自我的根源
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出版社:译林出版社
出版日期:2001-9-1
ISBN:9787806571651
作者:（加）查尔斯・泰勒
页数:850页
作者简介
简介：
本书是当代著名哲学家、社群主义主将查尔斯·泰勒的代表作，被誉为“近二十五年来最重要的哲学著作”。本书讨论了整个西方思想关于自我、日常生活的肯定与表达的作用等方面的观念史，勾画出现代性自我形成的过程。本书认为现代人继承的相互冲突的道德观，是现代性境遇中自我把握或定义“善”的结果。
序 言
在写这本书的过程中，我曾一度陷入困境。这件事花了我数年时间，而且对于这本书应当写些什么，我也屡次改变主意。这种情形持续了很多年，对应该如何切入问题，我曾数次改变看法。这部分地是由于熟知的原因，好长时间内我吃不准我想说什么；部分地是由于好高骛远的进取心本性，即试图明确表达和写出现代认同的历史。用这个术语，我想标示出整个系列的（大部分未表述出来）关于什么是人类的主体性的理解：这就是内在感、自由、个性和被嵌入本性的存在，在现代西方，它们就是在家的感觉。
但是，我也想表明：很大程度上是在我们未意识到的情况下，这种认同的理想和禁令——使什么突出和使什么遮蔽——是怎样形成我们的哲学思想、我们的认识论和我们的语言哲学的。被假定为从对某种自我既没有也不应当闯入的领域的严肃考察所取得的学说，实际反映出来的那种帮助我们构成我们这种认同的理想，要比我们认识到的多得多。我认为，这显然适用于从笛卡尔到奎因的表象的认识论。
另外，我们的认同这幅肖像注定要用做现代性新理解的出发点。这就是说，这个问题由于已经包含近三个或四个世纪的我们的文化和社会的重大变化，并且因某种原因使这些变化进入焦点，继续使我们着迷。诸如福柯、哈贝马斯和麦金太尔这样主要的当代思想家们的著作，就是关注这个问题。其他人，尽管没有明确地谈及这个问题，也以他们所采取的态度假定了问题如何而来的某种图式，即使这是对待过去的思想和文化不予考虑的一种态度。这并非是无缘无故的着迷。如果不能掌握这一历史，我们就不能理解我们自己。
但是，我发现我本人对当今流行的关于这个主题的观点并不满意。有些是乐观的，以为我们正在攀登新的高原；另外的观点展示了一幅衰退、失落、遗忘的画面。在我看来，它们都是不正确的；两方面都忽视了我们境遇的极其重要的特点。我认为，我们还没有抓住那些给我们现时代以特征的伟大与危险、宏大与卑微（ｇｒａｎｄｅｕｒｅｔ ｍｉｓｅｒｅ）的独一无二的结合点。要理解现代认同的全部复杂性和丰富性，首先是要理解，就我们所有人都试图摆脱它来说，我们也就在多大程度上卷入其中；其次是看到，我们围绕着它所作的那些左右摇摆的片面性判断是如何肤浅和偏颇。
但是，我认为，除非我们弄清了关于自我的现代理解是如何从人类认同的较早情景中发展而来的，否则我们就不能把握这种丰富性和复杂性。这本书试图通过描述其起源，来界定现代认同。
我们把注意的焦点放在认同的这三个主要侧面上：首先，现代的内在性，即作为带有内部深度存在的我们自身的感觉，以及我们是“我们自己”的联结性概念；其次，由现代早期发展而来的对日常生活的肯定；第三，作为内在道德根源的表现主义本性概念。在第一侧面中，我要对从奥古斯丁到笛卡尔和蒙田，再到我们自己的时代，进行探索；在第二部分，我的论述从宗教改革起，经启蒙运动，直到它的当代形式；而在第三部分，我的描述从它在十八世纪末叶的起源开始，经过十九世纪的演变，直到它在二十世纪文献中的表现形式。
第二到第五编，是这本书的主体，它阐明了发展着的现代认同的这个图景。论述是分析和编年的结合。但是，因为我论述过程的整个路线是要标明自我感和道德视界之间、认同与善之间的联系，我感觉到，在没有关于这些联系的某些初步讨论的情况下，我就不能进行这项研究。由于在当代居支配地位的道德哲学试图掩饰这一联系，所以，这项研究看起来更有必要了。为了弄清它们，我们必须从多种意义上，正确评价善在我们的道德观点和生活中的地位。但是，准确说来，这却是当代道德哲学所极难于接受的。因而这本书的开篇部分就试图简明扼要地勾勒出自我与道德之间关系的状况，在这部著作的其余部分我随之加以利用。那些十分厌烦现代哲学的人，可以跳过第一编；那些厌烦历史的人，如果不经意地拿到了这部著作，也就不必读其余的部分了。
正如我已指出的，对于我们能够以比通常更富有成果和更少片面性的方式把握现代性的现象来说，整个研究只是一个序曲。在这本部头已经够大的书中，我没有篇幅再描绘这些现象的全面的替代性图景。我将把这个任务，连同对现代认同与认识论和语言哲学的联系的分析，留给以后的著作。但是，我试图在结论一章中阐明，什么样的结果从浮现中的现代认同的故事中产生出来。简明地说，就是这种认同在道德根源中比它的谴责者所承认的要丰富得多，但是由于其最热情的辩护人贫困的哲学语言，这种丰富性被弄得看不见了。现代性急需从它的最无条件的支持者那里解救出来——一个文化史上或许不是没有先例的尴尬处境。正确地理解现代性，就是实施拯救活动。在结论中，我试图解释为什么我认为实施拯救是重要的，甚至是迫切的。
这本书经过了长时期的准备，在此期间与全灵学院及整个牛津大学，还有麦吉尔大学、加州大学伯克利分校、法兰克福大学及耶路撒冷大学的同事们的讨论，使我受益匪浅，这些同事包括詹姆斯·塔利、休伯特·德雷福斯、亚历山大·内哈马斯、简·鲁宾、于尔根·哈贝马斯、阿克塞尔·亨尼思、米夏·布鲁姆利克、马丁·洛—贝尔、豪克·布伦克霍斯特、西蒙·钱伯斯、保尔·罗森堡、戴维·哈特曼和居伊·斯特劳姆萨。受劳伦斯·弗里曼和蒙特利尔本笃会修道院的邀请而进行的“约翰总追思”讲座，为我提供了阐述我正在试图集成的现代性图景的宝贵场合。而且随后的讨论，也是非常有益的。
但是，如果没有我在普林斯顿大学高级研究所度过的一年，我就不可能完成这个项目。我非常感谢克利福德·格尔茨、阿尔伯特·希尔施曼和迈克尔·瓦尔策，这既是因为这一年的研究，也是因为我们那段时间在研究所的不可比拟的气氛中所进行的有价值的讨论。我同样想感谢国家人文基金会，是它提供的资助使这一年的研究成为可能。
我感激加拿大文化委员会资助我伊萨克·基拉姆研究奖金，它使得我可能享受另外一年的假期。事实证明这是极端重要的。我也感谢麦吉尔大学准予学术休假，感谢加拿大社会科学和人文研究理事会提供学术休假奖金，它们使我得以完成本书手稿。
麦吉尔大学向我提供了帮助修改手稿和准备索引的研究资助，我谨致谢意。
我非常感激梅特·约尔特对手稿的评论。我应当感谢阿尔巴和米丽亚姆的宝贵的建议，感谢克伦和比茜亚使我接触了有关存在的不熟悉的方面，还就更新了的实用主义感谢比塔。我还应当感谢葛蕾塔·泰勒和梅丽莎·斯蒂尔，是她们帮助我准备了手稿的最后定本以便出版，也要感谢旺达·泰勒所做的校对和索引。
我感激代表迈克尔·Ｂ.叶芝和麦克米兰伦敦有限公司利益的麦克米兰出版公司和Ａ.Ｐ.瓦特股分有限公司允许我从Ｗ.Ｂ.叶芝的《在学童之间》引用一些诗行，此书重印自理查德·芬纳兰编的《新版Ｗ.Ｂ.叶芝诗集》，一九二八年版的版权属于麦克米兰出版公司，一九五六年的修订版版权属于乔治·叶芝；感谢新方向出版社准许我从《人物：伊兹拉·庞德诗集》引用伊兹拉·庞德的《在地铁车站》，此诗集一九二六年的版权属于伊兹拉·庞德，由新方向出版社重印（1949）；感谢费伯—费伯有限公司及漫话印书馆准许引用《一九三九年九月一日》最早文本的一节诗，其一九四年版本的版权属于Ｗ.Ｈ.奥登，重印自爱德华·门德尔松编的Ｗ.Ｈ.奥登的《英语奥登：诗歌、随笔和戏剧作品，1927—1939》；还感谢漫话印书馆准许我引用斯蒂芬·米切尔翻译的Ｒ.Ｍ.里尔克的《豹》，其一九八二年版本的版权属于斯蒂芬·米切尔，重印自《兰纳·玛丽亚·里尔克诗选》。引用策兰《铭刻》（“Ｗｅｇｇｅｂｅｉｚｔ”）、《无半截树林》（“ＫｅｉｎＨａｌｂｈｏｌｚ”）和《光线》（“Ｆａｄｅｎｓｏｎｎｅｎ”）中的诗句，经苏尔坎普·魏拉格的准许重印自《选集》（Ｇｅｓａｍｍｅｌｔｅ Ｗｅｒｋｅ，ＩＩ）（1983）；这些诗的英译本一九七二年、一九八年、一九八八年的版权属于迈克尔·汉堡，经佩尔塞出版社和铁砧诗歌出版公司的准许，重印自《保尔·策兰的诗》。引用夏尔·波德莱尔的内容出自《恶之花》，其一九五五、一九六二年的版权属于新方向出版社，经新方向出版社的允许而重印。所摘塔杜茨·鲁热维奇的《在生活中间》和奇比纽·赫伯特的《石头》的内容，经作为万丹—道布尔戴—德尔出版集团一个分支的道布尔戴出版社的允许，引自切斯瓦夫·米沃什选编和翻译的《战后波兰诗歌》，其一九六五年版本的版权属于切斯瓦夫·米沃什。
译 后 记
查尔斯·泰勒的这部著作在西方有极大的影响，我在美国斯坦福大学访问时，美国教授曾向我推荐此书。回国后，我也曾撰文介绍泰勒的思想。因此，当刘东先生和刘北成先生让我翻译此书时，我很高兴地接受下来。粗略地阅读时，我只为泰勒对“现代性”的深刻分析所吸引，但在翻译过程中，才意识到自己承担了一个几乎是无法胜任的重担。泰勒的著作涉及的知识领域非常广泛，文字也非常晦涩难懂，并且在行文中夹杂大量法、德、拉丁、希腊等语词，这增添了很多的困难。好在有许多朋友帮忙——如杨共乐先生和郭小凌先生，替我译了全部希腊语词——才勉强完成了这个任务。
北京大学韩水法教授两次阅读了译稿并就译稿的修改提出了许多宝贵的意见，清华大学的彭刚先生为此书的翻译、出版作了多方面的努力，在此，一并表示衷心的感谢。
本书的前言、第一编、第二编、结论和索引部分，由我本人翻译，第三编由乔春霞、彭立群翻译，第四编由李伟、彭立群翻译，第五编由王成兵翻译，三、四、五编的法、德语部分也由我来翻译，全书由我来统稿并校译，有些地方作了较大修改。因此，此书出现的错误，首先应由我来承担。欢迎读者批评指正。
韩 震
书籍目录
主编序………………………………………………………………………………
编者的话……………………………………………………………………………
序 言………………………………………………………………………………
第一编 认同与善…………………………………………………………………
第一章 无法逃避的框架……………………………………………………
第二章 道德空间中的自我…………………………………………………
第三章 非表达的伦理学……………………………………………………
第四章 道德根源……………………………………………………………
第二编 内在深度…………………………………………………………………
第五章 道德地形学…………………………………………………………
第六章 柏拉图的自制………………………………………………………
第七章 “内在的人类”……………………………………………………
第八章 笛卡尔的分解式理性………………………………………………
第九章 洛克的点状自我……………………………………………………
第十章 探索“人类条件”…………………………………………………
第十一章 内在本性…………………………………………………………
第十二章 背离历史解释……………………………………………………
第三编 日常生活的肯定…………………………………………………………
第十三章 “上帝喜爱副词”………………………………………………
第十四章 理性化的基督教…………………………………………………
第十五章 道德情感…………………………………………………………
第十六章 天意秩序…………………………………………………………
第十七章 现代性的文化……………………………………………………
第四编 本性的呼声………………………………………………………………
第十八章 断裂的视野………………………………………………………
第十九章 激进的启蒙运动…………………………………………………
第二十章 作为根源的本性…………………………………………………
第二十一章 表现主义转向…………………………………………………
第五编 更微妙的语言……………………………………………………………
第二十二章 维多利亚的“同时代人”……………………………………
第二十三章 后浪漫时代的视野……………………………………………
第二十四章 现代主义的显现………………………………………………
第二十五章 结论：现代性的冲突…………………………………………
索 引………………………………………………………………………………
译后记………………………………………………………………………………
内容概要
查尔斯·泰勒：加拿大哲学家，是晚近西方特别是英美道德哲学中首屈一指的思想家、社群主义的主将。曾任牛津大学齐切里哲学与伦理学讲座教授，现任加拿大麦基尔大学哲学与政治科学教授。20世纪70年代以来，泰勒以其对黑格尔哲学的再解读、对原子主义式的消极自由的批评、对社群价值的强调、对西方文化中自我认同观念发展的梳理、对承认的政治的研究以及对文化多元论的论证，强烈地影响着西方思想界。1989年出版的《自我的根源》，从自我或主体概念的发展角度对现代性做出的著名的“解读”，奠定了他在西方思想界的重要地位。
媒体关注与评论
本书是当代著名哲学家、社群主义健将查尔斯·泰勒的代表作，被誉为“近二十五年来最重要的哲学著作”。本书讨论了整个西方思想关于自我、日常生活的肯定与表达的作用等方面的观念史，勾画出现代性自我形成的过程。本书认为现代人继承的相互冲突的道德观，是现代性境遇中自我把握或定义“善”的结果。
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精彩书评 (总计3条)
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西闪/文必须进一步追问，为什么缺乏道德力量的社会制度并没有像人们预言的那样陷入崩溃？显然，仍然存在着某种框架限制着人们的行为。否则，这个社会将完全不可能成立。就我的观察，这种替代性的框架不是与善相对抗的，它是“亚道德”的，有别于善恶——它既缺乏善的意志，也缺乏恶的力量。康德认为，人类作为理性主体，无限地高于宇宙的其余部分，因为惟独它具有尊严感。这种尊严感就是道德的根源，它促使人们过一种有敬畏的生活。但是对于长期置身于“亚道德”中的人来说，尊严感可能很难理解，哪怕这个国家向另一个国家保证其出口的产品比内销产品更安全。不单是亚道德人群，在任何现代社会，尊严感都不是那么容易理解。在《快乐的科学》（华东师范大学出版社）里，尼采就批判康德的道德论仍旧太基督教、太柏拉图主义。在一个充分祛魅的世界，康德宣称的高于宇宙其他部分的人类特有的尊严感仍给基督教神学和古代西方哲学留下了残余空间。而事实上，当人们意识到宇宙不仅无限，而且毫无意义时，要通过“仰望星空”的方式保有康德式的尊严感的确很难。然而某种类似直觉的尊严感仍在人们的生活中起着关键性的作用。这种感觉使人们面对这个漠然无垠的世界时无需额外的安慰，也不惧怕各种恐吓，并且通过理解和超越，找到自身生活的意义。帕斯卡尔用“思想的芦苇”形象地说明了这一点——“人可以被宇宙湮灭，但他的伟大就在于他自知地接受之。”（查尔斯•泰勒，《自我的根源》，译林出版社）如果说这仍是一种尊严感，那么它与康德式的尊严感的区别在于，它少了一些理性，多了一些神秘，少了一份神圣，多了一丝荒诞。也就在这一减一增之间人们开始怀疑，当规定着、命令着人们的某种外在的“善”（例如上帝的意志）变得虚无时，尊严感的存在是否还需要更为基础的支撑。在这种情况下，社会生物学成为一个充满诱惑力的选择。在进化论、遗传学、心理学等学科的帮助下，人们把自己重新放回到生物进化树上。基因的保守性、动物的互惠合作关系等等，都被用来证明道德存在着广泛的生物学基础。社会生物学家爱德华•威尔逊曾经“谦逊地”宣称：“把伦理学暂时从哲学家手中交出并进行生物学化的时候到了。”（《社会生物学—新的综合》，北京理工大学出版社）十多年后，他得出结论：“道德，或者严格说，我们的道德信念，仅仅是一种适应，用来促进我们繁殖的目的。”除了显而易见的种族主义危险外，这类道德达尔文主义者面临的绝妙讽刺在于，当他们说生物的自私与人类的道德自私之间存在关联时，很少意识到对于三叶虫来讲，“自私”本身就是一种比喻，一种道德修辞。实际上，孟子很早就说过：“人之异于禽兽几希。”而这“几希”却是人类惊人的一跃，一次生物学意义上的伟大革命。从康德的理性到帕斯卡尔式的神秘直觉，再到威尔逊的自然主义，这些寻找道德根源的努力从未完全成功，亦未彻底失败。并且它们之间也不存在根本性的抵牾。在我看来，这些努力有望在回答同一个问题时形成共识。这个问题就是：“我们是谁？”“我们是谁？我们如何从过去演变成现在的我们？我们本该变成什么？” 理查德•罗蒂如此提问。他认为，道德哲学所具有的形式是历史的叙述和乌托邦的想像，而不是普遍原则的追求。道德就是所谓“我们—意图”（we-intentions），“不道德的行为”的主要意义就是“这种事情我们不干”（the sort of thing we don’t do）。“倘若我们中间有人做了，或者有人一而再再而三地做，那么，那个人就不再是我们的一分子。他就变成被驱逐的人，不再说我们的语言。”（《偶然、反讽与团结》，商务印书馆）罗蒂期望“我们是谁”的问题能够唤醒人们的尊严感，但他大概没有想到，在“亚道德”的社会，人们从来不问也丝毫不关心“我们是谁？”的问题。因为在这里，生存是第一要务——“我们”是一个伪造的概念，一个谎言的共同体。人们大量使用“我们”，往往是用来掩盖事关利益的共犯结构。在这样的社会中，所谓“不道德的行为”指的是你问了不该问的问题：“我们是谁？”并且，为此感到羞惭。 -
現代性的產生有一個歷史的過程。在本書中，泰勒以精湛的技藝為我們描繪了這個歷史過程。很佩服這位大家能夠將思想史整理的如此清晰。通過閱讀此書，我也粗略瞭解了西方倫理學傳統發展的大致脈絡，這為我以後具體把握各個時代思想的特徵提供了很多幫助。有此，我也信服福柯知識考古學的主張。謝謝泰勒！這本書涉及的內容太多，我也只是讀懂了其中的一小部分。要完全理解這本書的內容，必須要讀大量的論著。有此也啓發我：書海無涯，唯有一如既往的刻苦讀書，才會有所成就。呵呵，加油吧！ -
或许，所有有可能够得上“伟大”二字的现代人文著作都是在对着同一个问题作出的反应，即：现代文明的危机。查尔斯·泰勒在他的巨著《自我的根源：现代认同的形成》（Sources of the self: The Making of the modern Identity）中，奋起反抗当代主流思想界对道德本体论的集体压制，他试图通过自己的研究和呼喊来打破这种“精神上的窒息”，来治疗这“精神根源的萎缩”，从而帮忙西方文明找到再度青春的源泉。这无疑是一个宏大的课题，对于现代知识人的胆怯的、萎缩的灵魂来说，简直是惊悚。本书第三章名为“非表达的伦理学”。其实，“非表达”的真名叫做“沉默”——对于道德的根源（即作者称之为“超善”的道德本体），形形色色的现代伦理理论出于各式各样的理由和方式而一致选择保持的沉默。维特根斯坦的《逻辑哲学论》用格言体写成，其中最有名的格言当是那最后一条：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”这不容商量的口气让我想起《旧约》中的十诫：“除了我以外，你不可以有别的神。”对维特根斯坦的哲学诫训的遵守，导致了现当代思想在众多领域中的失语。从分析哲学提出把“可证实性”（后来修正为“可证伪性”）作为“有意义”的判别标准起，一切“形而上学”的命题，从涉嫌“胡说八道”（nonsense）开始，到被正式宣判为“伪命题”（pseudo-propostion）、最终被逐出了“真理”（truth）的伊甸园止，从此不再值得专业哲学家严肃的讨论，而下降为宗教家、报刊哲学家和中学教师的话题。这当然是一种偏见，一种重要的、流行的、压迫性的偏见，甚至在很大程度上，已经构成了一种“现实”。与之相应的，就是在各个哲学分支中，对“本体论”的逃避，以及相对应的对“认识论”的追捧——或者换句话说，对“实质”的逃避和对“程序”的追捧。为了揭示这种思想禁锢的毛病，查尔斯·泰勒提出了一个他称为“最佳陈述”（Best Account，简称BA）的原则。我觉得这个原则很像著名的“奥康的剃刀”，不过方向恰好与之相反。“奥康的剃刀”原则说的是：如非必要，不要增加实体（entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem）。而BA原则说的是：若实体对于谈话必不可少，则除非找到更好的实体，不应将其取消——如果我懂拉丁文，我真想把它表达得像“奥康的剃刀”一样简洁。这个思路，其实和我以前写的《作为“作用”的“存在”》中的想法相近。当时我写道：“如此，并不在于它们命题的错误（在其为自己的划定的范围内，它所取得的成就是人类所获得过的最精确的知识），而在于这样的对‘存在’的定义把太多的值得关心的事物遗漏在了‘存在’之外”。在我写那篇文章的时候，我把我的假想敌叫做“唯物主义”，而泰勒则把他的论敌统称为“自然主义”——这两者的共同特点是：他们以“对于不可说的东西我们必须保持沉默”为借口，拒绝对一些至关重要的论题发言，因此，无论他们的论证看起来多么有力，在我们看来，都是不完整的、贫瘠的、残疾的，从而，也不可能是完全正确的。通过BA原则，泰勒意图恢复一系列对于道德本体论的构建来说至关重要的实体，如：性质差别、强势评价、道德框架、超善，等等。性质差别（qualitative distinction：我宁愿翻译成“质的优越”）指的是：某些行为、生活方式、或感觉方式，它们“无比地”高于那些我们更加乐于实行的方式；我们觉得它们更“完满”、“深刻”、“纯洁”、“高尚”（强势评价），等等，它们是不能用与我们一般的目标、好处和欲求之物（desirablia）相同的尺度来衡量的——即：两者之间的差别是质的（qualitative）而不是量的（quantitative）（P.27）。性质差别实际上指的即是行为、感觉或生活方式的“道德”意义，泰勒坚持，在功利主义所谓“最大程度的幸福”的无区分的“幸福”中，其实存在一种根本性的区分，即：一部分幸福是道德性的，一部分非是，前者比起后者来，具有一种“质的优越”。其实用儒家的语言表述得更清楚：所谓“质的优越”，也就是“人”与“禽兽”之别。超善，则是在所有性质差别中最重要和最根本的那一个，它的根本性表现在：所有其它的善和目标都要根据与它的关系来衡量和取舍。因此，超善就是自我藉以确立其认同的最重要的座标——道德空间里的北极星。这些被现代“自然主义”伦理学拒斥（或者至少是回避）的概念（实体），在泰勒看来是基本性的、不可或缺的。因为：一、为了生活的目的，你不得不求助于这些强势评价的善。它们对于以下生活运用是必需的，如：估价他人的行为、领会他人的动机，明白你自己的人生究竟是怎样，等等。二、真实的也就是你必须要处理的事情，是纵然不符合你的成见但却不会消失的事情。由此看来，在生活中你不得不求助的东西是真实的，或如同你能在目前把握的一样接近于现实。三、事实上，大多数的非现实主义者采取了这两种路线的支离破碎的混合物，使他们自己较缓和地在两方面都处在进退维谷的尴尬境地。（P.88-90）在这里，泰勒相当有效地点出了现代道德哲学的困境。这些哲学一律试图在道德本体缺席的条件建立其道德理论，因此，就像胡塞尔在《逻辑研究》中证明的：不建立逻辑本体的逻辑学（心理主义）必然陷入相对主义的自相矛盾一样，它们也必然陷入形形色色的自相矛盾和自欺。自然主义伦理学（以功利主义）为代表，试图把道德起源归根于对社会功利（“最多数人的最大幸福”）的工具理性算计；现代责任/义务伦理学（如康德、罗尔斯）“只狭义地关心我们应当做什么，却不关系什么东西本身就是有价值的”（P.126）；商谈伦理学（哈贝马斯）则只强调得出规则的程序而避不讨论规则的根据本身；道德谱系学（尼采、福柯）则通过研究道德的历史起源，来论证道德只是一种权力意志用来获得权势的手段，从而否认任何道德价值的真实性（尤其是福柯）。泰勒指出，实际上，这些种种对道德本体的逃避或颠覆，其实最终只是对“纵然不符合你的成见但却不会消失的”事实的压抑。无论是功利主义者还是福柯，在他们的反道德本体学说的背后，都隐现着一个实际上各自不同的道德框架，有着其各自隐含的超越之善。因此，泰勒提议：与其首鼠两端，不如解除对道德本体论的禁忌，对于性质差别和超善这样“在我们的道德生活和思维中具有不可动摇地位”的实体，“迎难而上，去发现明显的事实”（P.136）——当然，我们都知道，在思想的世界里，“发现明显的事实”竟往往不是一件容易的事。在第二章《道德空间中的自我》中，泰勒把自我认同（identity）这个心理学和哲学的重要议题放置到伦理学的话语空间之中来谈论。西方近代哲学自始就偏重于从认知的角度来看待自我，从而把自我（self）与自我意识（self-awareness）相等同，这种倾向在笛卡尔的命题“我知故我在”（cogito ergo sum）中得到其最著名的表达。自笛卡尔以降，将“自我”狭义化为“我思”（亦即“我知”：cognitive ego）的思维方式似乎已成为西方主流哲学的一种不自觉的预设。到笛卡尔最伟大后继者的胡塞尔，更以“纯粹自我”的名义，把“我思”推到了极至——所谓“纯粹自我”，指的是“在对世界和属于世界的经验主体实行了现象学还原之后留下的”作为“剩余”的一种独特的超验性，唯此可以被当作“一种现象学材料，而一切超出此界限的与自我有关的理论都应当加以排除。”（《纯粹现象学通论》P.150-152，商务印书馆1996年版）不仅如此，现代哲学中对“认知”（cognition）理解更进一步偏重于感觉认知和“客观知识”（经验知识和科学知识）的获得（acquisition），从而忽略了对日常认知、道德认知、灵性认知等诸多认知领域的探询。必须将泰勒把“善”与“认同”联系起来这种做法放在这种特定的西方语境下，我们才能充分感受到他的创造性。而由于我们身在其中的传统文化向来便有将自我认同与个人道德发展紧密联系在一起的传统，因此，在我们自己的思想背景下，反而不那么容易发现泰勒的观点的新颖。泰勒用了一个“地形学”的比喻来说明他所谓的“道德空间”：如同一个人要弄清自己的地理位置至少需要两种信息，一是表示静态地形及其相互关系的地图，二是其自身在此地图中所处的坐标；同样，一个人要明确自己的自我认同（identity），也需要两方面的知识，一是构成个人“道德空间”的一系列“性质差别”（即：个体认可和追求的价值、善）及其相互关系（其中，作为“具有无与伦比的优异性”之物的“超善”尤其拥有“无以伦比”的重要性），二就是个体对自己与各种善之间的距离的判断——这种判断不是固定的，而是（更重要地）包括了对自己正在靠近或者远离各种善的运动趋势的判断。泰勒进一步指出，个体在道德空间中的行进，必然是具有时间性的。对“自我的意识就是关于我成长和生成的意识。这种事情的真正本性不可能是瞬间的”。个体不仅需要时间来获得自我的连续性（即性格：personality），而且，“只有作为成长和生成的人，通过我的成熟和退化、成功和失败的历史，我才能认识我自己。我的自我理解必然有时间的深度和体现出叙述性”（P.74）。于“叙述性”这一点在我看来非常精彩，其实，从某种意义上来说，自我认同根本就是一种叙述（或叙事：narration），或者说，自我认同只能是在我们对于自己的生活历史的叙述中获得的。事实上，我们从来不会仅仅经历生活，而总是在经历的同时在不断对生活进行着叙述和重新叙述。这种叙述可能是私密的，也可能是公开的，可能只是片断的思绪，也可能已经形成了事实上的文本（比如日记、自传），无论如何，我们总是在试图使生活的片断“成为具有内涵和目的的生活叙说的组成部分”，并藉此使我们的人生“成为一个有意义的整体”（P.75）。因此，所谓“生活的意义”，必然是整体性的（holistic），即：不同的整体叙事（策略）将赋予同样的片断以不同的意义——关于这一点，最好的例子就是普鲁斯特的《追忆逝水年华》，在小说的结尾，叙事者通过宣布他将着手创造一部（实际已经完成的）小说，使得之前描绘的那全部琐屑的、“浪费”了的、逝去了的生活变成为了一件伟大的工作所做的准备，从而获得了意义。显然，个体对自身（及所属社会团体）道德空间的构成和自己在道德空间的定位的认知，对于确立自我认同和自我形象来说起着根本性的作用。这种认知和西方理性主义理想中描绘的那种为了求识而求知的客观的、超然的认知迥然不同，它决定着个体的幸福感和存在价值感，从而对于我们的生活来说是必不可少和至关重要的。因此，根据BA原则，我们应当以极大的优先级（priority）来讨论这种道德空间中的自我认同，而不是像在真实情况中那样极力回避。事实上，无论是功利主义的用工具理性规划人类社会福利的计划，哈贝马斯式的通过商谈达到共识，还是福柯式的对现存道德训诫的揭露，等等，在这些貌似超然的、不设定道德实体和特定善恶标准的理论运思背后，都涌动着各自的道德激情。这种内在的激情（或“道德根源”），对功利主义者来说，可能是人类社会的福利和繁荣的忘我追求，对罗尔斯来说，可能对“公平”或“正义”的追求，对哈贝马斯来说，可能是对多元性和和平的呵护，对福柯来说，可能是对“被侮辱与被损害者”的强烈同情，等等。正是这些各自不同的“超善”和“性质差别”，构建着这些思想者各自的道德空间，并从根源上为这些貌似超然的纯理论运思背后提供着强劲的驱动（drive）。那么，为什么现代思想要极力回避这些显然而且重要的概念和议题？泰勒认为，形成这种状况的原因是复杂而多方面的，包括：现代认识论的误区、现代自由观念、多元化、现代世界的平凡性（“去魅”）、对日常生活的肯定、怀疑，等等。简单的说：现代认识论的误区来自自然主义、科学主义及类似思潮，由于持一种还原论的世界观，任何形式的“高级”实体都被看成虚构之物，道德实体自然也包括在内；现代自由的观念拒绝接受任何权威，鼓励个人独立思考和判断，因此难以达成公认的道德基础；对多元文化的认识使人们感受到：坚持单一道德标准会导致文化之间不可调和的冲突，于是转而放弃共识而强调相容；对日常生活的肯定使得人们不愿承认任何超越性的实体；而怀疑，作为现代人的核心精神品格（其标志性人物为哈姆雷特），使得人们对于任何道德价值的绝对性均缺乏信心。显然，每一个造成对道德本体论沉默的因素都是现代性中非常重要的内在成分，是人类社会（主要是西方社会）与前现代的政治专制、宗教禁锢、认识错误（伪科学、迷信、蒙昧）等黑暗力量进行了艰苦卓绝的斗争后获得的来之不易的精神遗产，因此也是不能简单地予以否定的。但是，现代思想对道德本体的回避又确实已经构成了一个无法回避的悖谬、并且蕴涵着人类文明的巨大精神危机——“在没有任何表达的情况下，我们将失去与善的所有联系（P.147）”，因此，是必须加以正视和研究的重大课题。那么，对于如此棘手的课题，我们怎样进行研究？（面对普遍的沉默，我们如何开口说话？）泰勒从方法论上提出了自己的建议，他指出：尽管在道德问题上，我们似乎永远无法取得如同在自然科学研究中取得的那种高度一致的共识，但是，在个人或集体的道德生活中，有一种“转变经验”，它有潜力为我们带来曙光。所谓“转变经验”，指的是我们的道德观念在经过某些生活体验和实践后而发生了显著变化的那种经验——在这种过程中，我们明晰地体验到我们驱除了一些错误和蒙蔽，从而对世界的实相有了更深刻的理解，而且实际上，我们也往往能从这种转变中获得实际的收益（如知识、福利、和平……）。这种“转变经验”，一方面可以建立我们对道德共识的信心（“我们只能从一种估量到另一种更充分的估量……最强劲的直觉成功地回答了建议脱离它们的挑战”，P.112），另一方面，也可以作为我们研究的重要材料。实际上，泰勒的这本著作正是打算通过研究在西方社会的现代化过程中的个体和集体的一些重大的“转变经验”来探询现代认同形成的过程。按泰勒的认同与善不可分割的观点，他显然也是旨在通过这种观念史（或曰知识考古学）的研究来描绘现代以来西方人道德空间的形变过程和道德信念的变迁过程。更进一步，他的深层的目的或许还是要去揭开那现代思想对道德主体论的沉默的斯芬克斯之谜——就如同俄底普斯道出谜底即刻使怪兽斯芬克斯死去一样，也许，在看透那沉默背后的因缘之时，也就是沉默被打破之时。
精彩短评 (总计20条)
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打给翻译 -
英文5星，中译2星。一般译文都有一两处错，这本只有一两处对。gut显然表示直觉，译成肠胃。难道不自己读一遍？ -
以梳理关键性概念来贯穿讲历史是最聪明的做法之一，这本书是典范之作。 -
好几个人的各自翻译，质量残次不齐，尤其是第一编晦涩拗口。就内容来说作者的广博我真是服了。。有关宗教、道德、自我认同之间关系的论辩没有一定基础将很难读懂 -
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B017.9/5945 -
拿着大块头就开始啃吧~书其何难，其用也显。 -
人们经常喜欢用某种主义来描述某个人的思想，由此在某种程度上却掩盖了这个人思想的真实。这本书就是一个说明 -
这玩意儿我是真看不下去…… -
必须的~ -
前三章已读，翻译差。 -
了解西方认同问题的思想史力作。 -
在家里花了10天功夫把这本书读完了。泰勒的人文艺术知识之全面和思想史功力之深厚让我瞠目结舌。此外，他尝试着把善与自由这两个个概念结合起来的做法对我非常有启发。可以说，这是在现代思想的诸困境中一条可能的思想之路。 -
感觉浪漫主义之后写得没那么好。可能这个时代太过复杂了……。 -
翻译好像不太流畅。 -
好难，洛克后面的都没怎么看明白 -
终于读完了，多少年了...... -
重大意义的他人并不外在于我他们有助于构成我自己的自我性 -
現代性的產生有一個歷史的過程。在本書中，泰勒以精湛的技藝為我們描繪了這個歷史過程。很佩服這位大家能夠將思想史整理的如此清晰。通過閱讀此書，我也粗略瞭解了西方倫理學傳統發展的大致脈絡，這為我以後具體把握各個時代思想的特徵提供了很多幫助。有此，我也信服福柯知識考古學的主張。謝謝泰勒！ -
“自我”感是历史性的，经历了基督教式的、分解理性式的、现代主义的三个阶段。结论没太看懂……是借由表现主义式的主体性的自我共鸣，来实现有神论式的秩序格局？ -
又七七八八读了一遍；所谓“近二十五年来最重要的哲学著作”并非浪得虚名。作者不仅深入讨论了我们关于“内外”、“自我”的各种（年轻的）想象，同时也很勇敢地批评了一些貌离神合的观点对于善的消解。虽然我在很大程度也在被他批判的圈子里，但还是很认真的推荐这本书。#数学不好只能努力学哲学了#