隐喻

作者简介

《隐喻》以诗的语言为宗旨，广泛涉及宗教学、神话话、民间文学、心理学、哲学、语言学等多种学科知识进行崭新的理论阐释，运用史料精当公允，理解之深刻、判断之精妙让人叹为观止。

书籍目录

导论　承古创新的神话

第一章  人，以语言的方式拥有世界

一　道成肉身

二　语言的符咒

三　宗教，世界的符号过程

四　人体式的大地

五　语言中的欲望

六　世界在语言中

七　文化的诗学

第二章  诗，在语言返回根源的途中

一　语言的欢乐

二　不及物的世界

三　近身远物的隐喻

四　词序的隐喻空间

五　语言的仪式

六　语言返回自己的根源

七　创世神话与诗的本质

第三章　思，重建语言的隐喻世界

一　进入语言的说话之中

二　哲学的隐喻陈述

三　诗的真理

四　诗意地思

五　无形的肉体

六　陷喻的回复相关的体验

七　与神一致

结语　备于天地之美

后记

前言

　　承古创新的神话《唱赞奥义书》中说：此万有之精英为地。地之精英为水。水之精英为草木。草木之精英为人。人之精英为语言。它接着说：语言之精英为颂祷之诗。诗之精英为“高声唱赞”。大地，神化了无穷之日月的大地，就是产生岩石和草木的大地那种无比的大地，人就是大地最后被反射到上面的存在。人之到来，从大地万物生命之朦胧颤动中感受到他的古老的新生。人之到来，从万物隐秘的渴望中升起了语言。语言把大地和无数生灵带进了庆典日。语言是生命的庆典。诗就是生命庆典上“歌唱的仪式”。对于人来说，它是一种祭礼，一种恩宠。万物皆作为一种语言来到了人的言说中，万物皆作为一种启示而走向我们，那至圣者也在语言的到来中莅临我们。人从语言的到来中领承了一种恩宠，一种禀性的充溢，一种神圣的逾越。人领承了语言，不是狭隘自利地表达他自己，而是要使它真正的主人--大地、诸神和无数生灵--在我们身上说出话来。从语言的到来中，人承诺了他的圣职：大地和诸神的祭司。当我们走向它，大地就把自身托付给人，人则肩起世界的命运。而人本身就已是大地，大地正是通过人来展示它自身。它向我们献出它的存在，我们也向大地敞开。因万物皆栖居于我们的肉体之内而神化了自身--火化为语言，乃入乎口。风化为气息，乃入乎鼻。太阳化为见，乃入乎眼。诸方化为闻，乃入乎耳。草木化为毛发，乃入乎皮。月化为意。乃入乎心。死亡化为下气，乃入乎脐。水化为精液，乃入乎肾。这是古老的宗教象征和诗的象征之基础。存在只能通过人来表示它自身或显现它自身。在又一次的生死轮回中，是我们穿越了大地之母腹，穿越了水和地下的阳光，穿越了一条忘川来到了这庆典日。替代另一些人，重新体验这古老而新鲜的一切，体验一种宿命然后歌唱，因而给了我们语言。语言是另一个场所。语言是一个使隐秘之物呈现的场所，语言是把人之为人的却对人遮蔽着的存在摆在人的面前。语言为超验之物的存在提供了一条地平线。语言为“道”的展示提供了一条地平线。语言把我们从物的世界移居于意义的世界，从有的境界移居于无的境界。语言使我们的灵虚悬于意义之上就像看不见的引力使石头虚悬于空无之上，犹如生虚悬于死亡之上。语言把人摆到绝对者的近旁。语言是作为最终的救赎之物给予了我们。而正是这一点被遗忘得差不多了。人们和语言一同沦为工具，人和语言一同被物化。“然而如果思确认为在的真理值得一思了，那么细想语言的本质这回事也就不得不获得另一种地位了。细想语言的本质也就不能再只是语言哲学了。”倘使我们要对人的问题思得更原始些，我们必须面对这个充满玄思的追问：语言究竟是以在的什么样的方式而作为语言的？语言到处迅速地被荒疏，这就在一切语言的应用中损害了美学的与道德的责任。不仅如此，语言之愈来愈利害地被荒疏还是由于人的本质之被戕害。而我们要想从如此沦落异在的处境中再度返回生命的庆典日，进入与天地的交接与万物的对谈，进入思或者歌唱，我们现在必须跟随诗人以一种神圣的仪式追忆起为我们所忘却的语言。诗是一种独特的语言形式，这就是说，某种特殊的语言形式包含着诗。包藏着美和无名的真实。不难发现，这种特殊的语言形式就是隐喻。隐喻就包藏着诗、真理和美。而语言本来就是隐喻。“石头”“山腰”“树身”“桌腿”……在这样的词语中我发现了类似于无意识心理过程或梦的运作中的“凝缩”作用，它将不同的事物凝缩成一个新的变体。就像古埃及的狮身人面像或如达利画中的视觉双关语。在“冷漠”“苦涩”“萎缩”“光荣”“领袖”……这类词语中则具有着同一过程中的“移位”作用，它把一种对象和其属性转移投射到另一完全不同的对象上去。在一种特殊的审视下，似乎每一个词都隐藏着一个为人所遗忘的、残缺或浓缩的故事与寓言。甚至每一个文字的构形本身都隐含着一个隐喻陈述。语词最初原本隐隐地指示着两种基本存在：人和自然。而且这是一种凝缩或移位于一体的存在。这意味着，语言最初是诗。因此，语言最初作为一种命名活动，就不仅仅是给事物一个名称，它是给予事物一个人化的品格。自然的人格化就是神化，因而语言就是以人格化的方式为自然命名，语言即为诸神命名。同样语言也不仅仅给人及其内心世界一个名称，它是把自然现象和其属性风风火火土气水性赋予人，人的自然化即人化身为万物亦是神话。语言因而就是神话。语言是深深地根植于自然母体和人的无意识深层结构中的神话系统。是自然、人、神同形或同性的，创造神话的。这样我就可以说，语言是文化的母体。语言是一种原始文化综合体。在语言赋予自然以人格和把人化为自然的命名活动中，我们可领悟到原始的宇宙宗教感、神话意识和诗性思维的肇始。为诸神命名的语言就使宇宙万物成为原始的神和图腾，大地就成了一座万神殿。这同时也就确认了物、人和神的关系，确认了人在宇宙中的位置。人就走出了洞穴，站在了大地之上，苍天之下，诸神之前。就拥有了天地人神的存在整体。语言因此确认了人类最基本的智慧和真理：人与自然的普遍联系。我一直企图在语言，主要是在某种特殊的语言形式即诗的语言中找到在人与自然或宇宙“同一性”中起支配作用并早已回响着的同一个东西和它自身的原始关联，从而给同一性的中介即给语言的出现找到一个位置。令人注目的是，语言文字本来就是“近取诸身，远取诸物”的隐喻系统。那么语言就在人的肉身和宇宙万物间建立了最原始的关联阈。隐喻的基础是：人与自然的基本相似性，或人与大地的视同对等。在语言和文化的衍变中，隐喻永远不变地驾驭着这个基本的真理：人与自然的统一。隐喻在人类的精神存在中，牢牢地保留着人与自然的原始关联。隐喻以此种方式包藏着诗，美与真理。诗是以隐喻为基础的，那么诗也就是以最古老的真理为基础的。在人类对自身和世界的探索中，诗仅仅呼唤这个最基本的真理。人和自然的原始同一性或统一体，是神话、宗教、哲学和科学所追索的基本真理。这个“同一性”和“统一体”，作为一种体验，作为情感方式，作为信仰，作为理论的范畴，存在于文化的各种形式中。隐喻和隐喻思维是人类古老生活--宗教、仪式、巫术、习俗、信仰的基础。因而隐喻不仅是一种诗的特性，不仅是语言的特性，它本身是人类本质特性的体现。是人类使世界符号化即文化的创造过程。隐喻不仅是诗的根基，也是人类文化活动的根基。隐喻不仅是语言的构成方式，也是我们全部文化的基本构成方式。正像隐喻总是超出自身而指向另外的东西，它使人类也超出自身而趋赴更高的存在。语言的隐喻功能在语言中创造出超乎语言的东西，隐喻思维使人类在思维中能思那超越思维的存在。隐喻思维使得人类把存在的东西看做喻体去意指那不存在的或无形的喻意。一切存在的，只是一象征，一切无形者，在这里完成。它诱使人类在一件事物中去寻找另一事物，诱使个体去寻找另一个我，诱使人类去寻找神。在生命中寻找高于生命的东西，在死亡中寻找高于死亡的东西。隐喻使生命的意义成为动人的悬念而被人类精神所渴念、期待和追索着。凭借隐喻之特性，我们在对生命世界的亲近中保持着作为生命之奇异和美好奥秘的遥远感。似乎无可非议的事实是，语言的隐喻性正在衰亡。日常的语言是隐喻消失后的语言。是诗意和神性已死的语言。“山头”这个词中不再含有人的影像，说某人“成熟”也不再含有植物的意象。隐喻的衰亡，无可挽回的是语言这个文化母体的衰亡，是人类生存中原始文化综合体的解体。是天地人神四重世界的分裂，和人与自然的最无情的离异。隐喻的衰微，是人与宇宙的同一性和统一体的衰微，是神话精神的衰微。隐喻的衰亡，象征着人在世界上的一种厄运。在语言中，人与自然的剥离，是人的精神与自然母体的剥离，是自然的美好从人身上被剥离的精神灾难。当隐喻趋于消逝，当人的影像从自然万象中消褪淡化，就像“山头”“山腰”中不再有人的影子一样时，人就被从自然中彻底放逐了，人被逐出了乐园，精神就丧失了与世界一体的家园。人就成为无家可归者。亲近自然返回自然并非过河入林回返穴居，而是在精神上与本源的一种亲近，是拥有一种与宇宙共一呼吸的大精神，是与大地共一结合体的半神意向。而在语言的沦落中，我们的精神也无可挽回地一起沦落了。在人类的精神困境中，在生命与世界的原始统一体趋于解体之时，在人被流亡、生活处于一种无意义的喧哗与骚乱的时刻，诗人有一种不可遏制的冲动去寻求隐喻，寻求把人与自然，把生命和宇宙统一起来的那种原始的力量。带着死亡的庄严，高高矗立于太阳舞蹈的河岸我是我，也是整个世界，穿过黑暗合而为一岁月是风，是水，是缓缓移动于我内外的同一叶帆（杨炼：《高原》）在“统一体”处于解体之时，诗人创造了一种“相似性”和“同一性”的力量来恢复生命和世界的基始的联系，创造出一种有凝聚力的和整体化的经验，创造出一种和谐的精神力量，创造出宇宙恰如所感的那种力量。在生存趋于僵滞之时，活的隐喻通过“相似性”的力量创造出无穷的变化、变形和移位，从而结构起置身于两个世界之间的那种张力感。斯蒂文斯在《比喻的动机》一诗中写道：企望变化的那种兴奋就是比喻的动机，它躲避那最初的正午的压力躲避存在的A、B、C。这企望变化的兴奋与渴望同一性的欢悦来源于同一种精神。每发现一种相似性就是发现一种新的思想，就意味着形成了一个新的认识境界。因为新的相似性就呈现出新的含义。这是一个福音。因此它也将形成一个新的生存境界。在一个人体式的大地上，诗人到处看到人与自然的基本相似性与统一性。复活了的隐喻就重新成为宇宙统一性的力量。凭借了这种力量，诗人就在万物之间，和人与万物的无限相似性与同一性中穿越世界。女人的肉体，洁白的山峰，洁白的腿，你以委身的姿态呈现给世界。我这粗壮劳动者的身体挖掘着你，使得儿女从大地的深处跳出。我不过像一条隧道。飞乌从我这里逃离，而黑夜以强力的侵袭进来。（聂鲁达《爱情的诗》）在人与大地这两个彼此变得很像的世界中，诗人就体验到一种对人的自然式的领受和对自然的纵情欢爱。诗人就体验到一种“同一性的狂喜”，这是生命宗教感或宇宙宗教感式的狂喜，是体验到生命与宇宙合而为一时刻的狂喜。这是庆典日的狂喜。这个时刻就有了纯粹的歌唱，有了祝福。这是复活的时刻，再生的时刻。诗是隐喻的复活。是人重返大地的仪式。当人们从自然中被放逐，在“山头”“山腰”和“山脚”下全不见人的踪影时，诗复活了这古老的隐喻，复活了自然中人的形象，复活了人身上的自然。它从自然万物中召唤出诸神，它在人身上展示出自然万物、诸神和圣殿。这是使生命复活的仪式--他已面临黄昏，他的脚印形同落叶，积满了山道他如山的一生老树林立树根、粗藤紧抓住岩石野花如雨溅上草丛而阳光总是那么平静他身上有松脂和兽皮的气味衣褶里鸟巢啾啾随风飘走……（江河：《太阳和它的反光·移山》）这也许是死。不，是变化。在这变化中，死亡的事件化作了一片新的生机。只有那些被从自然的乐园里彻底放逐的人才会死。懂得大地之奥秘的人不会死。他只是参与另一种生命。他只是变化。他重新变形为山，为山的风景，为山的魂灵。他的形体不仅成为一座山，他的躯体也成为一座神殿。隐喻的复活，是语言这个文化母体的复活。是原始文化综合体的凝聚，是神话的再现，是生命宗教感和宇宙宗教感的重建。隐喻的复活，是人与自然的原始关联的恢复，诗也就是在为我们“重建家园”。诗人的“重建家园”便意味着“创世”。由于诗的创造，我们就重新有了语言来作为家，我们在存在的深处拥有了失而复得的语言。于是我们就活在诸神话语的启示与祝福中。活在创世的神恩之中。诗是语言的原始形式。原始的语言是隐喻。隐喻是以自然的人化和人化身于自然为基础的。它产生人与万物间的移位变形，幻生互化。这一为诸神命名的语言形式包含着诗性、神话和真理。诗是语言的隐喻形式。因此诗在其本质上是一种神话。它是神话在人类文化中的变体。神话的思想并未彻底丧失，或者说，一种根深蒂固的生命宗教感和宇宙宗教感并未彻底丧失，它成就了诗。诗于是就具有一种冥冥神谕之力。本书即采取了一个神话性的立论。它基于人类的创世神话。诗与思就是某种类于创世神话的行为。毕竟，人类需要不断地创世。或可说，创世是一种永无终结的圣职。《不列颠百科全书》中写道：“创世神话是指某一文化传统或某一社群根据自己的理解用象征手法叙述世界的起源。对于各种世界观、对于人类在宇宙所占地位的学说以及基本生活方式和文化形态来说，创世神话都具有重要意义。”创世神话所蕴含的人类思想并未成为过去，或者说，创世这段历史永未过去，创世永在当前。创世神话表达了人类对世界或存在整体的追问。这个原始的追问亦是个终极的追问。人类文化在其各个阶段上都用其所达到的想象力和文化手段来重新叙述“世界的起源”这个故事。而这个超越于人类经验范围的故事不能不是一种神话，也不能不是一种象征或隐喻。这是一个中心的有凝聚力的神话。它具有一种结构性的力，围绕着这个中心的神话，人类组织起同心圆般的生活。早在公元前四世纪，索尔斯蒂尤斯就说：“神话是从未发生过的、但又是始终存在的东西。”人类的诗与思即是对创世对世界的起源、也就是对存在整体的追问和象征性的叙述。也许诗与思更常常地表现了在存在整体面前的惊愕。它以其“惊讶”而与此存在整体与创世面对面。也以其惊讶使世界的起源和创世者成为充满诱惑的悬念。让我们重返创世神话的意境寻找“语言：诗与思”的本源。在基督教文化传统中，其创世神话是信仰一个至高无上的创世神。这个创世神是世界以前唯一存在的实体。这个创世神用他的话语创造了世界。这话语就是神的“道”和世界的“逻各斯”。而语言一逻各斯乃是一种“有意义的结构”。神的话语与原始的混沌一起颤动，话语与物同体不分。那么，世界万物就是神的话语。这话语就像宇宙万物一样永远在消长，而永远存在着。他在万物中永永不寂地诉说着同一的话语，人类就永远处在创世的神恩状态。当人类忘却了聆听，他也就忘却了诸神的话语和世界，忘却了本源。当人们听不到诸神于万物的启示，世界就喑哑了。人就隐入孤寂无援之中。世界的整体倾向于隐匿。问题在于，去发现能够使事物说话的一种语言。这种语言无需由诗人来组织。诗人让语言通过他，以语言自身的隐喻结构组织起来。重要的是在语言的组合中所表明的“同源性”的相互关联。它使存在呈现出来。海德格尔说过，只有当存在（世界、诸神）向人说话的时候，人本质上是什么才是什么。为了使存在可以向他说话，他就必须使自己处于一种聆听状态。对于具有此种宇宙宗教感的人来说，他生存于其间的世界万物是一种语言，无时不在向“你”低诉或低诉“你”，无处不在“闪烁其词”，撩拨你的心智，浸润你的灵魂。对于丧失了这种生命感觉的人，世界是一堆死物，人的话语亦不过指向这些事物。诗人的说就像是在听，它根植于对“你”的回应，聆听存在、万物、圣灵通过他而说话。并以此使存在现身。人以此实现对存在的参与，即参与创世。诗人在此意义上是参与神的工作，他参与世界的创造，同神一样，以语言的方式。在了解这个似乎过于玄奥过于武断的语言创世神话之后，我将引入东方世界的更为本真朴拙的牺牲创世神话。也许只是在此，我们才更便于深入理解创世，理解人与宇宙的联系，深入“语言：诗与思”的诞生之地。在东方世界的创世神话中，倾向于相信世界是由“原始亲体”产生的。亲体原为？昆沌体或一“混沌”，或一“宇宙卵”。这种混沌状态或宇宙卵包孕着分裂与崩化的可能性。然后这个亲体的混沌状态被毁坏，它导致了以人类文化为中心的宇宙秩序的出现。埃及神话将开天辟地之为归于太阳神--拉。而拉为其父太初混沌努恩所生。据赫利奥波利斯的宇宙起源说，拉既生了混沌，复又自我交媾，即通过所谓“自身受孕”依次造诸高位神以及人和兽类。拉“以口生舒”，即大气之化身及舒的配偶。舒夫妇这双神侣复又生大地“格卜”和天“努特”以及诸神。拉以泪水造人，太阳为拉之一目，月亮为另一目。“天”或为女身即女神努特，她以手指足趾撑地，体呈弓形；或为牛形，体上绘有日月之舟和群星。由此可见，此宇宙起源说乃是一种诉诸互生和神幻的一个化身系列。神即是人和自然之间的幻化或化身。在埃及神话中，天界和地上的许多自然现象，太阳、月亮、大气、土地、尼罗河、荒漠等等，均有各自的化身。而太阳则有一系列的化身。如太阳为一硕大无朋之猫，或为金龟子（甲虫）、鹰、蛇，或为乘舟巡行之物。不难发现，这些神秘的化身都建立在事物间的某种相似性上，事物因其相似性而被对等视同为一，因相似性而成为化身。在印度神话中，说世界最初是一暗的本体（混沌）。自身不显现却使世界显现的世尊从自体创造了水。世尊将自己的种子投入水中，水中生一金黄的蛋。金蛋破裂，生出人类始祖梵天。梵天将蛋壳一分为二，使天地分开。梵天从自身的心灵、眼睛、嘴巴、耳朵、鼻孔等生出六位造物主，从身体的其他部位生出诸神。在印度古代圣典《吠陀》经书中，对宇宙的产生还有另一说法。创世之初，众天神以宇宙中最先出现的人普鲁沙的身体作祭品，把他切成许多块。从他的双唇产生了婆罗门（祭司），双手产生了刹帝利（武士），大腿产生了吠舍（农夫），双脚产生了首陀罗等四种姓。从普鲁沙的心智产生了月亮，从他的眼睛产生了太阳；火出自他的口腔，风产生于他的呼吸，空气形成于他的肚脐；他的头成了苍天，他的耳朵造就出诸方，他的双腿成了大地。就这样，不朽的天神，以巨大的牺牲，以自身献祭创造了世界。与此极为相似的是盘古神话。见于《三五历纪》者日：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”见于《五运历年记》者日：“元气■鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身。气成风云；声为雷霆；左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河；筋脉为地里；肌肉为田土；发髭为星辰，皮毛为草木；齿骨为星石；精髓为珠玉；汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”这是多么辉煌的生命宗教宇宙宗教的颂歌。仅当大地成了他的肉体，仅当宇宙成为神的躯体，仅当人在它圣洁的祭台上供奉牺牲，仅当他把自己作为祭品献祭给宇宙，他才方可领有宇宙。正是在人的肉体与世界万物万象间的普遍的相互认同中，才产生了自然与人之间的类比同化、产生了人与自然的初始联系，产生了万古不朽的原始隐喻，产生了符号的基础，创生了语言。因而创生了宇宙。由创世神话可以发现，许多宗教的、神学的、哲学的和诗的种种最高旨趣都来自于上述创世神话及其主题。这些母题关联到人类精神的永恒问题。--原生性：在这许多神话中都认定创世的原始质料是同一种原始亲体，即混沌、水、卵或蛋，一个巨人或怪兽等物质形式。世界是由它发展而来或被造就的。它表明了万物同宗共祖的联系。--生命原欲：在创世神话中，可以看到“化育”万物时的宇宙的阴阳两性的功能。它既包含了一个原始混沌原始亲体的分裂，又包含了在一种性功能中的阴阳媾合过程。它暗示出宇宙过程是一个性行为的过程。万物的化孕、诞生、生长和增殖都是一个与性相关的即是生命原欲的展示。--创世和牺牲：诸多宇宙起源的神话都叙述了原生物牺牲和肢解的故事。世界就是由这原生物的躯体建立起来的。这意味着生命就是牺牲，存在是一种献祭。从而有许多救世与牺牲的神话变体，有郊天祭地、供奉牺牲的宗教仪式，有自觉地走向祭台走向火刑架的圣者。--死亡与复活：如同盘古垂死化身一样，人的死总是归于大地，重返大地之母的怀抱。变成风，变成水，变成光，变成土。正由于他的死是回返大地--世界，而大地和世界总是生灵沛然的存在，他的生命便同大地一同复活，同花一块儿红，同草一起绿，同世界一样不朽，如同星辰岩石和大海。他的死不是彻底不存在，不是完全地消失，而是化身，是变形。是参与另一种生命形态。神话从根本上否定了死亡。他的死是转生，是新生。--人与自然的同质、同源和同构关系：化身创世神话表现了一个人体式的大地和一个大地式的人体。人与万物是同质同源的存在。而且神话造成了一种并非局部的而是一个普遍的人与宇宙的对应系统，如日月对应于眼目，呼吸对应于风，血汗对应于江河……神话阐明了一个基本真理：人与世界不仅是同质同源，而且是同构的。--合一：创世神话不仅表达了一个认识论上的真理，也表达了生存的根本情结：人渴望与自然一宇宙合一，或者是渴望着：与神一致。人类在哲学认识论上，在宗教神秘体验中，在诗和艺术的审美形式中，乃至在人于其性行为中所寻求的正是这种具有审美意义的“合一”状态。即渴望与“……”的合一，这个“……”是世界，是存在，是情人，是风景。它是一个可以让我们在其中“死亡”的，可以让我们在其中“忘我，，或”销魂“的，让我们于其中融化或化身的存在，是一个使我们归于永恒的存在。创世，这是世界的诞生。创世神话这个象征性叙述的根本意义在于追忆了符号世界的诞生。与世界一起诞生的是语言符号。人的世界之根本意义在于它是一个符号化的世界。在创世神话中，它确认了神的话语就是宇宙万物。这世界就是神所说的话语。宇宙形象就成了宇宙符号。在世界符号化的过程中，宇宙从自然进入了文化。符号化的世界不是一个物的世界而是一个意义的世界。正如语言一逻各斯的本性是一种”有意义的结构“。世界进入了符号过程，就是进入了有意义的结构，世界就是一个具有可理解性的世界。人就从物的世界进入了符号的世界即意义的世界。归根结蒂，人在这个世界上所寻求的不是任何可见之物，而是不可见的意义；归根结蒂，意义是语言符号的本性。那么，人的本性就将在符号之本性中得到提示。人寻求其神性，并不是想生活于神的奴役之下；人背离神，也不是寻找全然无据无所依托的孤独或自由；人在宇宙中在生命中寻找的是意义。是有意义的生活。他渴望生存于语言中。仅仅活在物的世界使他匮乏、使他窒息。创世神话启示人类：万物即是诸神的话语。他将有另一种姿情来与万物交接。他不仅吃它喝它使用它，他还可以虔敬地聆听它，热烈地汲取它，深情地注视它。当人把万物当做诸神的话语，那最初的、唯一的、终极之上的话语，他就活在启示中，沐浴在灿烂神恩中，他就成就了他之所是。他的有限的自我意识就敞开向更深宏博大的宇宙无意识。他有限的生存就寄寓于无限的化身之中。创世神话不只是宇宙学的而且是人本学的。它”体现“了一种符号学的人本主义精神。化身或牺牲创世神话确认了人与宇宙的普遍联系，确认了”天人合一“、”物我一体“的原始真理，宇宙发出”一“的光辉。人类精神所孜孜以求的”合一“、”融合“、”统一体“等等境界，本是人类的一种原始”体验“。身体是一种语言。人最初赤裸裸地站在世界和诸神面前，他理解世界的唯一媒体或途径是他的身体。他用他的身体来为世界为诸神命名。世界现在变成了他的身体。而他理解他的身体的唯一媒介是世界。世界万象是他的身体的揭示和解释。现在他已是一个神，他身化世界，而世界，就在他的躯体里。

章节摘录

　　第一章　　人，以语言的方式拥有世界一道成肉身在诺斯替教的教义里曾有这样的象征：神最初把光倒进一些器皿里，然而这些脆弱的器皿经受不住强烈的光的冲击就破碎了。光于是就散失到无边的黑暗里。①人类的历史就因而重入黑夜。拯救就来自收集散失到黑暗里的光，来自器皿的重铸。那光就是神智或宇宙精神，脆弱的器皿就是人智或个体精神。那纯粹的光于他是不相宜的，强烈的光令他眩目，那灼人灵魂的真理是人智所难以正视的。此后……你可以把我们人的本性同这种文明和不文明状态相比较……你瞧：人们仿佛是住在洞穴一样的地下所中，一道光带一直照进洞穴深处，他们自小就背向火光，他们只能看见洞穴墙壁上光的影子……②在柏拉图看来，洞穴的象征就是人类存在的象征，是面对现实世界的人的意识状态。这个著名的哲学寓言表明了人类文明的蒙昧，人智的洞见与不见，世界的敞开与遮蔽。当对话者说，“你描绘了奇怪的景象和奇怪的囚徒”时，智者答道：“不，和我们一样。”我们，这些自诩为自由、智慧，具有无限认识能力的人就是这些洞穴中可怜的囚徒吗？你想，在这种情况下，难道人们除了看得见火焰投射到坐落在他们面前的洞穴墙壁上的影子之外，还看得见自己的或别人的其他任何东西吗？墙后通过的那些东西能看得见吗？它们和墙上通过的影子是不是一样呢？如果囚徒们能互相交谈，你想，难道他们不认为他们恰恰是给他们所看见的东西起出名字吗？这些囚徒完全把从旁通过的东西当成了真实的东西。①千年之后，我们仍未曾走出这个洞穴。这洞穴的墙壁不是别的，正是时间与空间。相对论告诉我们，环绕着我们的现象世界乃是四维时空的实在在我们生存的三维世界中的投影。我们无法感知到四维的时空世界，而只能观察到它在三维空间中的“像”。这些影像在不同的参照标架里具有不同的面貌。投射到洞穴墙壁，即三维空间之上，并且，被我们当做实在本身的影子，就是在空间一时间的背景上运动着的物质粒子。但真正的实在却处于洞穴的外面即我们生存或感知的时空之外。洞穴的象征揭示了人类存在于有限时空中的穴居困境。他的活动局限于一个“中观”世界。基本粒子是我们的感官所不能达到的，而天文客体也只能部分地达到。当我们说看见银河时只是意味着来自这个天文客体的光到达了我们的视觉分析器，并于其中发生了各种复杂的过程，然后信息传人大脑并被判读。如果科学家观察到威尔逊云室中的基本粒子的径迹，这只是意味着，在粒子穿过的地方，有液体水滴凝聚，而他们就把它们理解为粒子的轨迹。如此，我们所直接感知的都不是客体本身，而是经过各种物体和仪器折射的对它的摹写。任何观察都是一个在适于我们知觉的时空背景上进行的过程，即实在于我们经验的时空背景的投影。人类对实在的探知，只能以此投影为基础。柏拉图曾预言，我们看不到实在，我们看见的只是实在的影子。我们曾以洞穴人的蒙昧的理性嘲笑他这些“形而上的呓语”。而在当今科学中，如果我们不能意识到这些影像只是实在世界的一种影子，那么结果是很荒唐的。人类一再试图转过头去，面向那光，即突破他有限的时空定位。而人的本性恰恰是被其有限性决定的。人类最深处的文化心理情结是无限与永恒，是存在之超越。这种文化情结表现于“千岁为春，八千岁为秋”的逍遥游的幻想中，也表现于狭义相对论所揭示的“超光速运动”中“时间延缓”的效应、并为人设想了“去未来旅行”的福音中。这种超越的情结也许正是人类的诗与思的主要动机。诗与思就是为人类的有限性组织起超凡超验所有的特性。那么，我们能最终走出时空的洞穴，面对实在本身吗？我们能捕捉到一个“原真的”实在界吗？撇开哲学上的论争不谈，基于生理学，我们应当老实说：我们只知道认识了一个外在世界，而这个外在世界是否就是原真本然的客观世界，我们无从肯定。明显的事实是，人是借助于知觉器官来感知事物世界的。就是说，外界的刺激（实在的影像）只有经由我们的感官才被捕捉到。而人的感官有特殊的构造，因而就有它的限界。知觉器官本身就又是一个“洞穴”。那么对于世界的所谓客观认识，就已先验地包含了这个主体的先决条件。这是以人的感知机能为限的，并由此构成了人所独有的世界图景或“客观世界”。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。①从单细胞生物阿米巴的原始感觉到人类复杂的感觉，视界是极大地扩展了。然而我们无法自信就生存物来说人的感知系统是宇宙演化的最完善的终极成就。即使是与我们共存的动物界的知觉系统也存在着极大差异。我们也很难说人的感知机能在一切方面比其他生物更为客观。就以视觉与听觉来说，人所能接收到的光波与声频既不同于阿猫阿狗，也不同于蝙蝠海豚。　　……

图书封面

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