《隐喻》章节试读

《隐喻》的笔记-第1页

导论　承古创新的神话　　　


“人之精英为语言。”
大地，神话了无穷之日月的大地，就是产生岩石和草木的大地那种无比的大地，人就是大地最后被反射到上面的存在。人之初来，从大地万物生命之朦胧颤动中感受到他的古老的新生。人之初来，从万物隐秘的渴望中升起了语言。语言把大地和无数生灵带到了庆典日。语言是生命的庆典。诗就是生命庆典上“歌唱的仪式”。对于人来说，它是一种祭礼，一种恩宠。万物皆作为一种语言来到了人的言说中，它是作为一种启示而走向我们，那至圣者也在语言的到来中莅临我们。
人从语言的到来中领承了一种恩宠，一种禀性的充溢，一种神圣的逾越。人领承了语言，不是狭隘自利地表达他自己，而是要使它真正的主人——大地、诸神和无数生灵——在我们身上说出话来。从语言的到来中，人承诺了他的圣职：大地和诸神的祭司。
当我们走向它，大地就把自身托付给人，人则肩起世界的命运。而人本身就已是大地，大地正是通过人来展示它自身。它向我们献出它的存在，我们也向大地敞开。因万物皆栖居于我们的肉体之内而神化了自身——

火化为语言，乃入乎口。
风化为气息，乃入乎鼻。
太阳化为见，乃入乎眼。
诸方化为闻，乃入乎耳。
草木化为毛发，乃入乎皮。
月化为意，乃入乎心。
死亡化为下乎，乃入乎脐。
水化为精液，乃入乎肾。
——《五十奥义书》第22页，徐梵澄译

语言为超验之物的存在提供了一条地平线。
语言把我们从物的世界移居于意义的世界，从有境界移居于无境界。
语言是作为最终的救赎之物给予我们。而正是这一点被遗忘得差不多了。
诗是一种特殊的语言形式，这就是说，某种特殊的语言形式包含着诗。包含着美丽和无名的真实。不难发现这种特殊的语言形式就是隐喻。
隐喻就包藏着诗、真理和美。
而语言本来就是隐喻。“石头”“山腰”“树身”“桌腿”……在这样的词语中发现了类似于意识心理过程或梦的运作中的“凝缩”的作用，它将不同的事物凝缩成一个新的变体。就像古埃及的狮身人面像或如达利画中的视觉双关语。在“冷漠”“苦涩”“萎缩”“光荣”“领袖”……这类词语中则具有着同一过程中的“移位”作用，它把一种对象和其属性转移投射到另一个完全不同的对象上去。在一种特殊的审视下，似乎每一个词都隐藏着一个为人所遗忘的、残缺或浓缩的故事与寓言。甚至每一个文字的构形本身都隐喻陈述。
语词最初原本隐隐地指示着两种基本存在：人和自然。而且这是一种凝缩或移位于一体的存在。这意味着，语言最初是诗。
因此，语言最初作为一种命名活动，就不仅仅是给事物一个名称，它是给予事物一个人化的品格。自然的人格化就是神化，因而语言就是以人格化的方式为自然命名，语言即为诸神命名。同样语言也不仅仅给人及其内心世界一个名称，它是把自然现象和其属性风风火火土气水性赋予人，人的自然化即人化身为万物亦是神话。语言因而就是神话。
（天开：语言是人与自然或者说自然与人互动的结果，互文的结果。在语言自成系统之后，人往往忘却这最要的一点，而丢失了语言的诗性。）
语言是深深地根植于自然母体和人的无意识深层结构中的神话系统。是自然、人、神同形或同性的，创造神话的。
（天开：反过说，研究神话，就是研究语言和语言的命名，就是研究文化地域中的人思维方式。）
这样我就可以说，语言是文化的母体。语言是一种原始文化的综合体。
（天开：从中国汉字象形与会意的方块文字本身，就可以看出汉人思维的特征。）
在语言赋予自然以人格和把人化为自然的命名活动中，我们以可领悟到原始的宇宙宗教感、神话意识和诗性思维的肇始。
为诸神命名的语言就使万物成为原始的神和图腾，大地就成了一座神殿。这同时也就确认了物、人和神的关系，确认了人在宇宙中的位置。人就走出了洞穴，站在了大地之上，苍天之下，诸神之前。就拥有了天地人神整体存在。语言因此确认了人类最基本的智慧和真理：人与自然的普遍联系。（耿占春《隐喻·导论：承古创新的神话》p4）
令人注目的是，语言文字本来就是“近取诸身，远取诸物”的隐喻系统。那么语言就在人的肉身和宇宙万物间建立了最原始的关联阈。隐喻的基础是：人与自然的基本相似性，或人与大地的视同对等。在语言和文化的衍变中，隐喻永远不变地驾驭着这个基本的真理：人与自然的统一。
隐喻在人类的精神存在中，牢牢地保留着人与自然的原始关联。隐喻以此种方式包藏着诗，美与真理。诗是以隐喻为基础的，那么诗也就是以最古老的真理为基础的。（天开：这就是中西方文化为什么，最早的语言的显现形式居然为诗歌这样的高级形式的原因。同时，中国《诗经》的基本为短歌形式，与古希腊的荷马史诗的长篇巨制，也标明了东西方民族在思维的品质，一为擅长审美，一为哲学的终极探寻。）
人和自然的原始同一性或统一体，是神话、宗教、哲学和科学所追索的基本真理。这个“同一性”和“统一体”，作为一种体验，作为情感方式，作为信仰，作为伦理的范畴，存在于文化的各种形式中。隐喻和隐喻思维是人类古老生活——宗教、仪式、巫术、习俗、信仰的基础。
（天开：隐喻思维在中国特别发达，也于中国的诗歌的普及有关，而诗歌的普及又与科举以文取士相关。中国文化的存在则又与方块汉字相关。因此，从语言文字又回到文字语言，这就是维特根斯坦所说的：世界的意义在世界之外。）
因而隐喻不仅是一种诗的特性，不仅是语言的特性，它本身是人类本质特性的体现。是人类使世界符号化即文化的创造过程。隐喻不仅是诗的根基，也是人类文化活动的根基。隐喻不仅是语言的构成方式，也是我们全部文化的基本构成方式。
正像隐喻总是超出自身而指向另外的东西，它使人类也超出自身而趋赴更高的存在。语言的隐喻功能在语言中创造出超乎语言的东西，隐喻思维使人类在思维中能思那超越思维的存在。
隐喻思维使得人类把存在的东西看做喻体去意指那不存在或无形的喻意。一切存在的，只是一象征，一切无形者，在这里完成。它放诱使人类在一件事物中去寻找高于生命的东西，在死亡中寻找高于死亡的东西，隐喻使生命的意义成为动人的悬念而被人类精神所渴念、期待和追索着。凭借隐喻之特性，我们在对世界的亲近中保持着作为生命之奇异和美好奥秘的遥远感。
（天开：此段为隐喻的哲学意义，也是语言的哲学意义。立言，而让人之所以而超越死亡。立功，也是如此。立德，更为如此。）
语言的隐喻性正在衰亡。日常的语言是隐喻消失后语言。是诗意和神性已死的语言。“山头”这个词中不再含有人的影像，说某人“成熟”也不再含有植物的意象。
隐喻的衰亡，无可挽回的是语言这个文化母体珠衰亡，是人类生存中原始文化综合体的解体。是天地人神四重世界的分裂，和人与自然的最无情的离异。隐喻的衰微，是人与宇宙的同一性和统一体的衰微，是神话精神的衰微。
（天开：诗人当下的双重任务，是以诗歌的形式，一方面挽救语言的原始自然性；另一方面重新建立语言与宇宙万物的新的联系。）
在人类的精神困境中，在生命与世界的原始统一体趋于解体之时，在人被流亡、生活处于一种无意义的喧哗与骚乱时刻，诗人有一种不可遏制的冲动去寻求隐喻，寻求把人与自然，把生命和宇宙统一起来的那种原始的力量。

带着死亡的庄严，高高矗立于太阳舞蹈的河岸
我是我，也是整个世界，穿过黑暗合而为一
岁月是风，是水，是缓慢移动于我内外的同一叶帆

（杨炼《高原》）

在一个人体式的大地上，诗人到处看到人与自然的基本相似性与统一性。复活了的隐喻就重新成为宇宙统一性的力量。凭借了这种力量，诗人就在万物之间，和人与万物的无限相似性与同一性中穿越世界。

女人的肉体，洁白的山峰，洁白的腿，
你以委身的姿态呈现给世界。
我这粗壮劳动者的身体挖掘着你，
使得儿女从大地的深处跳出。
我不过像一条隧道，飞鸟从我这里逃离，
而黑夜以强力的侵袭进来。

（聂鲁达《爱情的诗》）

诗是隐喻的复活。是人重返大地的仪式。
隐喻的复活，是语言这个文化母体的复活。是原始文化综合体的凝聚，是神话的再现，是生命宗教感和宇宙宗教感重建。隐喻的复活，是人与自然的原始关联的恢复，诗也就是在为我们“重建家园”。
本书即采取了一个神话性的立论。它基于人类的创世神话。诗与思就是某种类于创世神话的行为。毕竟，人类需要不断地创世。或可说，创世是一种永无终结的圣职。
《不列颠百科全书》中写道：“创世神话是指某一文化传统或某一社群根据自己的理解用象征手法叙述世界的起源。对于各种世界观、对于人类在宇宙所占地位的学说以及基本生活方式和文化形态来说，创世神话都具有重要意义。”

创世神话所蕴含的人类思想并未成为过去，或者说，创世这段历史永未过去，创世永在当前。创世神话表达了人类对世界或存在整体追问。这个原始的追问亦是个终极追问。人类文化在其各个阶段上都用其所达到的想象力和文化手段来重新叙述“世界的起源”这个故事。而这个超越于人类经验范围的故事不能不是一种神话，也不能不是一种象征或隐喻。这是一个中心的有凝聚力的神话。它具有一种结构性的力，围绕着这个中心的神话，人类组织起同心圆般的生活。早在公元前四世纪，索尔斯蒂尤斯就说：“神话是从未发生过的、但又是始终存在的东西。”

人类的诗与思即是对创世对世界的起源、也就是对存在整个的追问和象征性的叙述。也许诗与思更常常地表现了在存在整体面前的惊愕。它以其“惊讶”而与此存在整体与创世面对面。也以其惊讶使世界的起源和创世者成为充满诱惑的悬念。（P9）

让我们重返创世神话的意境寻找“语言：诗与思”的本源。

世界的整体倾向于隐匿。
海德格尔说过，只有当存在（世界、诸神）向人说话时候，人本质上是什么才是什么。为了使存在可以向他说话，他就必须使自己处于一种聆听状态。对于具有此种宇宙宗教感的人来说，他生存于其间的世界万物是一种语言，无时不在向“你”低诉或低诉“你”，无处不在“闪烁其词”，撩拨你的心智，浸润你的灵魂。对于丧失了这种生命感觉的人，世界是一堆死物，人的话语亦不过指向这些事物。

诗人的说就像是在听，它根植于对“你”的回应，聆听存在、万物、圣灵通过他而说话。并以此使存在现身。人以此实现对存在的参与，即参与创世。诗人在此意义上是参与神的工作，他参与世界的创造，同神一样，以语言的方式。
（天开：人对万物的聆听，就是观察与体悟，就是见与思，然后才借语言的方式描述出来。）


宇宙起源乃是一种诉诸互生和神幻的一个化身系列。神即是人和自然之间的幻化或化身。在埃及神话中，天界和地上的许多自然现象，太阳、月亮、大气、土地、尼罗河、荒漠等等，均有各自的化身。而太阳则有一系列的化身。如太阳为一硕大无朋之猫，或为金龟子（甲虫）、鹰、蛇，或为乘舟巡行之物。不难发现，这些神秘的化身都建立在事物间的某种相似性上，事物因其相似性而被对等视同为一，因相似性而成为化身。
（天开：神话中物的化身，即为隐喻。）

在印度古代圣典《吠陀》经书中，对宇宙产生还有另一种说法。创世之初，众天神以宇宙中最先出现的人普鲁沙的身体作祭品，把他切成许多块。从他的双唇产生了婆罗门（祭司），双手产生了刹帝利（武士），大腿产生了吠舍（农夫），双脚产生了首陀罗等四种姓。从普鲁沙的心智产生了月亮，从他的眼睛产生了太阳；火出自他的口腔，风产生于他的呼吸，空气形成于他的肚脐；他的头成了苍天，他的耳朵就出诸方，他的双腿成了大地。就这样，不朽的天神，以巨大的牺牲，以自身献祭创造了世界。
（天开：英雄以自己的牺牲为人间开了天地。）

与此极为相似的是盘古神话。见于《三五历纪者》曰：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深。盘古极长。”见于《五运历年记》者曰：“元气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身。气成风云；声为雷霆；左眼为日；右眼为月；四肢五体为四极五岳，血液为江河；筋脉为地里；肌肉为田土；发髭星辰；皮毛为草木；齿骨为星石；精髓为珠玉；汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”这是多么辉煌的生命宗教宇宙宗教的颂歌。仅当大地成了他的肉体，仅当宇宙成为神的躯体，仅当人在圣洁的祭台上供奉牺牲，仅当他把自己作为祭品献祭给宇宙，他才方可领有宇宙。正是在人的肉体与世界万物万象间的普遍的相互认同中，才产生了自然与人之间的类比同化、产生了人与自然的初始联系，产生了万古不朽的原始隐喻，产生了符号的基础，创生了语言。因而创生了宇宙。
由创世神话可以发现，许多宗教的、神学的、哲学的和诗的种种最高旨趣都来自于上创世神话及其主题。这些母题关联到人类精神的永亘问题。
——原生性：在这许多神话中都认定创世的原始质料是同一种原始亲体，即混沌、水、卵或蛋，一个巨人或怪兽等物质形式。世界是由它发展而来或被造成的。它表明了万物同宗共祖的联系。
——生命欲：在创世神话中，可以看到“化育”万物时的宇宙的阴阳两性功能。它既包含了一个原始亲体的分裂，又句包含了在一种性功能中的阴阳媾合过程。它暗示出宇宙过程是一个性行为的过程。万物的化孕、诞生、生长和增殖都是一个与性相关的即是生命原欲的展示。
——创世和牺牲：诸多宇宙起源的神话都叙述了原生物牺牲和肢解的故事。世界就是由这原生物的躯体建立起来的。这意味生命就是牺牲，存在是一种献祭。从而有许多救世与牺牲的神话变体，有郊天祭地、供奉牺牲的宗教仪式，有自觉地走向祭台走向火刑架的圣者。
——死亡与复活：如同盘古垂死化身一样，人的死总是归于大地，重返大地之母的怀抱。变成风，变成水，变成土。正是由于他的死是回返大地——世界，而大地和世界总是生灵沛然的存在，他的生命便同大地一同复活，同花一块红，同草一起绿，同世界一样不朽，如同星辰岩石和大海。他的死不是彻底不存在，不是完全地消失，而是化身，是变形。是参与另一种生命形态。神话从根本上否定了死亡。他的死是转生，是新生。
——人与自然的同质、同源和同构关系：化身创世神话表现了一个人体式的大地和一个大地式的人体。人与万物是同质同源的存在。而且神话造成了一种并非局部的而是一个普遍的人与宇宙的对应系统，如日月对于应眼目，呼吸对于应风，血汗对应于江河……神话阐明了一个基本真理：人与世界不仅是同质同源，而且是同构的。
——合一：创世神话不仅表达一个认识论上的真理，也表达了生存的根本情结：人渴望与自然——宇宙合一，或者是渴望着：与神一致。人类在哲学认识论上，在宗教神秘体验中，在诗和艺术的审美形式中，乃至在人于其性行为中所寻求的正是这种具有审美意义的“合一”状态。即渴望与“……”的合一，这个“……”是世界，是存在，是情人，是风景。它是一个可以让我们在其中“死亡”的，可以让我们在其中“忘我”的或“销魂”的，让我们于其中融化或化身的存在，是一个使我们归于永恒的存在。
创世，这是世界的诞生。创世神话这个象征性叙述的根本意义在于追忆了符号世界的诞生。与世界一起诞生的是语言符号。人的世界之根本意义在于它是一个符号化的世界。在创世神话中，它确认了神的话语就是宇宙万物。这世界就是神所说的话语。宇宙形象就成了宇宙符号。在世界符号化过程中，宇宙从自然进入了文化。符号化的世界不是一个物的世界而是一个意义的世界。正如语言—逻各斯的本性是一种“有意义的结构”。世界进入了符号过程，就是进入了有意义的结构，世界就是一个具有可理解性世界。人就从物世界进入了符号的世界即意义的世界。归根结蒂，意义是语言符号的本性。那么，人的本性就将在符号之本性中得到提示。人寻求其神性，并不是想生活于神的奴役之下；人背离神，也不是寻找全然无据无所依托的孤独或自由；人在宇宙中在生命中寻找的是意义。是有意义的生活。他渴望生存于语言中。仅仅活在物的世界使他匮乏、使他窒息。创世神话启示人类：万物即是诸神的话语。他将有另一种姿情来与万物交接。他不仅吃它喝它使用它，他还可以虔诚地聆听它，热烈地汲取它，深情地注视它。当人把万物当做诸神的话语，那最初的、唯一的、终极之上的话语，他就活在启示中，沐浴在灿烂神恩中，他就成就了他之所是。他的有限的自我意识就敞开向更深宏博大的宇宙意识。他有限的生存就寄寓于无限的化身之中。
（天开：以宇宙万物为神，以宇宙万物为宗教。）
创世神话不只是宇宙学的而且是人本学的。它“体现”了一种符号学的人本主义精神。化身或牺牲创世神话确认了人与宇宙的普遍联系，确认了“天人合一”、“物我一体”的原始真理，宇宙发出“一”的光辉。人类精神所孜孜以求的“合一”、“融合”、“统一体”的等等境界，本是人类的一种原始“体验”。
身体是一种语言。人最初赤裸裸地站在世界和诸神面前，他理解世界的唯一媒体或途径是他的身体。他用他的身体来为世界为诸神命名。世界现在变成了他的身体。而他理解他的身体的唯一媒介是世界。世界万象是他的身体的揭示和解释。现在他已是一个神，他身化世界，而世界，就在他的躯体里。
（天开：近取诸身，远取诸物。古人了解世界的方式，一种互动的方式。耿占春以诗与思的语言赞美了这一点，既赞美了先祖们的质朴，又赞颂了自然的生机。）