《爱欲与文明》书评

语言晦涩

我就不明白明明用简单点的话便可以解释清楚的理论为什么一定要将它写得那么晦涩难懂。瞧瞧人家弗洛伊德，总是用说话的方式写出自己的理论，而且在论证自己的理论时层层递进，论证有力。这本书融合的东西太多了，马尔库塞想要说明的东西其实不多，无非是爱欲在文明世界的地位和作用，只不过他将此置于各个不同的角度去分析，几乎在每个角度都会引用不同的哲学家的论点。说白了，作为马克思主义者的马尔库塞其实就是想要证明弗洛伊德站在资本主义制度的基准上评判爱欲和文明是错误的，错误在哪？这就是每个章节的中心思想了。不知道是不是翻译的问题，反正马尔库塞写作的语言方式不能理解，这又不是在赫拉克利特的时代了，玩深沉干嘛。

年轻人要有识别能力

沿着马尔库塞的这条道路走下去，必然走向人类文明的反面，这种理想主义的、绝望而激进的、非理性的“马克思主义”完全违反了马克思主义的唯物主义原则和实践观点，只能作为一种对资本主义文明的批判来看待，不能作为世界观的指导。马克思主义的人性论绝不是指人类的肉体欲望，人性是人类区别于其他生物的特性，是人保持人的本质的属性，马克思主义否认超越历史发展水平的抽象人性的存在，更进一步提出人类发展的源泉是能动地改造世界的能力，人类历史的过程是自在物向为我物转化的过程；而肉体欲望是一种被动适应客观世界的体现。人类要有未来只能靠前进，不能靠倒退。法兰克福学派没有坚持唯物主义的马克思主义，转而向非理性主义寻找出路，其理论和实践注定是失败的。

关于艺术超越的思考

从诉诸没的本体论到诉诸想象的认识论到诉诸纯碎审美形式的革命论，这是对于美的认识的不同思考。关于本体论。柏拉图在其《会饮篇》中说，爱情的目的是在美中孕育和生殖，美就是主宰生育的定命神和送子娘娘。弗洛伊德提出了泛性论，他认为凡事引起机体愉快的东西都可以称作性，所以爱欲就是人的生物本能的审美化。但是，审美获得的快感并不仅仅是由性带来的快感形成的，因为美的四个契机之一便是“无利害的愉快感”（康德）爱欲进入本体论，意味着把自由和美引入了本体论。爱欲，实际上就是人的本能冲动，以美的形式表现自由满足。所以泛性论者认为，“存在本质上是奋求愉快”，而愉快在搞基文明人中最高级人中的最高表现形式是审美快感（甚至真正人的性爱也应该带有审美意味），因此生命本能的冲动就注定要以没的形式显现出来。所以，产生了新本体论，以愉快为目的，以美为表现。而自由的最终形式就是无焦虑的生活。怎么做呢？马尔库塞认为，当前的危机在于遵从愉快原则的自我已被现实原则肢解，思想的主观已经进入现实原则的领域，它已经被操纵，不由自主的去符合现实原则的压制的要求。所以，唯有想象的高级产品——艺术，能够摆脱这个主流而奔向自由的海洋。马尔库塞认为，艺术具有革命性。首先，艺术可以通过梦想而创造一个符合人本质的存在，这样一个虚构的伊甸园就已经可以唤起人类对美好事物和幸福世界的向往，他与丑恶现实的强烈对比可以唤起革命的愿望，从而变成现实的革命政治力量。而且，艺术向现存制度决定什么是真实的垄断权威挑战，他通过创造一个虚构的因而比现实本身更加真实的世界。值得一提的是，想象的真实论述，黑格尔认为失去了展开的必然性的现存并不是现实而只是一种存留，在本质上，现存已经失去了现实的性质；弗洛伊德对于人类趋于回复童年情景的倾向的关注。最后，艺术的政治潜能能够表现在他所具有的纯粹审美形式中，这些形式赋予艺术不服从现实的特权，文艺作品仍然要诉诸艺术结构，明确表示他们同现实的距离。马尔库塞为何诉诸于艺术革命，因为他相信艺术有超越的功能。犹豫遵循没的形式，艺术在相当大的程度上自动的同现存社会关系对立，艺术自动的对抗这些关系又超越他们，因此艺术颠覆占统治地位的意识形态及普通经验，比如，从青少年亚文化中诞生的摇滚乐，就具有前卫性。摇滚乐天生就有一种反叛的姿态，这种反叛一开始是没有理由的愤怒，他们只是表达，只是宣泄，直到后来才给作品加入了扎实的理论基础（自我意识，人格独立，与其他艺术场域断裂之必要）不仅如此，美学的形式，作为自由的标志，既是人类也是自然界的一种存在方式，是一种客观性。艺术的超越所赖以实现的方法是想象和虚构，所以，马尔库塞反对实证哲学。“美学的改造是一种想象，它必须是一种想象，还有什么能够把尚未存在的东西唤起而成为感性的存在呢？”当然，艺术自己还有激进的性质，他对于现实现存的控诉，以及它所唤起的解放的美的意向，正式基于艺术对现存现实社会决定的超越。最后，马尔库塞提出了艺术理性，通知的合理性已经使得科学的理性和艺术的理性相分离，或许它通过把艺术纳入通知领域而歪曲艺术理性。

游向何处的栗之花

加尔基，精液，栗子花。前者有中间者的形态，后者有中间者的气味。椎名林檎这个淫猥的专辑名常常让我想起过去读到的一些句子，那是一番上个世纪50年代末日本愤怒青年的自白。“从混杂着愉悦与屈辱的颓唐无赖的生活中摆脱出来的希望，从散发着番红花味道的洗涤液、五升的精液、7305次向污水的射精、微笑着的老死、一切的一切，从反行动的、反英雄的生活中摆脱出来的希望。”在整个迷迷糊糊的高中时代，没有一个句子能比这个排比句更加打动我心了。那时候，我第一次有了动笔写小说的欲望，也第一次明白，写文章的人面对的绝非什么丰富的生活，而恰恰是意义的缺失；就像一个站在洗手间黑乎乎的便池开口前的少年想要反抗手淫后疲乏感的侵袭。可是我们毕竟不能确定的：如果写作也不是获得意义的方式，如果我们的生殖液永远无法长出明日之花，那么我们无处安放的冲动，是否定然要像那些无谓捐弃的精虫一样游走在青春庞大的地下水道。在《我们的时代》开头，大江健三郎这样写：“一边进行快乐的动作，一边思考形而上学的问题、全力调动精神的机能，恐怕决非低级趣味。”这哪里是低级趣味，“快乐的动作”岂非就是形而上学本身？在《我们的时代》结尾，大江健三郎这样写：“我们知道自杀才是唯一的行为，而且没有任何东西可以阻止我们自杀。但我们不能鼓起勇气，纵身一跳。于是，我们只好活下去，去爱，去恨，去性交，去参加政治运动，去同性恋，去杀戮，去获取荣誉。然而一旦觉醒，发现自杀的机会就在眼前，等着你去决断。”也许吧，除了“爱”的冲动，我们还有死的冲动。对寂寞、变态而年轻的这些生命，马尔库塞早有话说。马尔库塞把人最原始最自然的爱欲的解放视为人的真正实现，并相信实施逐步解放的时日即将到来，因为高度发达的工业社会的成就既为统治阶级提供了施加不必要的压抑的手段，又为人类原欲的进一步满足准备了物质基础。弗洛伊德的“爱欲”概念既是人的本质属性，又是社会改革的最终目的。那么死呢？“向死亡退却也就是在无意识地逃离痛苦和缺乏，它表现了反痛苦、反压抑的永恒斗争。”在马尔库塞看来，受压抑的痛苦和人生真意的缺乏，可以辨正人向死亡的呼告，因为死欲本身并不是目的，而是反方向地对爱欲进行追求，也是爱欲与压抑的题中之义。既然交合的快感是人类无法克服的诱惑，那么，何不给泄欲创造一副理性的说辞，一套公正的环境。既然劳动是人类本质的一个体现，是人类存在的一般方式，并且人类的历史正是在历史性的劳动中创造的，何不把它变为人类寻欢作乐的行为。在锄草施肥时勃起，在机器轰鸣中高潮，成了马尔库塞的毕生梦想。文明，对马尔库塞来说不是象征进步和发展的词汇，而是有始有终的人扭曲人、人压迫人的历史。大江的主人公骄傲地宣称：“我的散发着栗子花一样味道的精液不成为受孕的原因。我的精液必须被散发着番红花味道的洗涤液冲洗，在冰冷黑暗的下水道里与污水混合在一起。”相应的，当一夫一妻制的婚姻和计划之内的妊娠似乎也并非“本我”的目的，而只是文明用来维护其稳定和延续而施加的规训时，精液的真实意义也成了需要解放的对象。像生活在“美丽新世界”里的人们一样，大江的主人公宁愿把诅咒投向“父亲”和“母亲”的圣名：“即将分娩的年轻的母亲的喜悦，啊，恶心。令人作呕。我诚心期待着未来的法院将宣判幸福地笑容满面的母亲、所有家庭幸福的信奉者有罪。”虽然马尔库塞宣扬的爱欲旗帜鲜明地反对现代文明，但他理论的根基，却正是人文主义、人道主义精神对人类本质的永恒向往；他轻视卢卡奇建立于阶级基础上的理论推论，鼓吹对活生生的个体人实存境况的分析，想建立“社会主义的生物学基础”。因此，即使对爱欲强大的破坏力量保有认识，也明白工业社会的新进化使劳动者得到更多满足，抵消了绝大部分反叛的念想，使得在经济领域推进他的改造计划变成几乎不可能，他仍然乐观地憧憬感性、审美维度上的革命。这不是哲学，这简直是一首只属于年轻人的歌！克列蒙梭说过：“一个人如果30岁以前不是社会主义者，他的良知就有问题。”马尔库塞的这阙新马克思主义篇章，以最美妙和醉人的人道宣言谱曲，当它与年轻人们相遇时，不仅恰如其分地投射在他们向往正义和自由的心弦上，也实实在在地给他们指明一条释放力比多的绝学。这个被麦克莱伦称为“法兰克福学派研究所成员中唯一没有放弃他的早期革命观点的人”，带领无数热爱向污水射精的年轻人们走向街头，拿起砖块，喊出宣言：Boredom is counterrevolutionary. We don’t want a world where the guarantee of not dying of starvation brings the risk of dying of boredom. 哈哈，他们的口号不是革命宣言，是寂寞。他们的砖块不是砸向任何实体，是“异化”。六十年代的年轻人是马尔库塞的知音，而学生运动被他视为他批判理论最好的实践证明。虽然，那似乎是最初的也是最后的证明。每个年轻人都不想让自己发出栗子花气味的精虫永远游走在下水道中，但是年轻人不止有一种，释放力比多的方法更远远不止一种。克列蒙梭的话也不止一半，他还说一个人如果30岁以后还是社会主义者，他的头脑就有问题。时至今日，马克思的继任者马尔库塞等人理论的道义感召力不仅式微，其理性说服力也受到极大质疑。当人的本质只能在“兽性”中去寻找的时候，当人的“本质”永远说不清的时候，讨论人的“异化”只能是个伪问题。或许，人的本质就是42，是我们不能理解的东西。年轻人你去革命吧，年轻人你去做爱吧，年轻人你快点死吧……年轻人从欲仙欲死的大梦中醒转，世界仿佛已过千年。他们发现世界上大多数聪明人讨论的早已不是本性与异化的冲突，而是权力与责任、改革与传统、福利与税收、政府与个人、经济效率与可持续发展等等的制衡。有为的年轻人早已放下砖头酒瓶，投入大企业或研究所为开拓人类的各种可能性进行创造性工作。在劳动中，许多人确实实现了自我的解放，可惜的是，当年的那群年轻人对此没有贡献。而当年他们膜拜过的某些“反压迫”的伟人，竟然是以管理人的裤裆为自己忠实职责的“爱欲之敌”。在那些国家里，才依然存在着人性、人权与压迫的激烈斗争。剪除工业文明思想垃圾的运动制造出汗牛充栋的文化垃圾，反对工业文明“精神污染”的运动只允许年轻人收听领导者希望他们听到的音乐，年轻人们反对剥削阶级统治的战争把大独裁者拥上王座，很多谈“异化”、“压抑”而色变的人，反对垄断而迷恋“公有”的人，却反而成为被洗脑、被剥削最厉害的对象，自愿走上通往奴役的不归之路。到底谁成了施加更多“过度压抑”的权力者？谁被谁异化了？谁和谁的关系更接近人类最基本悲哀的真相？马尔库塞和老去了的那些年轻人，遭遇了理论和道义上的双重尴尬。对社会改革的理论探讨一定没有尽头。只是，除了年轻人自己，还应该有人问起：我们无数虚掷在历史浪潮中的力比多，到底找谁归还？我们身体里充满神圣栗子花香的液体，到底流向了何方？

爱欲与文明

读完这本书，不得不叹服弗洛伊德构思之精妙，其观点较富于启发意义，但从根本上，我却是不认同他把性欲拔高到如此高的高度，因为如此，则有把人贬低为普通动物的可能。以下是我对本书的批判：一、论性欲的产生我认为，性欲并不完全是由性欲本身引起的。只有极少数时候它是出自身理本身的需要。一些时候是因为受到压抑引起的，因为性本能与生死本能一样，是人最基本最强大的本能，通过性行为，人感到自己的生命力犹存，即通过生殖崇拜的仪式而使压力得到疏散。更多的时候则是由爱得不到满足而引起的。如，对女人（男人）精神的需要得不到满足(即对一个理想的爱的精神客体得不到满足)，于是只有通过在想象中或现实中亵渎其理想的肉体客体得到满足(即得不到便毁灭的人性冲动。由于这是人较为根本的本能，故人能从中得到极大的肉体上的快感。但另一方面，通常，在事后会感到恶心、失望甚至愤怒。)。使我这样认为的基本依据：人追求异性的初衷与目的都不是做爱而是爱。不是为做爱而追求异性，而是为追求异性而做爱。二、论性欲的无法满足弗洛依德是这么说的。但我认为，性欲本身的无法满足不及爱欲的无法满足重要。按照弗的观点，当人的性欲得不到满足时，有些人转而通过艺术活动间接得到满足。但事实是，当前世界普遍的性压抑造成的最大结果是：绝大多数都成了性变态，而非艺术家。所以，只有当人的爱欲无法满足，人才转而进行艺术。因此，我认为并非性欲的升华，而是爱欲本身的伟大所致。弗有把性欲神圣化的倾向。而这种倾向是非常危险的。我认为，性欲并没有内在的神圣性，唯有当它与爱结合时才会获得神圣性，并且使爱情更臻完满。反之，则会令人作呕。（有的人宣扬纯粹的性欲，认为它有多伟大，我丝毫不这样认为。）性解放诚然是极其的需要，尤其是在当今中国，但性泛滥却是适得其反。但是，因为人性水平、社会发展水平尚处于较低的水平，一旦性解放，性泛滥却是必然的伴随物。因此，性欲并没有弗所说的任何神圣性，要说有任何神圣性，只是因为生命本身的神圣性，即身体的任何部位都是清白的，性欲本身是无罪的，正当的性行为不应当感到羞耻。三、我的结论弗洛依德的整个心理学告诉我们，现在是一个压抑的社会。大多数精神疾病都是由性欲的压抑所产生的。但我认为，他的前一句话是对的，后一句则完全错误。首先，我认同他：我们现在社会的根本本质没有别的，就是两个字：压抑。但我认为：真正被压抑的、更多地被压抑的是爱欲，而非性欲。压抑甚至都与性欲无关。故性解放不是解决问题的关键，性的解不解放只是一个社会问题，并非事关人的根本问题，而爱欲的无法满足，才是当今世界所有心理问题的根源。最典型的例子：世界上绝大多数结了婚的夫妻都是痛苦的，因为，他们都屈服了、妥协了，他们都压抑着自己的情感和感觉。明明对对方没有了任何感觉，却仍要对他/她履行一个做丈夫/妻子的责任：自己的肉体任然要归对方所专有，自己的自由仍然要为对方野蛮掠夺。在他们之间，爱是完全没有的，有的只是亲情；他们做兄弟姐妹是最好了，但不幸的是，他们却做了夫妻。他/她们由于持续处在自我压抑中，故并不像精神病人一样爆发出各种激烈的、可怕的、显而易见的症状。但无疑的是，精神病人是快乐的，因为他们已从压抑中解脱出来，活在自己的世界里。而我们呢？则仍处在持续不断的压抑中，并因此很不开心。 因此，真正需要精神分析的是我们，而非精神病人。我相信：弗洛依德也是深深地懂得这一点的，只不过，他的基本观点错了。

性欲的升华

赫伯特（1898－1979），法兰克福学派左翼主要代表，被西方誉为“新左派哲学家”，这本书声称用弗洛伊德的精神分析理论来“补充”马克思主义。就我个人来说，我觉得对于“左翼”不能只单纯的理解为马克思主义，更重要的是要知道在社会历史进程中，总也有一部分人是持着激进想法的，这样的激进在不同的历史时期是有着不同的表现的。由于我们国家是社会主义制度，所以对于我们来说反对资本主义的社会主义者就是左翼。而对于封建主义来说，资本主义就是左翼。所以用左翼来划分一个学者的派别，是不准确的。总的来说觉得将弗洛伊德理论与马克思主义结合在一起是有理由的，但是翻译者黄勇、薛民却将这样的结合非常着重的强调，我觉得是没有必要的。弗洛伊德关于爱欲和文明的关系说的还是比较透彻的，之所以能和马克思联系上，我觉得但凡论及人类社会的发展本质，总也会或多或少的存在相同之处，因为事物的本质具有唯一性。我对这里最感兴趣的不是他对马克思主义的补充，而是其中关于爱欲本能与死亡本能的划分，以及对于这两者矛盾的阐述和应对之设想。爱欲并不能简单与性欲等同，性欲只是追求肉体上的某个部位的满足与快乐，而爱欲却是人对于所有与生活有关的满足与快乐，是性欲的升华。弗洛伊德对爱欲的定于是“使生命体进入更大的统一体，从而延长生命并使之进入更高的发展阶段”的一种努力。从性欲到爱欲，就是从生物内驱力成了文化内驱力。文化的审美实际上就是对艺术的绝对爱欲，这是一种不能由控制原则完全支配的情感冲动。当代的国人在宣扬社会自由权利，而在美国六十年代的“性自由”、“性解放”实际上是对爱欲需求的一种误解。以为在爱欲的旗号下就可以行身体万能。现代中国也不可避免的存在这种问题。性欲的升华造就了爱欲。

爱欲、反抗与希望——读《爱欲与文明》

像一个贫穷的放荡子，狂咬狂吻一个老妓女的受折磨的乳房，我们一路上把秘密的欢乐偷尝，拼命压榨，像压榨干瘪的香橙。——波德莱尔《恶之花》既耗尽了一切所有的，又遇着那地方大遭饥荒，就穷苦起来。……于是起来，往他父亲那里去。相离还远，他父亲看见，就动了慈心，跑去抱着他的颈项，连连与他亲嘴。——《路加福音》“浪子的比喻”比起名气更为响亮的《单向度的人》，马尔库塞的《爱欲与文明》是一部更具开创性并且特色鲜明的书，他以弗洛伊德的精神分析方法作为理论基础，却从中另辟蹊径，从个体性的、保守性的弗洛伊德理论中挖掘出了政治的、批判的内涵，并与马克思学说的一些概念、范畴相结合，从而将其创造性地转化成一种关于人类解放的批判理论，拉开了精神分析的马克思主义的帷幕。一、弗洛伊德在哲学上最重要的贡献恐怕就在于他继尼采之后又一次颠覆了西方的理性主义传统。尼采把权力意志作为理解人类生存的核心，理性所追寻的人类赖以确定意义的种种价值，在他看来不过是求生存、求扩展的权力意志塑造出来的假象，这对古典哲学中所确立的理念世界对感性世界的根深蒂固优先性来说，是一次破坏力十足的冲击。而弗洛伊德依靠他的临床经验和抽象思考，在某种程度上再次回应、甚至深化了尼采的命题，他认为意识只是漂浮在海面上的冰山一角，而深藏于海面下的部分，即潜意识才是冰山的主体，而在这一部分完全是本能的、非理性的，因此马尔库塞说弗洛伊德的心理学具有哲学本体论意义。而马尔库塞所提出的爱欲解放论，乃至后来福柯对疯癫史的研究，也都只有放在这一对压抑性的理性主义文明的反抗史中，才能够得到充分的理解。弗洛伊德将本能冲动视为人的根本动力，但是他认为文明与本能之间存在着永恒的张力。本能要求以直接的、眼前的满足为目标，它本身是消耗性而非生产性的。如果我眼前有一些谷物，那么追求快乐的本能会促使我将其全部吃掉，但是我之后就可能被饿死。而文明赖以建立的基础是人类将消耗精力的本能冲动转移到工作中，由此产生更多的资源以维持人的长远生存。因此现实原则的命令是消耗一小部分谷物，而将其余的播种，并通过劳动来保障收获。“人的本能需要的自由满足与文明社会是相抵触的，因为进步的先决条件是克制和延迟这种满足”。[1] 因此，“弗洛伊德认为，人的历史就是人被压抑的历史”。[2] 这样，弗洛伊德以确立本能的本体论地位为始，却以文明的合理压抑告终，完成了对现存秩序的辩护，因而成为一种带有保守色彩的理论。个体将社会规范内化而形成自我，并以社会的代言人自居约束本我，因此，个体内部的现实原则对快乐原则的压抑实际上对应着社会对个体的压抑，正如《理想国》中灵魂的秩序对应着城邦的秩序一样。因此，对马尔库塞来说，个体心理问题就变成了政治问题，爱欲解放问题就变成了政治解放问题，“在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战”。[3] 那么文明的压抑是否不可避免，人类是否在本能解放与文明之间只能被迫择其一，一种无压抑性的文明是否可能呢？正是对这一问题的深入探讨，使马尔库塞从弗洛伊德的悲观结论中发现了希望。马尔库塞赞成弗洛伊德将本能作为人的本质的看法，并且认为生本能中的爱欲具有统治性地位。但是马尔库塞不能同意弗洛伊德的结论，因此他提出两个概念，一是对应于“压抑”的“额外压抑”，他承认使人类结成社会、进入文明所必需的压抑，而额外压抑则是“产生于特定统治机构的附加控制”，[4] 这种压抑并非必不可免，而是统治者为满足自身利益而强加的压抑。二是对应于“现实原则”的“操作原则”，“在这种原则的统治下，社会根据其成员竞争性的经济的操作活动而被分成各个阶层”。[5] 这实际上是从本能受压抑的角度回应了马克思关于社会异化的理论，马克思认为人类结成社会是需要公共管理机构的，它开始代表着一种纯粹的公共利益，但是随着私有制的出现和阶级身份的分化，管理者就异化成了统治者，公共管理机构异化成了统治机构，从此统治利益与公共利益相互缠绕，前者往往用后者粉饰自己，并将现存秩序产生的压迫合理化。而马尔库塞的“额外压抑”，其含义也是如此，一方面人类进入文明的确需要进行必要的压抑，这是符合公共利益的，但另一方面统治者又将自己强加的压抑也修饰成必要的压抑，并把它说成是永恒的东西从而将其合理化。沿着韦伯的“理性铁笼”思想，马尔库塞认为，在文明发展的巅峰，即发达资本主义社会中，由于统治者的匿名化和客观合理性的发展，统治利益越来越以客观、合理的形式出现，“从原始父亲、经过兄弟宗族、发展到成熟文明所特有的机构化权力制度，统治变得越来越非个人化、客观化和普遍化，同时也变得越来越合理、有效和多产”。[6] 因此统治利益与公共利益、必要压抑与额外压抑之间越来越难以区别，压抑也以更加隐蔽、更加沉重的形式作用于个体身上，“人对人的最有效征服和摧残恰恰发生在文明之颠，恰恰发生在人类的物质和精神成就仿佛可以使人建立一个真正自由的世界的时刻”。[7] 这种压抑的直接表现和后果是劳动异化。自马克思《1844经济学哲学手稿》被重新发掘后，异化问题在西方学界一石激起千层浪，得到了广泛的回应。法兰克福学派更是兼容并包，从各种非马克思的理论出发，以各种角度对这一问题进行了深刻的探讨，深化拓展了马克思的这一重要命题。马克思认为异化劳动有这几种表现，一是劳动产品与劳动之间的异化，二是劳动与劳动者之间的异化，三是劳动者之间的异化，四是人同自己的类本质的异化。[8] 马尔库塞则从心理层次出发，将劳动异化的心理根源追溯到爱欲的压抑。压抑所造成的直接结果是爱欲区域从整个身体被压缩到生殖器，人只有在性交行为中才能体验到有限的快乐，而在表现人类本质的劳动中，他只能机械地面对冷冰冰的机器，在无法理解、无法控制的资本主义制度中做一颗沉默的螺丝钉。工作变成了一般工作，因而导致了对力比多的约束：占据极大部分个体生活时间的劳动时间是痛苦时间，因为异化劳动是对满足的反动，对快乐原则的否定。[9] 就像马克思所说的：“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己不过是动物。”[10] 并且，由于表现生本能的爱欲受到压抑，就导致表现死本能的攻击本能占据上风，人类在运用科学技术创造出更高文明的同时，也创造出了更多的化学武器、原子弹、集中营，也创造出了两次世界大战。爱欲并不是生殖器至上的性欲，因此，马尔库塞并不认为发达资本主义国家的性自由、性放纵就是爱欲解放的表现，恰恰相反，这本身就表现出爱欲的匮乏：“性爱贫弱的时代最爱谈性爱”。[11] 马尔库塞的爱欲解放也绝不是鼓吹性放纵的肤浅理论，问题的关键不只是力比多的释放，还有对它的改造，“即把它从限于生殖器至上的性欲改造成对整个人格的爱欲化”。[12] 通过“非压抑性的升华”，使性冲动超越直接的目标，使个体与个体之间、个体与其环境之间的非爱欲甚至反爱欲关系爱欲化。[13] 这样的人，超越了理性主义传统的主客体对立，不再是追求认识、控制、主宰、征服的人，而是与他人、自然融为一体，在大地之上“自由嬉戏”、“诗意栖居”的人。在非压抑性的文明中，爱欲区域回到了整个身体，人在工作中、交往中、自然中都充分地释放着力比多快乐，生命本能澎湃激扬地奔流，人怀着感激与狂喜体验着造化的神奇和自然那神秘莫测的目的。二、如果说文明与压抑并非不可调和，一种无压抑性的文明是可能的话，那么它应该如何实现呢？马尔库塞从“幻想”出发，从艺术中发掘未被压抑的形象，走上了审美拯救的道路。在弗洛伊德理论中，与现实原则对立的心理力量大多被潜藏于无意识的深沉海洋中，但是惟独一种心理活动——“幻想”——既存在于意识层面又能摆脱现实原则的束缚。尽管由于现实原则的统治性地位，幻想被指斥为虚无缥缈的、无用的，但是“想象保持了与属、与‘古老的’过去相联系的完整个体的要求，从而与这个世界发生对抗”。[14] 幻想集中表现于艺术领域，这里是想象自由驰骋的天堂，像琥珀一样保存着原始快乐的记忆和解放的形象。艺术是“被压抑物的回归”，因此它是“对统治逻辑组织生活的持久抗议，是对操作原则批判”。[15] 因此，“艺术就是反抗”，[16] 美学批判就是政治批判。乌托邦，作为一种艺术话语可以得到人们的理解，但是作为政治思想的乌托邦往往被人们作为一个贬义词，暗示着一种没有现实性的空头幻想。但是，马尔库塞却认为乌托邦不仅是批判的，而且是现实的，乌托邦蕴含着真正的现实性，只是在这个颠倒的世界上，操作原则的意识形态“把真实的可能性降格到虚无缥缈的乌托邦世界”。[17] 马尔库塞带着深沉的无奈指出：乌托邦“是一种最最现实、最具体的历史可能性，同时又是被最合理、最有效地压抑着的，因而也是最抽象、最遥远的可能性”。[18] 乌托邦表达了一种“大拒绝”，它首先拒绝的是现代社会最习以为常的价值标准——“生产率”。生产率的观念把有用性作为衡量一切的标准，表达的是征服自然、控制他人的世界观，那些体现美的、游戏的活动往往它被贴上“无用”、“懒惰”的标签，它所追求的快乐是实用的快乐、占有的快乐、消费的快乐，而非自在的快乐，它鼓励人们把生命本能消耗在精致玲珑的奢侈品的消费与在生产上，却否认生命本能自身具有的、自在的价值。因此，效率与压抑紧紧相连，“提高劳动生产率成了资本主义和斯大林主义共有的斯达汉诺夫主义的神圣不可侵犯的理想”。[19] 为了树立乌托邦理想的“反英雄”，马尔库塞提出了“俄耳浦斯-那喀索斯”形象。西方的文化英雄是普罗米修斯，他“以持久的痛苦创造了文化”，在他的世界中，“潘多拉、女性原则、性欲和快乐都成了灾祸”。[20] 第一个反抗他的形象似乎当属尼采笔下的狄俄尼索斯，他洋溢着的生命本能在酒与性的迷欢中得到淋漓表达。马尔库塞所要树立俄耳浦斯-那喀索斯的形象，比起狄俄尼索斯，有着同样充沛的爱欲，却少了分狂野与躁动，多了分沉静与优雅。“俄耳浦斯的爱欲改变了存在，他通过解放控制了死亡。他的语言是歌声，他的工作是消遣。那喀索斯的生命是美，他的存在是沉思”。[21] 在他们的世界中，人与自然、主体与客体的对立消失了，万物不再被套在“有用性”的模子中，“献花、清泉、动物都体现了其自身的样子——美，这不只是对那些谈论和推崇它们的人来说的美，而且是自为的、‘客观的’美”。[22] 问题进入了美学领域，当然必须回溯到席勒。在席勒那里，美学理论同样是解决政治问题的必经之路，是连接必然王国与自由王国的桥梁。[23] 席勒的时代所面临的问题与今天我们面对的问题并没有什么不同，在这个工具理性宰制一切的时代里，“需要正支配一切，并使沉沦的人类屈服于它的暴虐的桎梏之下。实用是这个时代的巨大的偶像，一切力量都要侍奉他，一切才能都要尊崇它”。[24] 这个时代给人性造成了巨大的创伤：“享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印记”。[25] 造成这种创伤的根本原因是感性冲动与形式冲动（理性冲动）的对抗性关系，尤其表现为形式冲动不管感性冲动的接受能力，生硬地将自己的普遍法则加于其上。为了调和这两种冲动，席勒提出了第三种冲动即游戏冲动（消遣冲动），其目标是美和自由。在游戏中，人抛开了种种功利的考虑，也净化了种种低下的欲望，变成了自由舞蹈的精灵。在游戏中，人调和了感性冲动与形式冲动，成为完整的人。席勒甚至断言：“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人”。[26] 马尔库塞吸收了席勒的游戏说，并与马克思的劳动说结合起来，他认为，在扬弃了异化劳动的非压抑性文明中，劳动将成为一种本身就是目的的游戏，成为一种人类自由地表现其本质的活动，“人类生存将是消遣，而不是苦役，人将在表演中而不是需要中生活”。[27] 三、爱若斯（Eros），是西方思想史上一道美丽的风景。在赫西俄德的神谱中，它是诞生于混沌与大地之后的第一位神祗，后来演变成了美神阿芙罗狄忒的小伙伴。柏拉图在《会饮篇》中充分地发挥出了他那天马行空的想象力天才，在阿里斯托芬所讲的那个令人印象深刻的喜剧故事中，他用荒诞的笔调道出了一个严肃的思考：爱欲象征着人性变得支离破碎的人类对原初完整性的渴望。[28] 我们生来残缺不全，却渴望通过与同样不完整的他人融为一体来恢复逝去的完整性；而在苏格拉底那里，它是一个自身并不美却渴望美的精灵，代表着终有一死的凡人对不朽的向往。对形体之美的爱，对灵魂之美的爱，对法律制度之美的爱，对理念之美的爱，循序上升，构成了一条通往纯粹境界的爱的阶梯。[29] 在资本主义文明日益将人切割成碎片，把一切存在降格为商品，把一切关系变换成交易关系的今天，人与人之间的“温情脉脉的面纱”都已侵入“利己主义的冰水之中”。西方发达社会的生产关系释放出了空前发达的生产力，这是人类本质力量的表现，也为人类的进一步解放提供了可能，然而它也使人陷入到更深层次的异化之中。正是在这样的问题意识下，马尔库塞重新审视西方理性主义，把问题的哲学根源追溯到主客体对立和对象化思维上，并重提爱欲问题以调和逻各斯与爱若斯的对立，试图唤醒人们内心的乌托邦精神，重拾人性的完整，打破大众社会单调齐一性和统治阶层强加的压抑，寻找一种新的可能性，寻找一种新的存在状态。这种理论关怀体现出了一个思考者的思想深度和力度。但是，在实践上，喧嚣一时的60年代学生运动到底在资本主义世界中改变了多少呢？革命的大叙事或许已告终结，热情过后，人们终究不得不面对这个日趋麻木冰冷的异化世界。这一现实也使后来的马尔库塞越来越走向悲观。尽管前景如此暗淡，希望真诚生活的人们却不必感到完全绝望。乌托邦哲学，正如布洛赫所说，是一种以“尚未”（yet）为本体的希望哲学，它意味着人的存在向各种可能性的敞开。尽管西方左翼思潮基本上已经放弃了用理论直接改造世界的努力，但马尔库塞仍有他的坚守，审美拯救虽然不能改变世界，却能改变人，而人能改变世界。[30] 希腊神话带给我们的隐喻是值得回味的：普罗米修斯给人类带来象征文明的火种，紧随其后就跟来了潘多拉的盒子，将各种灾祸、痛苦与死亡带向世间，但是惟独“希望”被尘封在魔盒之中，[31] 像一颗冰封的水晶，静静地等待人们开启。[1]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社，2005年，第1页。[2]《爱欲与文明》，第7页。[3]《1966年政治序言》，《爱欲与文明》。[4]《爱欲与文明》，第27页。[5]《爱欲与文明》，第33页。[6]《爱欲与文明》第68页。[7]《爱欲与文明》，第2页。[8]参见马克思：《1844经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，2002年，第267-276页。[9]《爱欲与文明》，第33页。[10]马克思：《1844经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第三卷，第271页。[11]赵越胜：《走向无压抑文明——读〈爱欲与文明〉》，《读书》1988年第08期。[12]《爱欲与文明》，第155页。[13]参见《1961年标准版序言》，《爱欲与文明》。[14]《爱欲与文明》，第110页。[15]《爱欲与文明》，第111页。[16]《爱欲与文明》，第112页。[17]《爱欲与文明》，第115页。[18]《1966年政治序言》，《爱欲与文明》。[19]《爱欲与文明》，第119页。[20]《爱欲与文明》，第123-124页。[21]《爱欲与文明》，第132页。[22]《爱欲与文明》，第128页。[23]参见席勒：《审美教育书简》，张玉能译，译林出版社，2009年，第4页。[24]《审美教育书简》，第3页。[25]《审美教育书简》，第15页。[26]《审美教育书简》，第48页。[27]《爱欲与文明》，第144-145页。[28]参见柏拉图：《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫译，华夏出版社，2003年，第52页。[29]参见《柏拉图的〈会饮〉》，第71-94页。[30]参见马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，三联书店，1989年，第229页。[31]参见赫西俄德：《工作与时日 神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1991年，第4页。