自然法与自然权利

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出版社:中国政法大学出版社
出版日期:2005-1
ISBN:9787562028529
作者:约翰·菲尼斯
页数:341页

作者简介

第一编回顾了一个世纪以来的分析法理学，阐明所有描述性社会科学对理论家评价的依赖。自然法理论是对这类评价进行充分批判的基础。这部分还对当代对自然法的典型反对意见进行了评论，指出其存在严重的误解。

第二编在十个精心建构的章节中就这些方面展开叙述：基本的人类的善和实践理性的必要条件、共同体以及“共同的善”；正义；权利话语（rights-talk）的逻辑结构；人权的基础、具体要求和限度；权威以及由非权威人员和程序制定的权威性规则；法律、法治、实践理性原则中推导出法律；法律和道德义务之间的复杂关系；由非正义的法律产生的实践和理论问题。

最后一编对“自然法”、“自然神学”以及“启示（revelation）”——道德关怀和其他“终极问题”之间的关系提出了颇为有力的主张。

本书系对自然法学说的权威重述，同时，它也会在法律、道德以及政治哲学等方面的中心议题上为学生提供坚实的基础。

书籍目录

内容简介

前言

缩略表

第一编

第一章  评价和对法律的描述

第一节  描述性社会科学的概念形成

第二节  对实践意义的关注

第三节  中心情形和核心意思的选择

第四节  观点的选择

第五节  自然法理论

注释

第二章  各种图景与反对意见

第一节  自然法与自然法理论

第二节  法律的有效性和道德性

第三节  人类见解和实践的多样性

第四节  由事实到规范的非法推论

第五节  休谟与克拉克论“实然”与“应然”

第六节  克拉克的前提

第七节  “堕落的能力”论

第八节  自然法和上帝的存在及其意志

注释

第二编

第三章  善的一种基本形式：知识

第一节  一个实例

第二节  从倾向到价值的把握

第三节  实践原则与对价值的参与

第四节  知识之善的不证自明性

第五节  “欲望的客体”与客观性

第六节  对基本价值的怀疑论是站不住脚的

注释

第四章  其他基本价值

第一节  “普遍性”价值的理论研究

第二节  人类的善的基本形式：实践性反思

第三节  一份详尽无遗的清单？

第四节  所有皆同等基本

第五节  快乐是全部的意义吗？

注释

第五章  实践理性的基本要求

第一节  实践理性的善为我们对善的追求提供了结构

第二节  有条理的人生计划

第三节  不恣意偏爱某个价值

第四节  不恣意偏爱某个人

第五节  超然和承诺

第六节  结果的（有限）相关性：有效性，理性之内

第七节  尊重每一行为所蕴涵的每种基本价值

第八节  共同的善的要求

第九节  遵从我们的良心

第十节  这些要求的产物：道德性

注释

第六章  共同体、多个共同体以及共同的善

第一节  理性和自身利益

第二节  统一关系的类型

第三节  “商业”共同体与“游戏”共同体

第四节  友谊

第五节  “公共主义”及其“辅助原则”

第六节  完美的共同体

第七节  共同体的存在

第八节  共同的善

注释

第七章  正义

第一节  正义的要素

第二节  一般正义

第三节  分配正义

第四节  分配正义的标准

第五节  交换正义

第六节  正义与国家

第七节  正义的一个例子：破产

注释

第八章  权利

第一节  “自然”权利、“人权”或“道德”权利

第二节  对权利话语的分析

第三节  义务“优先于”权利吗？

第四节  权利与共同的善

第五节  权利的具体化

第六节  权利以及平等的关怀和尊重

第七节  绝对的人权

注释

第九章  权威

第一节  对权威的需要

第二节  “权威”的涵义

第三节  惯例或习惯性规则的形成

第四节  统治者的权威

第五节  “受他们自己的规则约束吗？”

注释

第十章  法律

第一节  法律和强制

第二节  非正义的惩罚

第三节  法律秩序的主要特征

第四节  法治

第五节  法治的限度

第六节  法律的定义

第七节  从“自然”法到“实在”法的推衍

注释

第十一章  义务

第一节  “义务”、“应然”与理性必要之物

第二节  承诺性义务

第三节  可变与不变的义务效力

第四节  “具有法律义务性”：法律意义及道德意义

第五节  法律中的契约义务：履行或赔偿？

第六节  道德意义上的法律义务：履行或接受惩罚？

第七节  义务与立法意志

第八节  决定、立法和守法中的“理性”与“意志”

第九节  道德义务与神意

注释

第十二章  恶法

第一节  自然法理论的次要关切

第二节  法律中的各种非正义

第三节  非正义在义务上的效果

第四节  “恶法非法”

注释

第三编

第十三章  自然、理性与上帝

第一节  关于人类存在之意义的进一步问题

第二节  秩序、无序以及对存在的解释

第三节  神性与“永恒法”：思索与启示

第四节  作为“分享永恒法”的自然法

第五节  对实践理性的意义和力量的总结性思考

注释

索引

编辑推荐

本书共分三编，核心内容在第二编，第一编和第三编起着引导者的作用。本书系对自然法学说的权威重述，将法哲学和伦理学、社会理论以及政治哲学紧密地融为一体，提出了一个具有持续性和实质性的论点。    作者希望通过合理性论证(如法律人所言)，再现和发展自然法“正统”或“主流”理论主要元素，能够对想了解各种观念历史者及有兴趣塑造或者改造自己对其合理性看法者均有裨益。

内容概要

约翰·菲尼斯系牛津大学法学教授、大学院（university college）法理学研究员。

图书封面

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精彩书评 (总计3条)

据说，《自然法与自然权利》是哈特给其弟子菲尼斯的命题作文，写书邀约是哈特发的，书的题目是由哈特拟的，而菲尼斯一写就是十五年，写的自然法都转了向，写的他自己也功成名就。对于一个阴谋论爱好者而言，我深深怀疑这是哈特做的一个局，是分析法学逐步吞噬在现代社会里本来就是弱势群体的自然法的一步妙棋，不然，他为啥子不把邀约发给德沃金，免得后者在继承了他的讲席后还要对其穷追猛打十几年。厚厚的一本书，其实四个字就可以把菲尼斯对自然法的论述说清楚：“不证自明”。基本的善，不证自明；七类基本的善不能排序；不证自明；知识是善，不证自明；道德来源于善，不证自明。（可能我看书太快，满目的不证自明；可能我是理解力太弱，满脑袋的不证自明，请高人解惑）相比哈特的清晰准确，“不证自明”这四个字简直就是自然法的自暴自弃，哈特似乎早就预料到了菲尼斯路径，使得自然法在现代社会一退再退，分析法学则愈加光辉亮丽，再来看分析法学和自然法学的关键分歧菲尼斯是怎么应对的：“恶法非法”？菲尼斯认为这是次要的问题，接着就开始引用阿奎那：一个人虽然拥有不服从不道德法律的权利，但同时拥有不破坏大体公正的法律体系的义务。几千年少许人注意的阿奎那的只言片语，嗯，菲尼斯注意到并在自然法的框架下阐释了，不知道是不是在哈特的指导下完成的。与传统的自然法学家有别，在自然法为什么能被人所掌握的问题上，菲尼斯认为自然法不是一种理论而是实践理性，嗯，到此为止还蛮油菜花，接下来，菲尼斯拒绝应然与实然之间的推理（这不是分析法学的常用手段吗？），在他看来，自然法无法从人性等因素中推导出来，因为前者是规范，后者是事实，但自然法却又可以被感知和掌握乃至在现代社会继续存在，为什么这么玄？因为，不证自明，again。（崩溃了没？）But，很难说哈特和菲尼斯之间没有那么一点点的无间道。其一，菲尼斯浓墨重彩的讨论了同性恋的权利问题。从生物学的角度（用我的大白话翻译就是：性器匹配度）来证明同性恋不能实现正常性行为带来的婚姻、家庭、子女的“善”。同性行为带来的只有快感没有爱，更不要说“善”，两个同性之间的性行为和两个陌生人之间、妓女和客户之间所表达的不会更多。这论述似乎是哈特同性情结的夫子自道，他的欲望会面对男性，但是他的观念却永远在家庭。这算不算菲尼斯的爆尿？一个采用如此保守态度反对同性权利的人（而且反对路数多么老套：“他们的生殖器官不能在生物学上结合，所以他们的性行为不能实现他们可能希望和设想的”。omg，你怎么知道他们是怎么设想性行为的啊？），似乎不会是会默认“权利优先于善”的人，要知道后者对自然法观念是一个多么大的打击啊！其二，自然法几千年了，无论是古典自然法（宇宙秩序）、中世纪的自然法（上帝手笔）、近现代的自然法（人的理性），好好想想，精髓确实只有四个字——“不证自明”！
此书所犯下的错误同时也是其最深刻之处。一、古代自然法的根基在于形而上学，在于对终极真理/终极善的把握；而现代自然法的根基在于实践理性。但是，具体而言，究竟是实践理性的纯粹形式的自我立法，还是实践理性对某些基础价值的证认？作者在此反对康德，认肯后一个方案。这意味着，如果作者试图使自己的立论更有说服力的话，就必须具体列出那些基础价值。它们是：生命、知识、游戏、美感、社交、理性与宗教。作者认为，这些价值都是不证自明的，它们是道德秩序的基础，无需加以分析。最令人不满的莫过于此：似乎还没有一部现代学术著作会在没有任何论证的情况下强横地让我们接受如此丰富的设定，就好象它们都是“野蛮的事实”一样。后面我们将会发现，这里是全书最混乱、最薄弱的环节。二、而更使人困惑的是，作者一方面服膺价值多元论，一方面又认为前道德的基本善可以干涉私人领域。其中，多元主义仅仅是人类秩序的“表象”，而归根到底，鉴于存在着一些基础价值，人类行为就依然有合理与不合理、善与恶、好与坏的最终区别。我们究竟应该如何理解这种左右逢源的立场呢？三、上述柏拉图式的观念实为作者不肯放弃古典自然法的结果。它在现代世界面临着严重的困难：如果果真存在着一些为理智直观所把握的基本善观念，那么那些普遍存在的、分别为不同共同体所认肯的诸种殊异的价值立场将不可避免地与之发生冲突。基于何种理由，我们应该放弃后一种“意见”（doxa），而采认前一种“知识”（episteme）？更为关键的是，我们实际的道德生活是否真的依赖上述两分法？如果现代多元社会中确实很少、或完全不存在立足于 doxa 与 episteme 的价值冲突（这恰恰符合我们的经验），那么作者的观念是否有倒向施特劳斯式的精英/大众之区分的可能性，具体而言，是否有主张划分基于道德真理的智识精英的高尚生活与基于多元主义的“破铜烂铁”的庸俗生活的嫌疑？遗憾的是，作者并不能令人信服地回应这些显明的质疑。四、回到具体论述层面，作者强调，前述七种基本善是不可通约的，它们同时也是多元价值的基础；也即，正是因为这些基本善无法被化约为更加基础的概念，不能相互替代、也没有优劣之分，多元价值才得到支持。这意味着，任何“高阶”（如果可以这么说的话）的价值都可以被还原为基本善，也正因为此，作为表象的多元价值必须服从于作为核心的实在的德性。这样一种理解引出了以下结论：合乎实践理性的任何价值实质上都属于基本善；进而，当作者给出基本善的具体清单时，人类所能合理追求的所有价值就已经被穷尽了。当然，这一点没有、也不可能得到证明。五、让我们深入考察作者与康德的差异之处。康德指出，只有权利——选择的自由——才有可能是为任何理性存在者所采认的原则。权利是任何自律行动的前提；自由选择本身是纯粹形式的，不附带任何价值观念。在此意义上，一个不可侵犯的私人领域恰恰是实践理性的运作结果。但是作者认为，康德既然将道德立足于空洞的选择之上，就没有对实质的伦理规范作出任何承诺。然而，如果想要捍卫道德的客观性，就必须选择一种基于 human well-being 的视角——这意味着，关于实践理性的论断不应当是同义反复的：如果仅仅强调人类行动的根本特征是先验的自由，那么这实际上没有说出任何东西。基于这一理解，作者特别指出，鉴于人类总在追求七种基本善，那么它们就构成了人类行动的“基本理由”。当这一论题呈现为目的论的形式时，作者最终意识到，捍卫道德客观性的唯一手段就在于将道德原则与客观世界联系起来。这样，关于基本善的论断就构成了一个全称经验命题。六、至此，我们就捕捉到了对它不满的根由：作为一个经验命题，它竟然未能建立在任何形式的经验研究之上；同时，它也不是一个能够证伪或证实的陈述；最后，它甚至无法为我们的直觉所捕捉到。在一部严肃的道德-法律哲学著述中预设这样一个命题，就相当于在一本现代天文学书籍中将论述的基础预设为地心说。七、因此，最终我们沮丧地发现，作者在书中提出的所有重大结论，都依赖于基本善的无理设定。在古典自然法与现代自然法之间寻求折中的努力失败了——这种失败不仅仅是认识论与法律实践上的，更是论述结构上的。以此类推，我们似乎可以说，所有意图恢复古代政治理念的论说都是不可避免地武断的：这类学说面对着太多的困难，一方面是可行性/可接受性的，一方面是可证成性的。既然古代政治秩序所依赖的终极善观念在当时没有得到证成，我们就更没有理由认为它能够在现代多元社会得到任何支持。
假定我会打网球，你们其中的一个人看见我在打网球并说，“噢，你打得相当糟糕”，假定我回答说，“我知道，我现在打得是很糟糕，但我不想打得更好些”，那人也只能说，“哦，那也行吧”。但假定我告诉你们中间的某个人一个荒谬的谎话，他见到我后对我说“你的行为就像个野兽”然后我就会说“我知道我的行为很糟糕，但我并不想做得更好些”，那么他会说“哦，那些行吧”吗？肯定不会，他会说“不，你应当想做得更好些”。 ——维特根斯坦维特根斯坦在最后给出了自己的答案，但这种给出答案的方式越来越被一些自我标榜为“多元论者”或者“自由主义者”的人所反对。他们不认为你在任何情况下提出的道德批评，在遭遇抵抗的时候都能主张“你应当想做的更好一些”。他们会主张，这仅仅是一些人的道德观，这仅仅是你的判断等等。当你主张美国政府入侵伊拉克的确是道德邪恶的，那么得到的回答很可能不是“我会做的更好一些”，而是“那只是你的道德立场”。这样的纷争使得我们的道德生活陷入一种悲观的局面之中，这意味着你根本不能提出任何有效的道德主张，那只不过是你的道德口味而已。夸张地说，一个说“美国入侵伊拉克的确是错误的”的道德主张在本质上和“我喜欢奶油味冰激凌”并没有实际上的不同。道德争论不存在正确答案，不存在客观的道德价值，这些多元论者似乎是一些道德实践和理论的爆破手，试图将一切坚固的东西全部炸倒。但作为一个完全不懂道德哲学的人来说，我始终对这个爆破计划感到吃惊，因为我并不清楚为什么道德分歧的事实能够有效地支持这一计划。事实上，作为完全不懂道德哲学的人，我将主张基于道德分歧这一事实的道德怀疑论是完全不着调的，它根本不值得我们重视。在我们展开进一步的检讨之前，我必须首先定义，下文中提及的多元论以及多元论者，都是在道德怀疑论的立场上提出的，我不否认存在其他形式的道德多元论主张，并且这些主张同样是严肃和值得认真对待的。事实上菲尼斯在这本书中就提出了一种版本的内在怀疑论，但这和本文所要检讨的并不是一回事。显然，人们在日常生活中对于很多重大道德问题存在道德分歧，是道德怀疑论的重要理由。他们主张，正因为人们在相同议题上存在截然不同的回答，那么为什么你要相信你的答案是正确的？为什么你要相信就你捕捉到了客观价值的真谛？因此韩乾同学非常费解，菲尼斯一方面主张存在基本善的清单，但另一方面又主张自己的理论和多元论相容，这怎么可能？但是我的问题恰恰是，这为什么是不可能的？如果韩乾式的多元论者逻辑，如果自己的道德信念得到多数人的接受并不能证明这种道德信念本身为真——“那只是你们的道德口味”，那么为什么我们要将道德分歧这个事实视为某一道德信念或者道德价值为假或者不存在的充分理由？当然，多元论者能够提出自己的理由。比方说如果这个世界上存在独角兽，那么我们会逐渐接到看到独角兽的目击者的证词，这些证词将会使我们能够逐渐勾勒出独角兽的大致体貌特征。但是如果多数人都主张自己看到了独角兽，但是他们的目击证词又相互矛盾，存在广泛的争议，那么我们最好还是不要轻易相信这个世界上真的存在独角兽。的确，在某些领域里，观点分歧这个事实本身能够给出一个充分的理由使得我们怀疑一个命题是否为真。但正如我所指出的，观点分歧这个事实是否能给出充分的理由，是依赖于领域的，并非所有的领域内观点的分歧都必然意味着一个充分的理由使得我们怀疑一些重要命题的真。这需要论证。只有当对这个领域实践的最佳诠释理论指出，对某一问题人们观点的一致性是该领域命题为真的必要条件，我们才能主张观点的分歧提供了怀疑论所需要的足够的炸药。多元论者自然会主张，为什么我们不能说道德领域就是这样一个领域呢？的确，如果道德是由某种客观存在于我们之外的某些实体所引发的，那么你可以说就像目击独角兽一样，如果我们对这些客观实体的描述在根本上存在分歧，那么我们就可以主张这些道德实体是不存在的，因此道德根本不存在客观价值。但事实上没有人主张道德价值和独角兽的存在方式是一样的。道德价值的内核是规范性的，而并非是社会事实或者自然事实，那么我们就不可能主张单凭人们的分歧就可以断定这个世界上不存在道德价值。相反，人们之所以能够对某些重要的道德议题形成争论，恰恰是他们分享了某些重要的道德价值，而在为这些价值究竟说了什么争论不休。因此，我在这里实际上主张了另一种看待道德分歧的方式，即我们之间的道德分歧并非是对道德价值是否存在的分歧，而是对这个重要的价值对我们而言究竟意味着什么的分歧。从某种意义上来说，我们可以借助哈特在概念和观念之间做出的区分，真正的道德分歧显然不可能是“河岸”（bank）和“银行”（bank）那样的概念分歧——因为这意味着客观上根本不是分歧而是自说自话，而只能是观念上的分歧，即人们对何种实质性的道德理论最佳地阐释了某种道德价值的要求产生的分歧。因此韩乾追问到，我们有什么样的理由主张我们的见解把握到了道德价值的核心？答案应当是相当简洁明了的，道德理由。事实上甚至我不清楚还可能存在什么别的答案，当别人追问你“你凭什么说美国入侵伊拉克意味着践踏正义？”的时候，你除了能提出实质性的道德理由来阐释你的正义观之外，还能说些什么呢？不过我们应当进一步最佳化韩乾式的多元论者的道德理论主张。这种怀疑论可以从认识论角度加以强化。他们将不再纠缠于是否能从纯粹的道德分歧的事实直接推导出不存在任何客观的道德价值，而是主张你凭什么主张你有能力认识道德价值的真正意义？大家的实践推理能力都差不多，你凭什么说你的观点就是对，比方说，正义的最佳阐释？但我依然不知道这为什么是一个问题。如果你追问我，你凭什么说你所阐释的正义观就是对正义价值的最佳阐释，以至于这种正义观提出的实质性的道德理由就能够对我们施加一个道德约束的时候，我除了提出实质性的道德理由之外，还能说些什么呢？详言之，我只能说，因为我的正义观融贯且最佳地展示了我们日常的对正义的道德判断，而我要证明这一点依然依赖的是实质性的道德理由，比方说我的正义观能够最佳地说明我们对正义最根深蒂固的直觉，如奴隶制是错误的，种族灭绝是错误的，同时也能最佳地指出一些争议性问题的回答。那么如果你没有实质性的道德理由来否定我的阐释，你就最好相信我的说法，否则我就可以谴责你是非理性的。上述的判断需要什么道德精英式的能力吗？从逻辑上看，上述的能力和我们日常的道德判断能力并没有本质的不同。或许唯一的不同是，我主张当你提出一个道德命题的时候，你需要多想想，除此之外还有什么呢？这种怀疑论实际上给我们出了一道两难的选择：要么你承认你没有道德推理能力，这就意味着你不能严肃地谴责纳粹的暴行或者霸权主义行径；要么你承认你的确具有道德推理的能力，尽管运用这种能力的结果并非总是正确的，但它毕竟是存在的，你可以提出一些严肃的道德主张。对我而言，我更倾向于后者，因为大量的经验事实证明——韩乾同学，如果你需要经验证明，请摸着自己的脑袋对自己调查一番——我的确具有这种道德推理的能力，而相应的怀疑论者并没有给出充分的理由使得我相信，从那些道德分歧中可以必然推导出我根本不具有任何道德推理能力，道德只是一场自我标榜。我想没有任何懂道德哲学的严肃学者会同意这种荒诞的观点。事实上，当我们追问，比方说，恐怖主义真的是邪恶的吗？我们会诉诸于实质性的道德理由，而这些理由必然可以诉诸更深层次的理由加以支持。从某种意义上来说，我们总是能追问到一些终极性的价值。这些价值本身是我们道德生活的最根本根基。在此处，我们可能会遇到韩乾式的多元论者最后的一次阻击，这些人会主张，不存在这些客观的道德价值，因为如果没有人存在在这个世界上，就不存在任何道德价值可言，那么这意味着如果人的自由意志没有选择某些道德价值加以肯定，你怎么能主张存在客观的道德价值呢？更何况菲尼斯还主张存在一个客观的道德价值清单，更是令人不解。但我觉得这种观点实际上是本末倒置的。我们不妨追问自己，究竟是因为我选择了法哲学，因此法哲学才客观地具有价值，还是因为法哲学本身是有价值的，我才有理由选择它而不是去吸大麻？我想后者是正确答案。但是应该承认的是，的确，价值是人类实践的产物，没有人就无所谓道德实践，更别说道德价值。但这并不能必然地推导出一种唯我论的结果。正如你是否能欣赏毕加索并不影响毕加索的作品客观上具有美学价值一样，你是否肯认菲尼斯所提出的基本道德价值，并不影响这些价值客观存在。菲尼斯在书中也提出，我们会在这些基本道德价值之间做出选择，或许你一辈子都不会喜欢上法哲学，但这并不意味着法哲学，或者是知识本身是不值得追求的，是没有价值的。这意味着价值和实践者之间存在着某种更为复杂的关系，这需要诉诸于更充分的价值理论。你可以主张说菲尼斯的价值理论在本书中似乎没有进行全面的阐述，但这不意味着因为菲尼斯的一个基本善的清单，就认为菲尼斯的理论将价值视为类似“野蛮的事实”的东西。更深层次的来说，我始终认为道德分歧的事实在某些学者那里被夸大，而人们的道德能力则被无缘无故地忽视甚至漠视。人的道德推理能力被视为纯粹的理性的计算，或者审慎思考的能力。罗尔斯的理论就是这样一种理论，试图纯粹依靠审慎提出一种道德理论。但事实上这完全是错失焦点的。正如菲尼斯指出的，罗尔斯的理论实际上是建立在明智或审慎的自我利益之上的。而这种基于自我利益的明智，不会产生服从政治安排的道德义务，因为一个明智的参与者尽管在无知之幕下，处于审慎的自我利益考虑，会支持引入正义原则以及相应的政治安排，但在具体执行时又会通过秘密偏离这些规范破坏这一平衡，以实现个人利益的最大化。因此，以审慎的自我利益为基础的论证，不能提供一种政治安排和政治权威的道德正当性来源。诚然，菲尼斯在此书中提出的基本善清单的确遭到了严肃的多元论者的批评，比方说拉兹。拉兹提出的法律理论并不否定价值在人类规范性实践中扮演的基础性地位，而是提出了一种基于社会实践的价值理论，这意味着拉兹的法理论将和严肃的多元论主张更紧密的契合，而菲尼斯的理论显然在此处存在一个深层的张力。但这是否意味着我们可以仅仅因为菲尼斯提出了一个基本善的清单，就主张这本书完全和韩乾式的现代道德实践向冲突呢？我想答案已经很清楚，显然不能，这并非是说菲尼斯理论的内在张力不值得重视，而是说韩乾式的“现代道德实践理论”并没有最佳地说明我们的道德实践，相反错失了真正的焦点。另外，菲尼斯在此书中也论及了自己的善的清单是否真的穷尽了所有的基本善这个问题。菲尼斯的话说的很清楚： There is no magic in the number seven, and others who have reflected on these matters have produced slightly different lists, usually slightly longer. There is no need for the reader to accept the present list, just as it stands, still less its nomeclature (which simply gestures towards categories of human purpose that are each, though unified, nevertheless multi-faceted). 一句话，这根本不是问题的焦点所在。

精彩短评 (总计43条)

向韩老师抱歉，刚刚不小心点中“有不合适内容”了但我赶紧按下╳，不知会不会导致恶劣影响。。
看了第二段我觉得作者很邪恶。
菲尼斯这本书出了第二版，新的中译本也在进行过程中了。
實際道德生活跟episteme有個毛關係啊……
翻译太烂
上面的两个例子说明的是“道德命题并非单纯个人偏好的表述”，与正当和善没什么关系。另外，后面一段基本上不知所云，善和正当行动理由之间的关系你基本上完全不清楚。菲尼斯此书建基于当代实践哲学的讨论中，你连基本的概念和讨论都不清楚，我认为我没有办法与你做任何实质性的讨论。
最后，请不要低估菲尼斯，或者说请不要高估你自己，这是牛津大学法学院的核心人物之一，你能发现的所谓“错误”基本上他都考虑到了。
如题。当初买这本书是因为我的老师是菲尼斯的资深研究学者，但他看到我买这本书之后说“这本书只适合垫桌脚！”
这本新自然法学派的代表作,自2005年中译本出版至今,尚未有人评论,令人有些意外。恐怕当当的相关策略需要调整。
很显然我说的善观念的冲突，所指的并不是在“美国入侵伊拉克是道德上错误的”这种议题上出现的冲突，而是指不同群体或个人在生活方式上出现的冲突。认为后一种冲突是不可解决的，并不意味着声称道德就仅仅是“单纯个人偏好的表述”。价值多元论与道德相对主义并不是一回事，当代典型的义务论都同时持有道德客观主义与价值多元论的立场。然而，菲尼斯所认肯的那种价值多元论的基础是七种基本善的不可通约性，而不是正当与善的区分。以德性为前提的价值多元论与以正当性为前提的价值多元论存在质的区别。我表达的 episteme 与 doxa 的对比是德性与平凡善观念的对比，而你所举出的两种道德陈述，从义务论的角度看，其实是正当性与平凡善观念的对比。
菲尼斯之所以需要回答对精英/大众区分的质疑，是因为他所提出的七种基本善观念面临着可接受性的问题。一个平常的，或者说庸俗的人可能根本就不具备将所谓德性作为道德判断之根基的能力，我也看不出，现代多元社会中的道德生活需要这种能力（还是那句话，不存在 episteme 与 doxa 的区分。再浅显地说，菲尼斯认为有些善观念是意见，有些善观念是知识；而义务论认为所有的善观念都是意见，知识是另外一种东西）。撇开德性概念自身的问题不谈，可能只有少数智识精英才具备这种高超的道德能力。
多好的一部经典著作，就被这样的翻译给糟蹋了。
基本善的概念以及对自然法的形而上学基础的追问显著的打上后罗尔斯时代的印记
子夜是我的友邻，你看他书评写地多好。
我非常崩溃于你将“我喜欢草莓味的冰激凌”视为道德陈述，我已经说的很清楚了，那只是一种个人偏好的陈述，并不是道德陈述。我通过此例子要说明道德陈述具有客观性，因此@ gespenst的结论是错误的。简言之，我没有给你留言。
至于第二段的问题，菲尼斯在书中有原文答复你，请你自己认真阅读。不过鉴于你对我留言的阅读能力，我觉得我还是最好将大致位置告知你，请参考本书第三章对于知识的分析。更为根本的来说，你所提出的问题并不是法哲学的问题，而是法社会学的问题。我看不出任何菲尼斯需要回答的理由。你有没有能力做这件事是一码事，这件事本身是怎么回事是另一码事。菲尼斯没有义务回答第一部分的问题，因为这不是自然法的理论所要回答的问题。这一点在本书的前两部分说的已经非常清楚，我不多解释。
因此你正文的批评和留言的批评完全不得要点。你可以选择成为一个地痞流氓，这是你的生活。伦理学或者自然法理论并不是道德教化，要求你一定要过某种道德生活，而是分析道德生活本身客观上是怎样的。在这其中我们假设一般理性的人能够对正确的理由作出响应而非无动于衷，至于你非要无动于衷，说我没这个能力也能活，那是你自己的事。在我们看来你的这种生活就是经不起反思的与不严肃的，仅此而已。菲尼斯在此书中没有任何僭越的表述，是你自己读不明白。
如果你真的是老师，我建议你修正一些你的治学态度，我对你个人的生活没有兴趣，只是不要毁了那些愿意学的学生。
不知那六个“有用”的投票者是否真的看过这本著作。这篇书评的作者自我感觉过于良好，非常令人无语。
经典的法学著作，翻译不是很好。比较晦涩
http://www.douban.com/group/topic/28830238/
翻译得太差
合理就是不要上纲上线，动不动就有些东西是什么与生俱来的，老天给的，100%不可侵犯的。Finnis的这本书，就是从合理的、以人为本的角度出发，阐释法律、公民权利和社会秩序的益处，而不是用一些诸如“天赋人权”之类的空洞口号，来捍卫一些所谓的普世价值观。
Finnis 显然是受到了亚里士多德的巨大影响，认为每个人都拥有不同的自我价值，以及实现这些异同价值的方式。
作者首先遵循英美经验主义哲学家们的传统，重点阐释了什么是“self-evident”、什么是“intrinsic good”，这些无法证明、或者不证自明的基本价值。
Two quick comments:
1) With regard to natural law and natural rights, it's interesting to pay attention to the historical context in which they were developed. The notion of natural law/rights as articulated by 15th and 16th European philosophers, probably most prominently by John Locke, was very much engendered for the justification of colonial dispossession of the American Indians. Locke himself assumed colonial posts in America, and was very much involved in the colonial enterprises. An interesting book to refer to is 'John Locke and America: The Defence of English Colonialism' by Barbara Arneil.
2) I don't agree with your view on centralisation of power. But I will spare you of my rambling.
Cheers,
头两页看下来，完全不知所云，可能是翻译的太艰涩
新月君，你这篇文章似乎完全没有对康德式的义务论（包括罗尔斯的道德哲学——但由于菲尼斯以及你似乎认为它实际上是构筑于自利理性而不是实践理性之上，因而在此暂且不提。当然我认为这只是一个误解）造成威胁。可能我之前的表述引起了一些误解：我从没有说我支持道德相对主义。我支持的是价值主观主义的观点：具体而言，我指的是，任何善观念都不是客观的，但正义或者说正当性是客观的；正当性的来源是人的自由意志——人选择并追求善观念的意志。正是这种意志证成了自然权利。
当然，我完全不否认可能有一些善是每一个具备基本理性的人都认肯的，但这种认肯本身必须被理解为实践理性与交往理性（借用哈贝马斯语）的主动运作结果，而不是像菲尼斯所说的那样属于“基本的”。当然，菲尼斯自己也同意实践理性的核心地位，但他的观点是：七种基本善之所以是基本的，正是因为它们是被实践理性所选择的。这一结论是一个实质性的论断，框定了可能被选择的善的范围；在此意义上，它是封闭的。而义务论的立场虽然不会拒绝被普遍认肯的善，但更加需要强调的是，这些普遍善的可辩护基础只可能是人类的后天共识，而不是任何既定的结论；换言之，不能因为菲尼斯给出了七种基本善，这些善就可以被不经反思、不经交互性的步骤而被认肯。显白地说，同为从实践理性出发，菲尼斯的推导并不能代替任何其他人的推导，菲尼斯的结论——被证成的七种基本善——也不能代替任何其他人的结论。义务论拒绝承认七种善的基础地位，正是因为它认为自己没有资格代替个人的意志活动以及群体的审议活动：在此意义上，它是开放的。
总的来看，义务论与菲尼斯之理论的差别，在下述问题上明显地显露出来：对于善之证成而言，究竟是选择以及交互先于结果，还是相反？一种道德理论是否可以预先划定善观念的范围，以及为接纳或拒斥一种善的争论给出答案？
你最后给出的菲尼斯的原文值得讨论。虽然他不认为七种基本善的说法构成了一个确定的结论，但这种态度并没有直面上一段的两个问题。我们可以继续追问他的确切观点：未定的究竟是基本之善的清单，还是实践理性的指向？如果是前者，他就仍然没有逃脱关于封闭性的指责；如果是后者，那么他的理论和义务论就没有差别。
最后，我认为你的论述很好地驳斥了相对主义的立场，但根本就没有威胁到现代自由主义所秉持的那种多元主义观点。你击倒的仅仅是一个稻草人。实际上不难发现，我们越是强调个人的道德能力，就越是接近我为之辩护的义务论；强健的道德能力对善观念之强有力的证成，与自由主义价值多元论没有任何冲突。
很好的书，大家都可以看看
当年做自然法专题小研究时读过滴。自然法研究领域的必读之作
虽然说原作者喜欢用长句，比较难翻译，但翻不好还不如不出书呢。
导师推荐的书，正在看
很不错的一部关于自然法的书
当代自然法学派的代表作，翻译一般。
翻译得好像不是很好，读起来很费劲。
本书作者是英国法学家。本书基于自然法理论，对公共善、正义、权利以及何为恶法等问题，给出了详尽的解说。
　　此书所犯下的错误同时也是其最深刻之处。
　　
　　一、古代自然法的根基在于形而上学，在于对终极真理/终极善的把握；而现代自然法的根基在于实践理性。但是，具体而言，究竟是实践理性的纯粹形式的自我立法，还是实践理性对某些基础价值的证认？作者在此反对康德，认肯后一个方案。这意味着，如果作者试图使自己的立论更有说服力的话，就必须具体列出那些基础价值。它们是：生命、知识、游戏、美感、社交、理性与宗教。作者认为，这些价值都是不证自明的，它们是道德秩序的基础，无需加以分析。最令人不满的莫过于此：似乎还没有一部现代学术著作会在没有任何论证的情况下强横地让我们接受如此丰富的设定，就好象它们都是“野蛮的事实”一样。后面我们将会发现，这里是全书最混乱、最薄弱的环节。
　　
　　二、而更使人困惑的是，作者一方面服膺价值多元论，一方面又认为前道德的基本善可以干涉私人领域。其中，多元主义仅仅是人类秩序的“表象”，而归根到底，鉴于存在着一些基础价值，人类行为就依然有合理与不合理、善与恶、好与坏的最终区别。我们究竟应该如何理解这种左右逢源的立场呢？
　　
　　三、上述柏拉图式的观念实为作者不肯放弃古典自然法的结果。它在现代世界面临着严重的困难：如果果真存在着一些为理智直观所把握的基本善观念，那么那些普遍存在的、分别为不同共同体所认肯的诸种殊异的价值立场将不可避免地与之发生冲突。基于何种理由，我们应该放弃后一种“意见”（doxa），而采认前一种“知识”（episteme）？更为关键的是，我们实际的道德生活是否真的依赖上述两分法？如果现代多元社会中确实很少、或完全不存在立足于 doxa 与 episteme 的价值冲突（这恰恰符合我们的经验），那么作者的观念是否有倒向施特劳斯式的精英/大众之区分的可能性，具体而言，是否有主张划分基于道德真理的智识精英的高尚生活与基于多元主义的“破铜烂铁”的庸俗生活的嫌疑？遗憾的是，作者并不能令人信服地回应这些显明的质疑。
　　
　　四、回到具体论述层面，作者强调，前述七种基本善是不可通约的，它们同时也是多元价值的基础；也即，正是因为这些基本善无法被化约为更加基础的概念，不能相互替代、也没有优劣之分，多元价值才得到支持。这意味着，任何“高阶”（如果可以这么说的话）的价值都可以被还原为基本善，也正因为此，作为表象的多元价值必须服从于作为核心的实在的德性。这样一种理解引出了以下结论：合乎实践理性的任何价值实质上都属于基本善；进而，当作者给出基本善的具体清单时，人类所能合理追求的所有价值就已经被穷尽了。当然，这一点没有、也不可能得到证明。
　　
　　五、让我们深入考察作者与康德的差异之处。康德指出，只有权利——选择的自由——才有可能是为任何理性存在者所采认的原则。权利是任何自律行动的前提；自由选择本身是纯粹形式的，不附带任何价值观念。在此意义上，一个不可侵犯的私人领域恰恰是实践理性的运作结果。但是作者认为，康德既然将道德立足于空洞的选择之上，就没有对实质的伦理规范作出任何承诺。然而，如果想要捍卫道德的客观性，就必须选择一种基于 human well-being 的视角——这意味着，关于实践理性的论断不应当是同义反复的：如果仅仅强调人类行动的根本特征是先验的自由，那么这实际上没有说出任何东西。基于这一理解，作者特别指出，鉴于人类总在追求七种基本善，那么它们就构成了人类行动的“基本理由”。当这一论题呈现为目的论的形式时，作者最终意识到，捍卫道德客观性的唯一手段就在于将道德原则与客观世界联系起来。这样，关于基本善的论断就构成了一个全称经验命题。
　　
　　六、至此，我们就捕捉到了对它不满的根由：作为一个经验命题，它竟然未能建立在任何形式的经验研究之上；同时，它也不是一个能够证伪或证实的陈述；最后，它甚至无法为我们的直觉所捕捉到。在一部严肃的道德-法律哲学著述中预设这样一个命题，就相当于在一本现代天文学书籍中将论述的基础预设为地心说。
　　
　　七、因此，最终我们沮丧地发现，作者在书中提出的所有重大结论，都依赖于基本善的无理设定。在古典自然法与现代自然法之间寻求折中的努力失败了——这种失败不仅仅是认识论与法律实践上的，更是论述结构上的。以此类推，我们似乎可以说，所有意图恢复古代政治理念的论说都是不可避免地武断的：这类学说面对着太多的困难，一方面是可行性/可接受性的，一方面是可证成性的。既然古代政治秩序所依赖的终极善观念在当时没有得到证成，我们就更没有理由认为它能够在现代多元社会得到任何支持。
翻译太差了，影响阅读，能看懂的部分还是相当不错的，只是不知是翻译的问题还是本来就难懂，暂时不能缕清全书的思路，大致明白的程度，斯多葛学派柏拉图亚里士多德西塞罗休谟没读懂就只能那样了............从分析法的弱点和阵地到自然法本身的传统和发展。有向善的本能，以共同善为目标，理论理性阐明实践理性的要求（具有模仿性和因果律的特征），斯多葛学派对自然的信奉主要是对最高善的讨论，而不是对实践诸善的入侵，不做任何模仿和假定，那是实践理性的领地。神不现身，一现身就失去神性～祭司同样不能揭露神的面貌，他只能去体验和接受天启，其余的凡夫俗子就勤勤恳恳做一些模仿工作。
在这里，episteme 与 doxa 的冲突指的是作者乃至整个古代传统所声言的所谓基本善观念（德性）与现代多元社会中诸共同体所认肯的殊异善观念的冲突；而你指出的“美国入侵伊拉克是道德上错误的”与“我喜欢草莓味的冰激凌”这两种价值陈述的区别是正当与善的区别，这两组概念并不是一回事。
显而易见的是，在现代社会的道德生活，或者说我们的道德经验中，并不存在德性——某些权重极大的善观念——与诸种平凡的善观念的对比：真正存在的是正当与善的对比。从概念分析的角度看，作者认为诸种的善可以还原为七种基本的善；而与之相对的是，诸种的善并不能还原为正当性。这些区别是实实在在的。作者若想在现代世界复兴古代德性，就必须回答对精英/大众区分的质疑。
没看懂，不知道是翻译的问题还是作者的问题！
很好的一本法理学名著，有分量，翻译的质量也还不错的。
翻译愁人
这书木看过。估计也看不懂。。
怎么可能没关系？主张“美国入侵伊拉克是道德上错误的”和“我喜欢草莓味的冰激凌”两者显然存在不同，道德命题并非单纯表述个人偏好，而具有反思深度，这个反思深度就需要一定的道德理由和知识作支撑。
看这一堆译者，就知道翻译好不了，结果还真是差得一塌糊涂！
帮老公买的，他说不错！很满意！
对于一个不懂道德哲学的人获得“我认为你的论述很好地驳斥了相对主义的立场”，我表示鸭梨很大。另外，鉴于你的回复在我看来有必要以在这里回复的方式加以讨论，否则会对他人解读我的观点造成影响，因此算是一种“适当的方式”。依然，作为一个不懂道德哲学的人，总来说我要主张的是，你的主张在我的书评中已经考虑到了，我不认为我攻击了一个稻草人，而是正如你解读菲尼斯有了先入为主的先见而看不到菲尼斯的关键之处一样，你预设了很多未经检讨的内容，故而没有意识到我的主张究竟意味什么。
你提出了一个问题：“对于善之证成而言，究竟是选择以及交互先于结果，还是相反？一种道德理论是否可以预先划定善观念的范围，以及为接纳或拒斥一种善的争论给出答案？ ”
如果你承认，人是有理性的，那么他们就应当基于理由行动，选择与你所谓的“交互”同样必须基于理由。你要回答的就是，作为行动者，你的选择的理由从哪里来？理由显然不可能由你自己说了算，而必须依靠行动者所处的文化与社会背景。一个社会或者文化所包含的价值，并不取决于任何行动者的主观选择，正如我指出的一个认为毕加索的美术作品有极高美学价值的社会，其坚持自身的美学价值并不依赖于我，或者你承认毕加索的作品的确具有美术价值这个事实。我承认我不仅在道德哲学上一窍不通，在美学上也一窍不通，但如果我基于此主张毕加索的作品是没有价值的，显然相当荒唐。
这就意味着你需要解释，这种实际上独立于行动者之外的理由从何而来？你的选择和交互不能解决这个问题的核心在于，它们还是要基于理由而不能先于理由，你的解决方案实际上是失败的。不过正如我的正文中也承认的，如果这个世界上没有人，也就无所谓道德实践，更无所谓道德价值，因此道德和实践者之间依然存在着复杂的关系，需要更充分的理论加以说明。菲尼斯在其他的著作里，最重要的是“Fundamentals of ethics”中提出了自己的见解，当然在本书中也已经以“知识”为例作出了我认为简明扼要的解释。既然菲尼斯已经做出了如此精良的阐释，同时，我的原书评中实际上采纳了菲尼斯处理这个问题的基本思路，因此我没什么进一步可说的了。
你提到的第二个问题，即“一种道德理论是否可以预先划定善观念的范围，以及为接纳或拒斥一种善的争论给出答案？ ”在我看来这是一个非常含混的批评。正如我所提到的，我们的道德分歧最好应该理解成观念层面的分歧，即对于，比方说，正义究竟意味着什么，我们有不同的观点，而非概念层面的分歧。如果你同意这一点，那么菲尼斯就会告诉你，你们如何最佳地阐释正义不是我所关心的事情。菲尼斯在开篇就提出，这本著作是一本自然法著作，而不是关于自然法的著作。什么意思？这意味着菲尼斯并不是要告诉你，比方说，正义究竟意味着什么，而是说无论你对正义如何阐释——这是内容问题，正义作为一种道德价值在我们的实践推理中总是扮演一些特定的角色，这是由正义这个道德价值的结构所决定的。他要处理的问题，就是检讨这些道德价值在人们的实践合理性上究竟是如何发挥作用的，而不是论证那七种基本善究竟是什么意思。
因此，没有人划定“善观念”的范围，这本来就不是菲尼斯关心的事情，观念需要每个时代的人去阐释，但无论你阐释出什么结果，只要它还是一种道德价值，那么它在实践推理中的性质，它所发挥的作用就是菲尼斯这本书提出的那样，这才叫“自然法理论”。因此，你究竟接纳几种基本善，以及对这些基本善有怎样的阐释，这显然不是菲尼斯此书的焦点，你所谓的失败在菲尼斯看来根本算不上核心内容。如果你要证明菲尼斯失败，你需要证明的是无论有几种基本善，基本善在实践推理中的性质和作用根本就不是菲尼斯说的那样，政治权威也不能从菲尼斯所设定的理论框架内得到辩护。这才是菲尼斯真正关心的事情。故而，菲尼斯会说我所引用的那段话。
这就意味着你“以及”后面的内容是错失焦点的，菲尼斯并没有给接纳或拒斥一种善给出自己的答案。他这本书就不关心这个内容，在我引述的那一段说得很明白。他要处理的问题是，道德价值的性质以及在人们实践合理性上究竟它们是如何发挥作用的。这显然优先于你所谓的选择和交互。罗尔斯最大的问题就在于，没有充分的理论说明道德价值究竟是个什么东西，它是以何种方式影响行动者的实践推理的，而直接通过审慎考量或者明智考虑试图得出一种正义观。这意味着罗尔斯似乎没有认真对待道德提出的约束和审慎考虑提出的约束之间有什么性质上的不同。这个错误你也存在，我已经在第一部分提出了简要的回答。换言之，如果人们根本不明白道德价值究竟意味着什么，他们也就不可能提出正确的“善观念”。在这个意义上，菲尼斯的研究显然逻辑上优先于你所谓的实践理性。
翻译得一塌糊涂。从网上下了英文原著，才能读得通。原作者喜欢用长句，所以翻译确实很难，但译成这样居然还能出版，也是奇事一桩。
这是美国法律文库中的一本，是研究和学习自然法的必读书籍，值得购买和珍藏。。。
　　Link: http://jiong.wykehamist.com/blog/2006/12/what-is-reasonableness.html
　　
　　剑桥面试的时候，那个教授不断强调的一个词，是段法律条文中的“reasonable”。在John Finnis的Natural Law and Natural Rights里面，作者不断强调的一个关键词，也是“practical reasonableness”。Finnis指出，英美普通法系里头，没有什么“自然法”，所谓的natural law，讲到底就是人们的那点实用理性，那点合理性。
　　
　　当初最吸引我的，也就是法律的这点reasonableness。reasonableness不仅仅是理性，还要合理，以人为标准，不钻牛角尖。什么是合理？合理就是不要上纲上线，动不动就有些东西是什么与生俱来的，老天给的，100%不可侵犯的。Finnis的这本书，就是从合理的、以人为本的角度出发，阐释法律、公民权利和社会秩序的益处，而不是用一些诸如“天赋人权”之类的空洞口号，来捍卫一些所谓的普世价值观。
　　
　　Finnis 显然是受到了亚里士多德的巨大影响，认为每个人都拥有不同的自我价值，以及实现这些异同价值的方式。全书也是由此展开的：作者首先遵循英美经验主义哲学家们的传统，重点阐释了什么是“self-evident”、什么是“intrinsic good”，这些无法证明、或者不证自明的基本价值。要维护这些价值，不可忽略的是人的社会性；要保证一个由人所组成的群体，为了实现其成员各自的自我价值实现，需要维护“共同的善”（common good），这就需要一种“威权”（authority）。权力并不必然就是坏的，是需要防范的——真是如此，我们就不需要政府、更不要现代化了；中国古代的小农经济、农业社会，才是美国开国元勋们当初所向往的天堂之国啊！回到过去不就好了？
　　
　　事实上，之所以有政府的诞生，之所以随着现代社会的越趋复杂，政府职能也在不断扩大，原因也正在于，这样一种权力的集中，根本上是有益的。当然一个随之产生的问题，使如何协调公共权力与个人权利、组织与个体的关系——这是全书的主题，但也更是所有社会永恒的主题。
本书将法哲学和伦理学、社会理论以及政治哲学紧密地融为一体。作者提出了一个具有持续性和实质性的论点；它并不是对他人主张的评论，而是频频以阐释、批判的方式参考了传统、中世纪、现代以及当代的研究伦理学、社会理论与政治理论、以及法理学的作家。　第一编回顾了一个世纪以来的分析法理学，阐明所有描述性社会科学对理论家评价的依赖。自然法理论是对这类评价进行充分批判的基础。这部分还对当代对自然法的典型反对意见进行了评论，指出其存在严重的误解。　第二编在十个精心建构的章节中就这些方面展开叙述：基本的人类的善和实践理性的必要条件、共同体以及“共同的善”；正义；权利话语（rights-talk）的逻辑结构；人权的基础、具体要求和限度；权威以及由非权威人员和程序制定的权威性规则；法律、法治、实践理性原则中推导出法律；法律和道德义务之间的复杂关系；由非正义的法律产生的实践和理论问题。　最后一编对“自然法”、“自然神学”以及“启示（revelation）”——道德关怀和其他“终极问题”之间的关系提出了颇为有力的主张。　本书系对自然法学说的权威重述，同时，它也会在法律、道德以及政治哲学等方面的中心议题上为学生提供坚实的基础。　作者约翰?菲尼斯系牛津大学法学教授、大学院（university college）法理学研究员。

自然法与自然权利

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