《新教伦理与资本主义精神》章节试读

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-资本主义精神 - 资本主义精神

个人理应让自己的资本增殖……这里宣扬的不单是一种发迹的手段，而且还是一种独特的伦理。违犯其中的规则不是被看作愚蠢，而是玩忽职守……它是一种精神气质。
这种伦理所追求的summum bonum（至善），完全没有幸福注意的成分掺杂其中，更不用说享乐主义成分了……既要挣钱、而且多多益善，同时又要力避一切本能的生活享乐。它被十分单纯地看作了目的本身。
要尽到天职的义务，这一独特的观念事实上正是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的因素，在某种意义上说，乃是资产阶级文化的根本基础……劳动本身必须被当做一个无条件的目的来完成，当做一项天职……它是不能单凭低工资或高工资刺激起来的，只能是长期艰苦教育的结果。
推动这一变化的人通常……是那些在艰难困苦的生活环境下成长起来的人，怀着严谨的资产阶级见解和原则，既工于心计又敢想敢为，更重要的是，他们无不稳健节制、诚实可信、机敏精明，全力以赴地投身于事业之中。
个人主义资本主义经济的根本特征之一就是：它以严谨的计算为基础达到理性化，以原件和谨慎追求经济成功……

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第1页 - 读后记

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-禁欲主义与资本主义精神 - 禁欲主义与资本主义精神

实际的道德异议是，占有财富将导致懈怠。
现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，就是天职观念基础上的理性行为，它的源头则是基督教的禁欲主义精神——这就是本文力图论证的观点。
今天，宗教禁欲主义的精神已经掏出了铁笼……但是，大获全胜的资本主义已不再需要这种精神的支持了，因为资本主义有了机器这个基础。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第224页

尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀，而且仅仅是为了这一目的。蒙召的基督徒在尘世中的唯一任务就是竭尽全力执行上帝的诫命以增加上帝的荣耀。但是，上帝也要求基督徒取得社会成就，因为，遵从上帝的诫命、为了那个目的而组织社会生活，正是上帝的意志。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第268页

一旦对消费的约束和这种获利能动性的释放结合在一起，一种不可避免的实际效果也就显而易见了：通过禁欲主义的强制节俭实现资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用作生产性投资成为可能，从而也就自然地增加了财富。……在荷兰，在这个仅被严格的加尔文主义实际支配过7年的国家，越是严肃的宗教圈子，生活方式就越是简朴，这与巨大财富结合在一起，竟导致了一种超常的积累癖。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第5页

资本主义即等同于通过持续的、理性的资本主义企业的经营活动去追求利润，并且永不停歇地获取新的利润的经济行为。因为它必须如此：在一个彻头彻尾资本主义化了的社会秩序中，任何不能利用机会获取的资本主义企业，注定会销声匿迹。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第231页

（禁欲主义）发展出了一套理性行为的系统方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱无理性冲动的影响……它试图使人服从一个至高无上的、有目的的意志，使他的行为处于恒常的自我控制之下，让他慎重考虑自己行为的伦理后果。……客观上说，它把僧侣训练成了为天国效劳的工人，……面对强烈的轻蔑，清教徒则报之以沉着的缄默，……令人肃然起敬，而这一点至今仍是最典型的英美绅士的特征。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第60页

从德语beruf（职业、天职）来解释新教对职业的新的宗教解释，得到这样的一个结论因此，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值。看来，职业无贵贱的社会价值体系仍然要追溯到宗教改革。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第276页

一般而言，现代人，即使抱着最大的决心，也不再能看出宗教观念本来就对文化与国民性所具有的重大意义。不过，我的目的当然不是对文化和历史进行片面的唯灵论因果解释以取代同样片面的唯物论因果解释。每一种解释都有着同样的可行性，然而，无论哪一种解释，如果不把它用作一项研究的准备，而是把它用作一项研究的结论，那就同样不可能揭示历史的真相。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-chapter4 and chapter5 - chapter4 and chapter5

<原文开始></原文结束>Historically, the four major forms of ascetic Protestantism have been Calvinism, Pietism, Methodism, and the Baptist sects. None of these churches are completely independent of each other, or even from non-ascetic churches. Even their strongest dogmatic differences were combined in various ways, and similar moral conduct can be found in all four.
In this section, Weber presents some of the most fundamental doctrines of Calvinism, as well as discussing how dogma affected practical living. After presenting the doctrines of Calvinism, Weber turns to three other ascetic Protestant religions
The first religion Weber describes is Calvinism. Calvinism's most distinctive dogma is the doctrine of predestination. Calvinists believe that God preordains which people are saved and which are damned. Calvinists came to this idea from logical necessity. Men exist for the sake of God, and to apply earthly standards of justice to God is meaningless and insulting. To question one's fate is similar to an animal complaining it wasn't born a man. Humans do not have the power to change God's decrees, and we only know that part of humanity is saved, and part damned.
It was psychologically necessary that they have some means of recognizing people in a state of grace, and two such means emerged. First, it was considered an absolute duty to consider oneself to be one of the saved, and to see doubts as temptations of evil. Secondly, worldly activity was encouraged as the best means of gaining that self-confidence.
Why could worldly activity take on this level of importance?
Calvinism rejected the mystical elements of Lutheranism, where humans were a vessel to be filled by God. Rather, Calvinists believed that God worked through them. Faith had to be shown in objective results. Good works were not a means to salvation, but they were a sign of having been chosen.
Weber observes that Calvinism expected systematic self-control, and provided no opportunity for forgiveness of weakness. "The God of Calvinism demanded of his believers not single good works, but a life of good works combined into a unified system." This was a rational and systematic approach to life. Since people had to prove their faith through worldly activity, Calvinism demanded a kind of worldly asceticism.
After presenting the doctrines of Calvinism, Weber turns to three other ascetic Protestant religions, the first being Pietism. Historically, the doctrine of predestination was also the starting point of Pietism, and Pietism is closely linked to Calvinism. Pietists had a deep distrust of the Church of the theologians, and they tried to live "a life freed from all the temptations of the world and in all its details dictated by God's will." They looked for signs of rebirth in their daily activity. Pietism had a greater emphasis on the emotional side of religion than orthodox Calvinism accepted, and Lutheran strains of Pietism existed.. First, Pietists believed that the methodical development of one's state of grace in terms of the law was a sign of grace. Secondly, they believed that God gives signs to those in states of perfection if they wait patiently. We see that Pietism had an uncertain basis for its asceticism that made it less consistent than Calvinism. This is partly due to Lutheran influences, and partly due to emotionalism. This study thus explains some of the differences in the character of people under the influence of Pietism instead of Calvinism.
Methodism represented a combination of emotional yet ascetic religion with an increasing indifference to Calvinism's doctrinal basis. Its strongest characteristic was its "methodical, systematic nature of conduct." Method was primarily used to bring about the emotional act of conversion, and the religion had a strong emotional character. Good works were only the means of knowing one's state of grace. The feeling of grace was necessary for salvation. From our viewpoint, the Methodist ethic had an uncertain foundation similar to Pietism's. Like Calvinism, they looked at conduct to assess true conversion. However, as a late product, Methodism can generally be ignored, since it doesn't add anything new to the idea of a calling.
The Baptist sects (Baptists, Mennonites, and Quakers) form an independent source of ascetic Protestantism other than Calvinism; their ethics rest on a different basis. These sects are unified by the idea of a believers' church, a community of only the true believers. This worked through individual revelation, and one had to wait for the Spirit and avoid sinful attachments to the world. Despite having a different foundation than Calvinism, they too rejected all idolatry of the flesh as a detraction from the respect due God. They believed in the continued relevance of revelation. Like the Calvinists, they devalued the sacraments as a means to salvation, which was an important form of rationalization. This led to the practice of worldly asceticism. An interest in economic occupations was increased by their rejection of politics; they embraced the ethic of "honesty is the best policy."
These forms of ascetic Protestantism are less central to Weber's study than Calvinism, and it is therefore less important to get a complete understanding of the doctrine and lifestyle of their followers. These religions are less rational than Calvinism, because they have a strong emotional element that introduces some of the "magic" that Calvinism rejected. These religions do encourage systematic and methodical living, however, which is an important trait of rationalization. The most important tie among these different religions is their worldliness and their belief in signs of religious grace. This leaves these religions with a concept of the calling that is centered in the practical world.
Weber now turns to the conclusion of his study, and attempts to understand the relationship between ascetic Protestantism and the spirit of capitalism. Weber then attempts to clarify the ways in which the Puritan idea of the calling and asceticism influenced the development of the capitalistic way of life.
First, asceticism opposed the spontaneous enjoyment of life and its opportunities. Such enjoyment leads people away from work in a calling and religion. Weber argues, "That powerful tendency toward uniformity of life, which today so immensely aids the capitalistic interest in the standardization of production, had its ideal foundations in the repudiation of all idolatry of the flesh."
Furthermore, the Puritans rejected any spending of money on entertainment that didn't "serve God's glory." They felt a duty to hold and increase their possessions. It was ascetic Protestantism that gave this attitude its ethical foundation. It had the psychological effect of freeing the acquisition if goods from traditionalist ethics' inhibitions.
Asceticism also condemned dishonesty and impulsive greed. The pursuit of wealth in itself was bad, but attaining it as the result of one's labor was a sign of God's blessing.
The religious asceticism also gave the businessmen industrious workers, and assured him that inequality was part of God's design. Thus, one of the major elements of the spirit of modern capitalism, rational conduct based on the idea of a calling, was "born" from the spirit of Christian asceticism.

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第233页

一道堤坝挡住了禁欲主义脱离日常世俗生活的趋势，那些放在过去有可能成为最崇高类型僧侣的激昂脱俗之辈，如今只好在世俗的职业中追寻自己的禁欲主义理想了。
但是，加尔文主义在自身的发展过程中也为这一趋势增加了某种建设性的因素，亦即增加了这样一种观念：必须在世俗活动中证明一个人的信仰。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第31页

第一章读完，本章，韦伯主要表述了一个社会现象，与商业管理有关的各层次的人群中，新教徒的占比较大。为什么会如此将在下文得以阐述。
最后，作者通过孟德斯鸠的话把贸易、自由和虔诚联系在一起，让大家了解到他接下来要说的是资本主义的商业管理和新教的联系。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第274页

清教徒为了履行天职而劳动；我们的劳动却是迫不得已。因为，当禁欲主义从修道院的斗室里被带到日常生活，并开始支配世俗道德观时，它在庞大的现代经济秩序体系的构造过程中就会发挥应有的作用。这种经济秩序如今已经深为机器生产的技术和经济条件所制约，而这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生在这个体制中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。
……今天，宗教禁欲主义的精神已经逃出了铁笼——有谁知道这是不是最终结局？——但是，大获全胜的资本主义已经不再需要这种精神支撑了，因为资本主义有了机器这个基础。……如果履行天职已不再与最崇高的精神和文化价值观发生直接联系，或者从另一方面说，如果它仅仅变成了经济强制力而不必被感知，那么一般来说，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。在它获得最高度发展的地方——美国，对财富的追求已被除去了原有的宗教和伦理涵义，变得越来越与纯世俗的感情息息相关，这实际上往往就给了它一种体育活动的性质。
没有人知道未来谁将生活在这个铁笼之中，没有人知道在这惊人发展的终点会不会又有全新的先知出现，没有人知道那些老观念和旧理想会不会有一次伟大的新生，甚至没有人知道会不会出现被痉挛性妄自尊大所美化了的机械麻木。因为，完全可以这样言之凿凿地说，在这种文化发展的最后阶段，“专家已没有了精神，纵欲者也没有了心肝；但这具‘空心的躯壳’却在幻想着自己达到了一个前所未有的文明水准。”在对现实世界做出科学的归纳和探索之后，是一定可以对现实的走向做出预判的。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第255页

尽管在不同的教义中获得恩宠的手段不同，但它决不能凭借任何巫术圣事、凭借忏悔的慰藉、凭借个人的善举来获得。只有通过确实有别于自然人生活方式的特殊行为类型加以证明之后，才有可能获得这种恩宠状态，由此才能产生出对于个人的推动力，使之条理性地监督自身行为所达到的恩宠状态，从而使禁欲主义渗透到行为之中。……这种置身今世之中、但又是为了来世而完成的行为理性化，正是禁欲主义新教天职观带来的结果。……现在，它砰然关上了身后修道院的大门，大踏步地闯入生活的闹市，开始把自己的条理性渗透进生活的常轨，由此而造就一种尘世中的生活，但这种生活既不属于尘世，也不是为了尘世。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第215页 - 第四章 入世禁欲主义的宗教基础

宗教信仰和宗教实践所产生的心理约束力在指导实际行为并制约个人时的影响，这是本章入手关键 ，而非教会戒律或者官方交道的实际作用。因此本章首先考察各宗教理：
【加尔文宗】
对于得救预定论教义（Predestination）的重要性的判断，可以是价值判断，也可以是信仰判断。如果将其作为因果因素对其他历史进程进行了影响，就是对历史归因的判断。那么这一教义则是一个关键点。作者摘录1647年“威斯敏斯特信纲”权威说法以直通得救预定论。（P218-219）
这一页其实也就是说人因其原罪而丧失达到至善的意志能力，能够永生的人是预定的，其余的则是永灭。耶稣被选中被赋予永恒的荣耀，而其他人，则是根据上帝不可探寻的意图被施予或者拒绝仁慈，上帝因其至高权威，或仁慈、或冷血、或预设天谴。。对于被选中的人会在指定的时间进行召唤，而剩余的永灭者则遭遇上帝的放逐，甚至被放纵欲望，愈加堕落。
于是弥尔顿说，哪怕因此会把我放逐地狱，这样一个上帝我也无法敬重而作者更加在意的是它的历史意义。首先，这部分教义的渊源以及形成途径。（P219-223）从恩宠的力量到上帝秘旨，路德派认为恩宠是可以撤销的，但也可以通过忏悔后的谦卑和真诚信赖上帝的谕旨及圣事而重新赢得。 加尔文派相反，上帝的decretum horrible（可怕裁定）并不是像路德认为的那样来自宗教经验，而是出于他自己思想的逻辑需要。是这样一段表述：
因此，随着他的宗教思想越来越具有逻辑一致性，decretum horrible 也越来越具有重要意义。它唯一关注的是上帝，而不是人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物，当然包括加尔文深信不疑的事实，即只有一小部分能被选中而得享永恒的恩宠，它们的全部意义就在于体现了上帝的荣耀和威严。以尘世的公正标准来衡量上帝的最高旨意不仅毫无意义，而且是亵渎上帝，因为上帝是自由的，而且只有上帝才是自由的，就是说，上帝不受制于任何律法。只有上帝乐于披露自己的旨意时，我们才能理解甚或仅仅知晓这些旨意。我们只能把我永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥的奥秘之中，我们不可能洞悉这种奥秘，甚至探究这种奥秘都是一种造次。（不得不说，这段话完全体现了绝对超验的态度，而我在读它的时候也感受到它合乎逻辑但也极端的非人性。）
因而这一时代的人走上一条孤独的路，入选者只能用自己的心灵去理解上帝的谕旨。教士、圣事、甚至上帝都无法帮助他。而耶稣也只是上帝安排的一个永恒殉道。这与天主教完全不同。（见注19，《世界性诸宗教的经济伦理》古代希伯来伦理的独特之处基于如下一个事实：它拒绝以圣事的魔力作为救赎之道）
于是人们形成一种极端的生活态度，即不相信任何人以表示对上帝的极度依赖。进而导致忏悔这一”周期性释放情绪化罪感的手段被废弃“。在日常生活中，加尔文教徒与他的上帝的交流仍是在深刻的精神孤独中进行。他们打断与尘世的联系，却又在尘世中一丝不苟地履行其职责，因为尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀。见下段论述：
由于践行博爱只能是为了上帝的荣耀，而不是为肉体服务，那么博爱首先就是要表现为完成自然法则所规定的日常工作；在这个过程中，完成这些工作便具有一种独特而客观的非人格性质，即服务于把我们的社会环境加以理性组织这一目的。因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，这个宇宙令人惊叹的有目的的组织和安排，显然是上帝设计出来以供人类利用的。这就使得服务于非人格社会利益的劳动看上去也是为了更加上帝的荣耀，因而也就是上帝意志使然。（P224-225）
那么在得救预设论里存在一个问题，如何确认自己是不是上帝的选民？怎样才能确认这种状态呢？对于加尔文派来说，答案只有一个：能够认识到上帝已经做出了选择，我们就应该满足了，此外所能依靠的只是那种出自真正的信仰而对基督的绝对信赖。加尔文原则上反对这样一个假设，即从他人的行为上可以看出他们是上帝的选民还是被罚入地狱的人。这是一种强行窥探上帝奥秘的不正当企图。
而缺乏自信则是信仰的不健全，要获得这种自信，紧张的世俗生活被说成是最合适的手段。天主教的目的伦理则截然不同，可以通过教士的帮助忏悔、赎罪、解脱，再进行新一轮罪恶的开始，加尔文宗完全抛弃这些人性化的举措（“他不能指望在其他时间里增加善意来为几个小时的软弱或粗心赎罪”）加尔文宗的上帝不是要求他的信徒做出个别的善举，而是一辈子的善举，并要结成一个完整的体系。
圣徒为了其得救的结局而进行彻底理性化的现世生活，直接导致禁欲主义。而在基督教中，禁欲主义包含了不同的内容。【耶稣会士】则最为突出。“它发展出了一整套理性行为的系统方法，目的是客服“自然状态”，使人摆脱无理性冲动的影响，摆脱对尘世和自然的依赖。它试图使人服从一个至高无上的、有目的的意志，使他的行为出于恒常的自我控制之下，让他慎重考虑自己行为的伦理后果。因此，从客观上说，它把僧侣训练成了为天国效劳的工人，由此更进一步，从主观上说，也确保了他的灵魂得救。这种能动的自我控制构成了圣伊纳爵“苦修”的目的，而且到处都是理性隐修美德的目的”
但天主教式的禁欲主义更加温和也仅限于修道院的密室里。宗教改革使得“那些过去有可能成为最崇高类型僧侣的激昂脱俗之辈，如今只好在世俗的职业中追寻自己的禁欲主义理想了。”
这两种禁欲主义从表面上看有共同的伦理行为系统化。受耶稣会士的影响，现代天主教徒在簿记上登记或罗列种种罪恶、诱惑和恩宠的进展状况，目的是全面忏悔，或者给“精神导师”提供一种依据以便他为基督徒进行权威性指教。但归正宗是借助簿记感知自身的意向。再比之路德宗，两者的道德标准差距非常大，路德宗单纯、敏感而又特别情绪化的虔诚形式和清教徒完全不同。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第267页

人只是受托保管因上帝的恩宠而来到他手中的财产，他必须像寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交待，……人使自己服从于自己的财产，就像一个顺从的管家，甚至像一部获利的机器，这种对财产的义务观念会给他带来令人胆寒的重负。……但它最初是在禁欲主义新教伦理中找到了一以贯之的伦理基础的。它对资本主义的发展所具有的重要意义则显而易见。综上所述，这种世俗的新教禁欲主义与自发地享受财富几乎势不两立；它约束着消费，尤其是奢侈品的消费。另一方面它又有着把获取财产从传统主义伦理观的禁锢中解脱出来的性心理效果。……这场拒斥情欲诱惑、反对依赖外物的运动，并不是一场反对理性获获利活动的斗争，而是一场反对无理性利用财产的斗争。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第262页

因为，在清教徒的心目中，一切生活现象都是由于上帝之手的拨弄，如果上帝赐予他的某个选民以获利的机会，那必定是因为抱有某种目的。所以，虔诚的基督徒理应遵从上帝的召唤，尽可能地利用这天赐良机。……因此，只有当财富诱使人无所事事、邪恶地耽于人生享乐时，它在道德上才是有害的；只有在人为了贪图日后享乐而忘忧、无所用心的生活时，追逐财富才是有害的。但是，如果为了履行天职而尽义务，那么追逐财富不仅在道德上是许可的，而且是必须的。一种新道德总是在旧世界看来格格不入，充满禁忌。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第197页

“如果你要问资本家这种永不停歇的活动究竟有什么意义，他们为什么永不满足于自己的所得，因而显得对任何纯粹的世俗人生观都无动于衷。在大多数情况下，而且更正确地说，原因仅仅是：这种不间断工作的事业已经成为他们生活不可或缺的组成部分。事实上，这是惟一可能的动力，但与此同时，从个人幸福的观点来看，它也表现出现这类生活竟然是如此无理性的生活：一个是为了他的事业才生存，而不是为了他的生存而经营事业。
这类企业家不求铺张排场、力避无益的开销，从不享受权力、而且常常为自己获得的社会声誉那些外在标志而感到窘迫不安。换言之，他们的生活方式往往以某种禁欲主义倾向见之于世，我们引用的富兰克林的训诫便足以清楚地表明这一点。就是说，他们的谦逊实际上比富兰克林精明建议的自制而更加诚实，而这种现象并不罕见，毋宁说是一种常规。他们的财富给自己带来的只有那种唯工作是瞻的无理性意识，除此之外便一无所获。
但正是这一点，在前资本主义时期的人们看来是那么费解，那么神秘，那么卑劣，那么可鄙。在他们呢心目中，谁要是把毕生的商业活动当成了唯一的目的，为那么大量的财富受累至死，就只有这样来解释了：那是一种邪恶的本能——财迷心窍——的结果。”
中学的时候学政治，看到马克思说资本主义从出生开始每个毛孔都流淌着鲜血。大学的时候学习马政经，好像资本家天生就是为了榨取剩余价值而活。他们的人生就是为了欺压工人，赚更多的钱，然后不花，然后投到工厂里，然后再赚更多的钱。
也是只有读了这个韦伯的书，才对这一切真的有了解释。
韦伯说“只要资本主义精神开始登台亮相并全力以赴，它就会创造出自己的货币和资本来作为达到自己目的的手段，相反的说法则与事实相悖。” 很显然，我现在更赞同这一说法。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-入世禁欲主义的宗教基础 - 入世禁欲主义的宗教基础

A.加尔文宗
这种教义（得救预定论）因其极端的非人性，必定会给笃信其非凡一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人都会产生一种空前的内心孤独感……
两种主要的、并且是相互联系的教牧劝诫类型：一方面，把自己视为上帝的选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑并与之进行斗争，这杯认为是一种绝对的责任……另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被说成是最合适的手段。
加尔文教徒是自己创造了自己的救赎。
B.虔信派
虔信派原则的实际效果就是对职业行为进行更加严格的禁欲主义控制……意味着，收到条理性控制和监督的行为，因而也就是禁欲主义行为，已经渗透到了非加尔文宗的各个教派之中。
斯彭内尔……没有从精华中推导出“得救的确定性”；他没有接受恩宠证据观，而是接受了我们已在前面讨论过的路德的观念：把信仰与善举略显松弛地联系在一起。
从弗兰克、斯彭内尔到亲岑道夫的虔信派，都是越来越倾向于突出情感因素……春情感形式的虔信主义乃是有闲阶级的一种业余宗教爱好。
C.循道宗
善举并不是目标，而仅仅是分辨个人恩宠状态的手段，并且只有在它们仅仅被用来表现上帝的荣耀时才能成为这样的手段。
D.浸礼宗诸教派
为世界彻底除魅，结果就是除了承认入世禁欲主义实践之外不再承认其他心理过程。由于这些共同体与政治权利及其所作所为毫无联系，其客观结果就是他们把这些禁欲主义美德渗透进了履行天职的生活之中。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第1页

新教伦理与资本主义精神的关系，尽管宗教改革在一定程度上促进了伦理观念的变化，但是这并不是他们的核心目的，他们的核心目的是人类灵魂的救赎。宗教的力量对资本主义精神的质的形成以及其在全世界的传播。
禁欲主义，可以理解为拜托对尘世和自然的依赖，其方式就是过上宗教意义上的理性生活，而禁欲主义行为就是受到理性控制和监督的行为。
基督教对财富的道德异议的实质是，占有财富将导致懈怠，享受财富将导致游手好闲，最重要的是，它会使人放弃对正直生活的追求。正直生活应该就是靠向上帝的生活。因而，只有财富诱惑人走向无所事事和享乐时，它在道德上才是有害的。
劳动，是一种公认的禁欲主义手段，劳动能特别有效的抵制一切诱惑，劳动是一种天命，是上帝的意志。而对天职的尽忠职守，是完成上帝赐予他的天职。强调天职的禁欲主义意义，为现代的劳动分工提供了一个道德依据。以天命来解释盈利行为，也为实业家的活动提供了正当的理由。这种禁欲主义一方面制约着消费，特别是奢侈品消费。另一方面它又把财富从传统伦理的禁锢中解放出来。它打破了对获利冲动的束缚。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第271页

一种特殊的资产阶级经济伦理终于水到渠成。资产阶级商人意识到他们正在充分领受上帝的恩宠，实实在在得到了上帝的赐福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为没有污点，只要对财产的利用无可非议，他们就可以尽其所能谋取经济利益，同时还会感到这是在履行一项义务。此外，宗教禁欲主义的力量还给他们提供了沉静、自觉、异常勤勉的劳动者，而这些劳动者会想对待上帝指定给他的毕生目标那样对待自己的工作。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第226页

（对加尔文的追随者来说）恩宠状态的可确认性，必定会具有绝对支配性的重要意义。……一个重要问题：是否存在永无谬误的准绳来衡量谁是上帝的选民。……一方面，把自己视为上帝的选民，把所有疑虑统统视为魔鬼的诱惑并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不健全，因而就是恩宠不完整的结果。使徒关于恪尽个人天职的劝诫，在这里被解释为一种责任：要获得个人成为上帝选民的确定性，要在人生的日常奋斗中称义。路德允诺让备下的罪人得到恩宠，条件是他们在忏悔的信仰中把自己托付给上帝。现在取而代之的则是那些充满自信的圣徒，我们在资本主义的英雄时代那些强硬的清教徒商人当中可以重新发现他们的身影，而且直到现在也仍会偶有所见。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被说成是最合适的手段。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第105页 - 《新教伦理与资本主义精神》：韦伯研究的诸阶段

新教伦理是通过17世纪新英格兰、荷兰和英国的若干共同体得以传播的。有纪律的、刻苦的职业劳动和坚定奉行清教价值观而带来的财富，标志着一个人已经成为特选的上帝子民。到一个世纪之后的富兰克林时代，新教伦理已经不再只是教会和教派培育的伦理了，它已经普及到了各有关的整个共同体之中。然而，它的扩张却削弱了它的宗教基础上的伦理成分，并把它改造成为一种具有功利主义特征的精神气质。韦伯认为，这种精神气质就是资本主义精神，它包含着这样一套价值观念：个人有义务使自己的资本增值，有义务把劳动视为一种理性而系统地贯彻在天职中的目的本身，有义务永不停歇地赚钱（而不是金钱享乐），把物质财富看作“胜任和精通职业天职”的标志。秉持这种精神的人们，比如富兰克林，与其说在他人眼中是得救者之一，不如说仅仅是以共同体为取向的、具有优良道德品质的公民。他们不屈不挠的品行可谓一目了然，但不再是服务于验证坚定信仰，而是高贵、尊严、诚实和自信的表现。
新教伦理中的道德尺度这时已无力赋予得救确定性的成分以正当性，而且不存在一个持久的宗教共同体，那么它是如何延续到18世纪的？道德行为的宗教根基很久以前就遭到了削弱，清教徒的道德价值观超越了最初的社会载体——禁欲主义新教教会与教派——而扩展到了另一个载体群：新教徒家庭。因此，这些价值观在儿童的社会化过程中始终居于核心地位，即便出现了逐步的世俗化过程，情况也依然如此。父母会教导子女要条理性地确立生活目标和组织自己的生活，要自力更生塑造自身的命运，要按照道德标准为人处世，要有尊严地从事劳动。一系列道德价值观和行为模式就是这样代代相传的。教派与教会不再是这种有组织生活的唯一社会载体；家庭甚至是共同体组织，包括学校，也会培育自己的典型价值观和行为方式。因此，每一代新人都会继续接受前人受到的那些影响。实际上，禁欲主义新教教派与教会趋于衰落之后，最初由这些宗教组织承载的那套价值观也仍然长期指导着人们的行为。新教的“教派精神”这时已被程式化了，变成了一些行为准则、共同体规范与价值观、家庭习俗和传统，在富兰克林的殖民地美国完整地保留了下来。
现代资本主义精神——总的来说也是现代文明——的构成成分之一，就是在天职观念基础上对生活进行的理性组织。它产生于基督教的禁欲主义精神。
《新教伦理与资本主义精神》：韦伯研究的诸阶段（原为表格如下）：
阶段 组织 行为类型 宗教虔诚
①加尔文：作为得救预定论之结果的宿命论 16世纪 小教派 价值理性 是
②巴克斯特：新教伦理 17世纪 教会与教派 价值理性（条理性的今世活动） 是
③富兰克林：资本主义精神 18世纪 共同体 价值理性（条理性的今世活动） 否
④“专家”：作为一种秩序的资本主义 20世纪 工业社会 手段——目的理性 否

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第1页

因此，如果我們想對我們現在試圖進行分析並作出歷史說明的對象加以規定的話，那麼這種規定就不能採取一種概念定義的形成，而是至少在一開始只能對這裡所說的資本主義精神作一暫時性的描述。然而，這樣一種描述對於清晰地瞭解我們所考察的對象來說卻是必不可少的。為此我們現在先來看一9 個關於資本主義精神的文獻，這文獻以近乎於典型的純粹性保存著我們正在尋找的那種精神，與此同時它又具有著擺脫了與宗教的任何直接關係的優點——這對我們的目的來說，也就是具有擺脫了各種先入之見的優點。像 「切記，時間就是金錢。假如一個人憑自己的勞動一天能掙十先令，那麼，如果他這天外出或閒坐半天，即使這其間只花了六便土，也不能認為這就是他全部的耗費；他其實花掉了、或應說是白扔了另外五個先令。 「切記，信用就是金錢。如果有人把錢借給我，到期之後又不取回，那麼，他就是把利息給了我，或者說是把我在這段時間裡可用這筆錢獲得的利息給了我。假如一個人信用好，借貸得多並善於利用這些錢，那麼他就會由此得來相當數目的錢。 「切記，金錢具有拿生繁衍性。金錢可生金錢，孳生的金錢又可再生，如此生生不已。五先令經周轉變成六先令，再周轉變成七先令三便士，如此周轉下去變到一百英鎊。金錢越多，每次周轉再生的錢也就越多，這樣，收益也就增長得越來越快。誰若把一口下崽的母豬殺了，實際上就是毀了它一千代。誰若是糟踏了一個五先令的硬幣，實際上就是毀了所有它本可生出的錢，很可能是幾十英鎊。」 「切記下面的格言：善付錢者是別人錢袋的主人。誰若被公認是一貫準時付錢的人，他便可以在任何時候、任何切合聚集起他的朋友們所用不著的所有的錢。這一點時常大有裨益。除了勤奮和節儉，在與他人的往來中守時並奉行公正原則對年輕人立身處世最為有益；因此，借人的錢到該還的時候一小時也不要多留，否則一次失信，你的朋友的錢袋則會永遠向你關閉。 「影響信用的事，哪怕十分瑣屑也得注意。如果債權人清早五點或晚上八點聽到你的錘聲，這會使他半年之內感到安心；反之，假如他看見你在該幹活的時候玩檯球，或在酒館裡，他第二天就會派人前來討還債務，而且急於一次全部收清。 「行為謹慎還能表明你一直把欠人的東西記在心上；這樣會使你在眾人心目中成為一個認真可靠的人，這就又增加了你的信用。 「要當心，不要把你現在擁有的一切都視為已有，生活中要量人為出。很多有借貸信用的人都犯了這個錯誤。要想避免這個錯誤，就要在一段時間裡將作的支出與收入作詳細記載。如果你在開始時花些工夫作細緻的紀錄，便會有這樣的好處：你會發現不起眼的小筆支出是怎樣積成了一筆筆大數目，你因此也就能知道已經省下多少錢，以及將來可以省下多少錢，而又不會感到大的不便。 「假如你是個公認的節儉、誠實的人，你一年雖只有六英鎊的收入，卻可以使用一百英鎊。 「一個人若一天亂花四便士，一年就亂花了六個多英鎊。這，實際上是以不能使用一百英鎊為代價的。 「誰若每天虛擲了可值四便士的時間，實際上就是每天虛擲了使用一百英鎊的權益。 「誰若白白失了可值五先令的時間，實際上就是白白失掉五先令，這就如同故意將五先令扔進大海。 「誰若丟失了五先令，實際上丟失的便不只是這五先令，而是丟失了這五先令在周轉中會帶來的所有收益，這收益到一個年輕人老了的時候會積成一大筆錢。」2 這些就是本傑明·富蘭克林（Benjamin Franklin，1706－1790，美國早期的政治家、科學家、作家）教導我們的話。費迪南德·古恩伯格（Ferdinand Kurnberger）在其《美國文化覽勝》（Picture of American Culture）一書3中認為，這些話是美國佬的一份自由，因而予以尖刻的諷刺。毫無疑問，這些話所表現的正是典型的資本主義精神，但我們很難說資本主義精神已全部包含在這些話裡了。我們不妨停下來玩味一下富蘭克林的這一席話。古恩伯格把美國佬的哲學概括為這麼兩句話：」從牛身上刮油，從人身上刮錢。」期在必得的宗旨之所以奇特，就在於它竟成為具有公認信譽的誠實人的理想，而且成為一種觀念：認為個人有增加自己的資本的責任，而增加資本本身就是目的。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第253页

浸礼宗诸教派对于经济职业的关切却日益增强，这首先是因为他们拒绝接受一切政府公职，而这种做法最初是为了遵守宗教义务，即摒弃一切世俗之物。

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《新教伦理与资本主义精神》笔记摘录
若把业余知识当做学术的原则，那么学术就完了。
托洛尔区，德国神学家，哲学家，韦伯密友，以研究基督教社会思想史知名。
宗教改革的意义并不在于去除教会对于生活的支配，而毋宁在于以另一种形式来取代原来的支配形式。
天主教徒较少从事资本主义营利，相较于新教徒。
天主教徒更多留守手工业（得自教育的精神特性），成为工匠师傅，新流入工厂。
基督教教徒，展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向。
德国基督新教徒想要吃得好。
卡尔文，法国新教神学家，16世纪欧洲宗教改革运动的主要人物。
拜金主义是基督教七大罪之一。
耶稣说过：一个人不能侍奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能既侍奉上帝又侍奉玛门。
韦伯提到传统主义心态：人们并非“天生”就想要赚得越多越好，而是想单纯地过活，过他所习惯的生活。而且只要赚到足以应付这样的生活就好。
彼德库尔曾说，民众因为贫穷而且贫穷当头时才肯工作，将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得的心态，这是出于历史的理由，因为那种心态在近代资本主义企业里找到其最适合的形式，另一方面，资本主义企业则在此心态上找到最适合的精神推动力。
14与15世纪的弗洛伦萨是世界资本主义的发展核心。
新教徒对于文化与信仰里的所有感官、情感要素，保持绝对否定的态度。
英国清教徒的著作一再明白提出告诫，切勿相信他人的帮助与人间的友谊。
尽管要得救赎就必须加入真正的教会成为教友，但卡尔文教徒与神的交通，却是在深深的心灵孤独中进行的。
清教徒与马基雅维利为了弗洛伦萨市民的荣誉所表达出来的那种高傲的此世性精神，真有天壤之别——这些市民在与宗教及共禁行圣事的斗争中坚持：“对于故乡之城的爱，高过于对自己灵魂救赎的忧虑。
在路德，分工的职业劳动也是发源于“邻人爱“，但在他那儿仍停留在不确定且纯属思想建构苗头的东西，在卡尔文教徒那儿却是其伦理体系的一个特征性的部分。
由于邻人爱是唯神的荣耀是事，而非服务被造物，所以最首要的是表现在履行那通过自然法所交托的职业任务，依次，邻人爱取得一种特别为事不为人的性格——一种为了我们周遭社会秩序的理性构建而服务的性格。
我是被拣选的吗？而我又如何能确知这预选？救赎确证的问题本身对于任何非侧重圣礼的救赎宗教而言，无论是佛教或其他，绝对是根本中心，这点千万不可或忘。这正是一切纯宗教性格的心理动力的根源所在。除非恩宠预选说被重新解释、降低调子或根本放弃，否则就特别是有两种彼此相关的牧师劝告出现。其一是，每一个都有义务相信自己是选民，并且将任何怀疑都视为魔鬼的诱惑而加以拒斥因为缺乏自信就是信仰不足，亦即恩宠作用不够的结果。其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段。
路德派是完全内向的感情性虔诚。寂静主义，基督教灵修理论之一，喂纯真在于灵魂的无为沉静，人应当抑制个人的努力以便上帝充分施展作为。
宗教达人可以从两方面来确信自己的恩宠状态，要不是感觉自己乃神的容器，就是感觉自己为神力的工具。在前一种情形下，其宗教生活倾向于感情的陶冶，在后一种情形下，倾向于禁欲的行为，路德近乎前一类型，卡尔文派则属于后一类型。
自助者，神助之，救赎的确信是自己创造的。
目标：克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世于自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下，不断自我检视一己的行为目的，审慎思量自己行为的伦理价值，借此，客观上把僧侣培育成服事神的国度的工厂，并因而在主观上确保僧侣的灵魂救赎。
路德派缺乏卡尔文可怕的教义所具有的驱动力，驱动人不断自我审视，因而有计划地规制自己的生活。

“克制”的理想源于清教，自我克制的禁欲原则也使得清教成为近代的军事纪律的源头之一。
德国的虔敬派，当前享乐倾向。卡尔文教，基于对未来的考量而作理性的经济安排。
卡尔文教为了增加神的荣耀，天主教于路德教派，为了将救赎财施于人。
英国的卫理派的皈依的情绪性行为，是以讲求方法的方式来诱导出来，并且在到达此等情境后，并不是像钦岑朵夫的感情性虔诚那样，虔诚地享受与神的交会，而是马上将这被唤醒的情感导入到理性地致力于完美方向。因此，此一宗教信仰的感情性格并未走向
德国虔敬派那样一种内在感情性的基督教。
瑞士于南德的第一代再洗礼派教徒，将圣经的生活样式理解为与一切现世享乐断然拒绝并且严格遵循以使为模范的生活。
为了摒弃预选说，再洗礼派的道德独具的讲求方法的性格，在心理上尤其根植于“期待”圣灵作用的思想。
再洗礼派的宗教意识灌注于日常的世俗职业生活的情形来看，神只在被造物静默之时发话的思想，显然意指一种教人要冷静估量自己的行为，并仔细琢磨个人的良心的意思。
清教的职业所着重的，总是职业禁欲生活里的这种讲求方法的性格而不是像路德那样听天由命地安于神分派的命运。
犹太教是站在政治或投机取向的“冒险家”资本主义这一边，其风格，一言以蔽之，即贱民资本主义风格。而清教则是具有理性的市民经营与理性的组织劳动风格。
禁欲尤其极力反对的是无拘无束地享受人生及生命所提供的一切乐趣。
清教徒强烈倾向于生活模式齐一化，从而助长了今日资本主义对于生产“规模”的关注。
通过禁欲的强制节约而导致资本形成。
随着财富的增加，宗教的追求被功利的现世执着所取代，换言之，套用道登的话，就是在民众的想象中，班扬所描绘的那个内心孤独，匆匆穿过“虚弱之市”奋力赶往天国的“朝圣者”，被《鲁滨逊漂流记》里兼任传道工作的孤独的经济人所取代。
近代资本主义精神，不止如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素——立基于职业理念的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的。而这就是本文所要加以证明的。
在清教来说，那种态度是特定的讲求方法的理性的一种生活样式，在既定的条件下，此一生活样式为近代资本主义精神铺平了道路。见之于所有的请教徒派的是，激励，在救赎确认的意义上，是作用于神前的自我证明，在清教教派内部里 ，激励，在社会性的自尊自重的意义上，是作用于人前的自我证明。二者在相同的作用方向上彼此互补，协力接生近代资本主义精神特有风格亦即近代市民阶层的风格。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第57页

第二章也很好理解，标题是“资本主义精神”，作者要表达的，我觉得就是两点，1、跟随本身的欲望，追逐金钱，权力，资源在各个时代都是人类与生俱来的，与资本主义精神无关。2、资本主义精神的伟大之处在于人们开始追逐金钱，并克制自己的欲望，并将金钱投入产生更多金钱的工作中去，与此同时，无意中打破了原有社会分工中的均衡，大家要么开始追随着资本主义精神不断“前进”，要么降低自己的生活水平。
问题就此摆出，将资本主义精神作为主流的社会价值观同样花了很多人，很多道学家很多时间。当时可能的情况是资本主义精神也是被作为异端存在，更多人相信追求财富的欲望会被斥为卑鄙无耻。那么为什么，资本主义精神会成为主流社会价值？因为他更符合种群生存和繁衍的需求？或者，我总想找一个跳脱出以生存为目的的合理解释。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第215页 - 第四章：入世禁欲主义的宗教基础

历史上曾存在过四种主要的禁欲主义新教形式（就这里使用的新教一词的意义而言）：（1）加尔文宗，这是新教在西欧、特别是17世纪西欧影响所及的主要地区采取的形式；（2）虔信派；（3）循道宗；（4）产生于浸礼会运动的一些教派。这些宗教运动并不是完全相互隔离的，甚至它们与非禁欲主义宗教改革各个教派之间的区别也并非绝对鲜明。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-路德的天职观 - 路德的天职观

宗教改革本身的影响只是极大地提高了对履行天职的有组织世俗劳动的道德重视和宗教许可……路德的天职观始终是传统主义的。他所谓的天职是指人所必须接受且必须适应的神定之事。
研究古老的新教伦理同资本主义精神之间的关系，就要以加尔文、加尔文宗和其他新教教派的作用为起点。
无以数计的历史条件，特别是纯粹的政治进程，不可能被简化为任何经济规律，也不可能适用任何一种经济解释，它们必定是共同发挥作用，才能使新建立的教派得以存续。

《新教伦理与资本主义精神》的笔记-第270页

事实上，修道院制度的全部历史，从某种意义上说就是与财富的世俗化影响不断斗争的历史。清教的入世禁欲主义则是更大规模地进行了同样的斗争。18世纪末叶英国工业扩张之前的循道宗大复兴，就完全可以比作这样一种修道院改革。