新约的世界图景逻辑（第1卷）
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出版社:上海三联书店
出版日期:2011-10
ISBN:9787542636645
作者:查常平
页数:451页
作者简介
《新约的世界图景逻辑(第1卷)·引论:新约的历史逻辑》主要内容包括：导论、历史逻辑的定义及其一般结构、《新约》的历史逻辑的根源、《新约》的历史逻辑（上）、《新约》的历史逻辑（中）、《新约》的历史逻辑（下）、汉字神学语境中的圣经神学等。
书籍目录
前言：从历史逻辑到世界图景逻辑
内容提要
《圣经》引文说明《圣经》书卷略语对照
导论
第一章 历史逻辑的定义及其一般结构
第二章 《新约》的历史逻辑的根源
第三章 《新约》的历史逻辑（上）
第四章 《新约》的历史逻辑（中）
第五章 《新约》的历史逻辑（下）
第六章 汉语神学语境中的圣经神学
2004年后记
2009年后记
2011年后记
参考文献
附录1 从历史逻辑看汉语学界圣经（新约》研究三十年
（1979-2006）
附录2 Studying the New Testament in the Chinese Academic World: A
Survey 1976-2006
内容概要
查常平，笔名西美正，1966年生，重庆长寿人。博士，批评家、人文学者。1987年在四川大学、1990年在四川师范大学、2004年在中国人民大学学习日语、美学、基督教，分别获得学士、硕士、博士学位。学术方向为艺术评论、历史逻辑、圣经研究，能够使用英语、日语、希腊语等多种语言进行学术研究工作。人生定向为以信仰为基业、以教师为职业、以学问为志业、以批评为事业、以翻译为副业；以原创性的逻辑历史学阐释人类历史的逻辑、奠立汉语人文学术发展的内在根基为学术理念。发表“感性文化批评范式”、“什么是逻辑历史学”、“橄榄山对话的历史逻辑及其救赎意识”等学术论文100多篇。出版专著《日本历史的逻辑》(19q5成都)、《历史与逻辑——作为逻辑历史学的宗教哲学》、《人文学的文化逻辑——形上、艺术、宗教、美学之比较》(2007成都)、《当代艺术的人文追思(1997—2007)》上、下卷(2008桂林)；译著《基督教与西方思想》(卷二，2005北京)、《现代社会转型中的天皇制和基督教》(2007北京)；《劳特利奇哲学史，第三卷，中世纪哲学》(合译，2009北京)。主持翻译《人类思想的主要观点——形成世界的观念》上、中、下三卷(2004北京)；主持《都市文化研究》论丛中“艺术中的都市文化”栏目(上海三联书店，2005一至今)；主编《人文艺术》论丛1—10辑，主编“基督教文化经典译丛”(上海三联书店，2006一至今)、“人文批评”丛书(广西师范大学出版社，2008至今)；主持“本源。生命”(1997)等艺术展。曾经任职于四川省文史研究馆(1990—2001)，现供职于四川大学道教与宗教文化研究所基督教研究中心。
媒体关注与评论
查常平博士的《新约的世界图景逻辑（第一卷）引论：新约的历史逻辑》，是一部近年来中国学界少见的、非常具有独创性质、又非常具有学术雄心的著作。作者积多年之博览与长期之深思，殚精竭虑构筑了一个宏大的体系，力图创立一种与圣经神学并列的研究圣经的“人文一社会”学科的方法，并将其运用于全部新约文本的解说之中，以一个尝试性的、但却是系统的范例，对中国基督教研究以至汉语神学做出了可喜的贡献。 ——中国人民大学哲学院教授 何光沪 查常平博士的新著，新约的世界图景逻辑（第一卷）只是一个引论。它的全部不但将涵盖释经学、圣经神学、系统神学、历史神学，还会涉及历史哲学、广义的社会学、心理学（或灵修神学）、广义的科学、语言学乃至时间神学，最终想发展出一种汉语神学语境中的圣经神学。从作者的宏图大略来看，这第一卷只可说是冰山的一角。作者最终希望“将人的价值理念同上帝的逻辑言说关联起来，将人的理想与上帝的启示协调一致”。如此大胆的尝试，在新约研究中似乎是史无前例。它也必然会引起应有的关注和争议。但愿读者们能以开明的态度来欢迎和审阅这部极富创意的新著。 ——钟志邦教授
章节摘录
《新约》直接引用《旧约》经文共250次左右，耶稣引用超过40多次，保罗书信将近100次；间接引用达1000次之多，而耶稣的言语约70次。①经文的这样频繁引用，表明《新约》作者的如下观念：《旧约》与《新约》，不仅在语言上而且在思想上存在共同性。他们把《旧约》作为上帝的话来使用。在《新约》作者的心中，《旧约》先知的种种预言，应验在耶稣的生活、受死、复活的事件上。释经学中预表论（Typology）的实质，是要理解新旧约历史逻辑的相关性。这种方法，将《旧约》的人物、事件、制度、事物即最初的经文所指，解释为对上帝在基督里的作为的“预表”，应验的经文所指叫“象征”。英文里表达“预表（type）”这个语词，来自希腊文，其涵义为因撞击或压力而留下的印象、记号。“在希腊文《新约》里，这词出现了16次，每一次都带有不同的意思。它是一件复制品，一份模印，或用铸模压出来的物件。……《旧约》中的预表，预示了《新约》中的人事。这词译作‘预表’，在《新约》中只出现于《罗马书》五章14节，经文说亚当‘是那以后要来之人（即基督）的预象’。”②对于《新约》的作者们而言，耶稣是对《旧约》全部预言的实现，他的降世意味着上帝自从创世以来对人类的救赎计划的最终达成。“预表”的所指，是弥赛亚，或上帝在基督里的救恩。如《出埃及记》12：1-13、49中逾越节被宰杀的羔羊便是对基督本身的预表；《希伯来书》甚至将摩西律法的礼仪，整体地看成是对基督的预表（真正的大祭司、完全而末后的祭物）。预表论特别强调耶稣为真以色列、基督教会为上帝的子民。以色列百姓的历代历世的盼望，应验在拿撒勒人耶稣基督里。 ……
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查常平=查：批评家、圣经学者，《人文艺术》主编，供职四川大学宗教研究所薛霜雨=薛：中山大学哲学系学生时间：2015年1月28日下午（短信对话经过本人修订）查：你的书评（“在当代艺术批评中呼唤哲学——评《人文艺术》第12辑”）质疑得很到位。你提出的“世界图景逻辑”或“人文批评”的前设问题，我在《新约的世界图景逻辑（第一卷）引论》中部分地回答了。你通过评论我编的两本《人文艺术》来评论我的“世界图景逻辑”，属于以偏概全，显然不符合逻辑。薛：“世界图景逻辑”是《人文艺术》的理论奠基，我只是在基础层面提出一些质疑。我想，一种理论如果能够担当方法论和存在论的重任，必定也是经得起质疑的。我在您的《新约的世界图景逻辑（第一卷）引论》中并没有找到令人信服的答案，所以才把问题重提出来。我没有对《人文艺术》论丛进行夸赞，并非因为我对它没有肯定甚至欣赏，只因夸赞已被太多人给出了。我想以另一个角度切入思考。我的言语诸多冒犯，见谅。查：你的提问很好，真正的对话不需要夸赞，你不用介意。薛：在写这篇书评之前，我看过《人文艺术》的多篇书评。评论者对当代艺术及其思潮很熟悉，且他们几乎都能准确识别出《人文艺术》在批评界的特殊意义和重要价值。虽然我在很大程度上认同他们，但我没有选择那样的写法，因为我主观地认为，《人文艺术》或许也需要一些质疑的声音，它将在质疑中变得更加顽强。晚学并非有意挑战老师的世界图景逻辑批评，而只是在读老师写的书和编的书时萌生了这些疑惑。不过，我的思考还很稚嫩，也希望它们能在您的质疑中成熟起来。查：你看到了问题的根本。我这十年正在努力写作的《新约的世界图景逻辑》第二卷正在回答这些问题。我将在“世界图景逻辑批评的前设”一文中，从经验论、先验论、创造论三个方面给出证明。它涉及到所谓的“世界关系美学”何以成立的可能性难题。另外，你受黑格尔的影响，认为哲学能够提供一切基础性的论证，但我认为只有基督信仰才提供明证。薛：不仅黑格尔的哲学，所有的哲学理论从根本上都被要求提供对第一原理的有效辩护。老师认为只有基督信仰才能提供明证，那么，如果有人与您一样，也从基督信仰中获得了启示，但它们与您所获得的启示相矛盾甚至截然对立，您将如何表明您所获得的启示是真正的启示，而它们则是虚假的启示？由此引申到当代艺术批评界，批评界很多人不是基督徒，这就意味着他们无法接受对您来说其实是不证自明的前提。如果您要与他们对话，您将被要求给出令人信服的辩护。当然，“辩护”不一定就得是论证，它也可以是明示性的阐明或演绎。基督宗教给我最大的启发就是让我看到实存的人的有限性，于是我更需要充分地借助理性帮助自己警惕那些尚未经过批判的观念或思想对我那微弱的理性的干扰。查：其实，哲学的证明到最后都是基于论证者的“我信”而不是基于“我证明”的前设。黑格尔的精神现象学、胡塞尔的现象学逻辑就是最佳一例。在《精神现象学》中，每当黑格尔说意识作为一种精神现象是自我显现、自我规定的时候，其实他是基于他的“相信”，他相信“意识作为一种精神现象是自我显现、自我规定的”，即他在思其所思。但是，这种“我思其所思”的根据，难道不是基于“我是其所是”的启示吗？难道不是基于“我信其所信”的确信吗？我说的基督信仰的“明证”就是这个意思。为什么是“基督信仰的”明证呢？因为只有基督信仰的三位一体教义才为“我信其所信”给出了终极的基础，即这依据于上帝的“我是其所是”（《出埃及记》3:14）的启示。另外，哲学早已退出了科学领域。薛：首先，如果哲学的证明最终基于“我信”，那么如果有人主张：我也是通过“我信”作为我的观点的最终基础的，但是我的观点与您的观点恰好对立。那么，到底是二者都是正确的，还是说对立的双方有一个观点是错误的，抑或是二者都是错误的？不难看出，如果以“我信”作为最终基础，也许难以回答这样的问题。其次，黑格尔和胡塞尔是否是基于“我是其所是”的启示和“我信其所信”的确信而获得哲学的第一原理的，这本身还是一个难以回答的课题。如果直接断定他们的哲学工作是以启示为起点的，那么您还需要交代您的这一主张的合法性根据。再次，现象学还原很重要的一个层面，就是把自然态度的存在信仰悬隔起来。对于相关于上帝的大问题，胡塞尔在《大观念》里已经明确把其当作超越物悬隔起来了。说哲学已经退出了科学领域，恐怕这个结论下得太过匆忙。哲学不是科学，但这并不意味着哲学和科学之间没有任何关联。从哲学史上来看，许多哲学家主张哲学的工作就是阐明科学的可能性条件，从而使得科学能够建立在坚实的基础上，这样的观点或许也是值得考虑的。正如我在书评的最后一段所指出的那样，如果人类还没有彻底到完全不要理性，如果人类还不打算背离人的理性本性，哲学将继续展开对科学的批判和奠基工作。这么说，并不是无视神学和信仰的价值。实际上，神学和哲学都是人仰望彼岸的方式，且都需要不断地自我反思。就算是上帝启示给人的智慧，难道我们就敢保证，我们对此启示的理解是绝对正确的吗？查：胡塞尔把上帝的大问题当作超越物排除的时候，他已经是在和这个问题的关联中、在和上帝之存在的关联中才有所谓的“排除”行为。不承认对象的存在，何来排除它的存在？再说，如果不承认启示，人不过是在主体间自言自语，如胡塞尔的所谓自明性论证，其根本源于“我是其所是”的启示。了解科学前沿的人都知道今天的哲学对于科学家意味着什么，哲学王的时代在量子力学后就终结了。人类需要理性和说哲学退出科学的领域，这并不矛盾。如果认为“哲学将继续展开对科学的批判工作和奠基工作”，这基于把哲学的功能无限化的观点。黑格尔当年写作《自然哲学》所犯的，就是这种源于自大的错误。作为人的一种精神样式，哲学只是为人生提供一种观念体系。我称这种意义上的“哲学”为“形上”，一种全超验的形而上学。它和以自然为对象的经验无关。对此，在我出版的《人文学的文化逻辑——形上、艺术、宗教、美学之比较》（2007）中，有专章讨论。薛：首先，胡塞尔所说的“排除”，是说把“上帝是否存在”的问题排除在考虑的范围之外，他主张先去解决哲学的基础问题。其次，如果一切论说都要以启示为前提，那就很难展开对话了。原因有以下两点：第一，如果您和别人都获得了启示，但您与别人所获得的启示不一致，这就意味着你们对话的前提条件尚未确立。如果您要求对方为他所获得的启示提供辩护，那就等于是承认了我们需要借助理性才能讨论问题。如果您不要求对方提供理由，那么您就不得不让双方基于基督信仰所获得的不同启示继续处于对立之中。第二，如果您获得了启示而别人没有，如果您的启示想要得到别人的认同，您就必须使得启示具有普遍可传达性，于是，您同样不得不借助于理性。再次，即便科学前沿有许多对哲学不利的流行观点，那也丝毫无损哲学的价值，因为哲学的精神不是要占山为王，它的可贵之处之一是怀疑：一种打破砂锅问到底的彻底性和严格性，即便几千年来各种哲学理论都不得不面临被质疑甚至被推翻的命运、即便迄今为止还没有一个无懈可击、尽善尽美的哲学体系诞生出来，我们依然很难说，哲学的时代已经过去，未来就一定不会有一个无懈可击、尽善尽美的哲学体系诞生出来。查：当你这样说的时候，你又回到了“我相信哲学的时代还没有过去，纵然哲学史的发展经验告诉我们迄今并没有诞生一个无懈可击、尽善尽美的哲学体系”。按照你的说法，就没有“普遍启示”了。这显然违背普通的神学结论。在基督教神学中，“普遍启示”指上帝通过在祂的受造物中的启示。天主教将启示分为自然启示和特殊启示。自然启示是指通过人类自然理性即可认识的真理，如关于天主的存在、天主对宇宙的造化、灵魂不灭等。论证这些教义的理论称为自然神学或哲理神学。这里，理性与启示存在着明显的关联而不是无关，启示并没有离开理性而存在。启示理性地存在于被启示的对象中。这就是为什么无神论者也承认科学只能发现存在物中的真而不能创造其中的真的原因，也是为什么在学术史上术语上的 “眼科学”原本为“眼睛之道（ophthalmology）”、水文学为“水之道（hydrology）”、“真相学”为“真之道”（alethiology）、“信仰学”为“信仰之道（pistology）”的理由。人只能观察、发现、总结受造物中的道而不能创造其中的道，因为受造物中的“道”原本是基于创造者的启示。其次，哪个哲学家最后不是在自我宣称呢？他们难道不是在相信中怀疑吗？难道不是相信自己在使用理性吗？我并没有说哲学“终结”啊！我想说的是哲学对于科学的奠基性功用不复存在。按照你的说法，你首先应当有一套关于“怀疑”如何可能及其限度的哲学。这不同于哲学史上的怀疑论。薛：首先，如果我们足够的严谨的话，那么，当我们没有充分的理由阐明“一个完备的哲学体系”是不可能的时，我们就应当持保留态度，不置可否。我并没有说“我相信哲学的时代还没有过去”，我只是主张，我们不能轻易地说“哲学已经退出了科学的领域”、“永远没有一个无懈可击、尽善尽美的哲学体系”、“哲学对于科学的奠基性功用不复存在”——这些强烈的否定判断,同样很难摆脱如同哲学家的“自我宣传”那样的自大的嫌疑。其次，启示如果是普遍的，那么其对于所有人来说都应该是不证自明的，但如果一个人或一群人获得了启示而其他人没有获得，启示就不可能是普遍的。当然，您可以说理性是上帝对人类的普遍启示，“我是其所是”和“我信其所信”是上帝对哲学家的启示，但这样说，对于“外邦人”来说，只是一个神学的预设。具体而言，如果您获得了“理性是上帝对人类的普遍启示”这样一个启示，当您试图与没有获得这一启示的人在公共领域对话时，如果您不想也被指控为“自我宣称”的话，您就不能以启示作为对话的前提，因为这个前提并非对话的双方能够达成的共识，毋宁说，这个前提是没有获得启示的人无法接受的。或者就干脆不讨论，而只是让那些获得启示的人向那些尚未获得启示的人分享他们已经获得的启示。再次，老师说得没错，哲学家很多时候都难以摆脱“自我宣称”的嫌疑，即便严格的康德，也最终没能交代范畴的来源，最终导致了先验演绎的失败，然而，哲学家的失败并不意味着哲学不必继续发挥它的功用，与此相反，哲学家将继续使用理性、哲学将继续发挥其功用（这么说并不意味着哲学存在的意义仅仅在于对其他学科的批判和奠基工作，毋宁说，哲学自身有其内在价值），即便那些扬言哲学终结的人用于摧毁哲学的武器，也是理性。就我而言，理性的功用之一在于对理论的前设提出质疑、对论证的环节进行审查，把那些经不起理性检验又被妄称为“真理”的学说归还给意见的世界。理性的另一种功用是通过怀疑找到那不可怀疑者即自明的前提——“我是其所是”并非一定是上帝的启示，它也可能是通过穷竭的怀疑（le doute hyperbolique）所找到的绝对自明的第一原理，即是说，第一原理很可能是通过直观获得的——然后基于此第一原理进行严密的推演，从而形成理论体系。第四，怀疑的可能性及其界限问题首先涉及到一切思维活动的可能性条件的问题，回答了思维的可能性问题，也就回答了作为思维活动的怀疑的可能性问题。我们可以说，“我怀疑”、“我相信”都是“我思”的表现形式，即“我思”是怀疑的先决条件，如果我们承认“我思”是明见性的意识活动即直观，则怀疑的可能性问题也就迎刃而解了。然而，很多人并不承认直观，那么，我们将不得不继续被“怀疑如何可能”、“怀疑的界限”等问题困扰。查：我们是在怀疑中追问“怀疑如何可能”、“怀疑的限度”等问题，但这样说并不能得出“怀疑如何可能”、“怀疑的限度”本身就是对“怀疑”的辩护或“明证”的结论，更不能独断地认定那样的问题并不存在，最多只能说是一个旁证。这就是休谟为什么说信仰不是无理性的、也不是非理性的而是超理性的原因。同样，信仰也不拒绝怀疑，而是在人的理性怀疑到不可怀疑的地方抬头仰望形成的教义体系、行为伦理与生活方式。迷信是人拒绝理性的怀疑或怀疑的理性所形成的生活态度。人只是因为这种仰望的源头的差异而诞生了不同的宗教，如佛教认为源头为“佛陀”、道教认为源头为“道”、基督教认为源头为“三位一体的上帝”等等。对于没有理性或者理性不足的人，哲学家的论证性宣称也如同启示。它并非对于每个有理性的人有效，更何况对于每个人有效。这就是我们迄今为止并没有诞生一套让所有人在理性上认同的所谓哲学体系。有几个哲学教授能够把康德的哲学向普通人讲述清楚并且使其明白？他们的讲授对于有一定理性的人难道不是如同来自天书的启示吗？何况，理性能否构成人的本质规定性？这本身就是一个问题。如果理性是人的本质规定性，为什么我们在一些理性十足的人身上常常看到某种无理性的行为呢？唐君毅把这种现象称为哲学家的“感性堕落”。如果理性不是人的本质规定性，哲学家的任何论证都不具有普遍有效性，因而也可以归入“理性的启示”之范畴。“我是其所是”能否作为绝对自明的第一原理？保罗·蒂利希的神学就是将“我是其所是”理解为“存在”本身的规定性、理解为上帝自身。或者反过来说，上帝就是“存在”本身，是那个“是其所是”的“我”，是所有存在者何以存在的根源。在一定意义上，他的《系统神学》就是对此问题的回答。启示的普遍性，不等于启示的不证自明。启示也有“启示之道”。它同人如何获得启示属于两个问题。人获得启示的前提，是要承认自己绝对有限、承认自己的理性有限并以信心的态度来承受，正如一个人要得到礼物的前提是他需要它而不只怀疑研究它，因这种需要而坦诚地宣告自己的有限。此外，哲学的根本特征是什么？因为科学也以理性的证明为规定性。薛：科学说到底是一种溯因模式，论证结构上遵照肯定后件式。即假如P，于是Q；Q，所以P。我理解的哲学，通俗来讲就是“打破砂锅问到底”（钱捷语）或“将讲理进行到底”（翟振明语）。这个过程中不仅审查常识性的意见和自然态度的观点，也探索理论，即便这些理论从根本上都还不是真理，但我们却不能轻易否定“审查”意见和“探索”真理这些意识活动本身的价值。哲学针对的是有理性的有限存在者，康德在其著作中对此使用过这样的表述。哲学并非是万能的，我并非哲学的信徒，但它的怀疑和批判精神却常常让我能够对很多观点做出一定的诊断。查：一个有限理性的人，怎么能够无限地确信自己的有限呢？难道你不相信你在怀疑吗？薛：得知实存的人的有限性，恰恰是理性的功劳，即在不断的反思中看到自身的限度。笛卡尔在讨论什么是无可置疑的东西时发现，即便是怀疑一切，也必须肯定怀疑的真实性。所以必然存在着无可置疑的东西，这是靠理性的反思获得的。查：笛卡尔这样说的时候，意味着他相信自己在怀疑。然而，你凭什么相信你在怀疑呢？黑格尔、马克思和尼采等哲学家，难道不是在怀疑中忘记了自己的有限性而变得自大了吗？有限者哪有能力限定自身呢？另外，人怎么可能在怀疑性的反思中确定自己的有限性呢？况且，人只能生存于间断性的怀疑中而不可能一直在怀疑中生存，否则，他就无法生活。薛：老师提出这样的质疑时，不就是正在怀疑吗？关于怀疑的问题，老师可以回顾笛卡尔的沉思和后人对他的深刻反驳。怀疑当然可能助长人的自我膨胀，但一味地拒绝怀疑，不也是一种自我的膨胀吗？实存的有限者能够自我限定，乃是因为人有理性（当然您可以认为那是上帝的馈赠），人类要追问万物的始基问题、热衷于探究事物的原因。当人类无法满意地回答自己提出的问题时，自然就看到了自身的限度，有限的理性存在者可以自我限制，且这种自我限制本身或许也是有限的。另外，有限与无限作为一组对立的范畴，本身也可以归属为人的观念物。查：我并不拒绝怀疑，在《人文学的文化逻辑》中有讨论。理性的怀疑与怀疑的理性都可能导致人自大，所以两者都不能成为人的限定性根源。此外，人作为有限者就不是绝对的有限者，因而他给出的自我限定只是一种相对而言的。这就是为什么无数相信自己有限的哲学家们无法逃脱在构筑自己的哲学体系过程中把自己无限化的命运，在否定自己的同行中把自己神化了，使自己成为了“神”，重蹈亚当起初犯罪的覆辙——“变得像神”。悲呼！
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新约的世界中的确存在历史逻辑，但又真又活的上帝有着绝对的主权，祂可以按逻辑行事，也可以不按。不知道查老师最后描绘出的世界图景逻辑中“上帝的主权”的分量有多重？ -
新约研究经典，宗教哲学研究必读