德川宗教
出版社:三联书店
出版日期:1998-08
ISBN:9787108011732
作者:贝拉
页数:321页
作者简介
本书是根据1955年我向哈佛大学远东语言系和社会学系提交的一篇博士学位论文编写而成的。我从事的这项研究，代表的是一种异乎寻常的创举——哈佛大学首次由上述两个系共同授予一个联合学位。这种研究工作即是，把由更为关心远东文明的人本主义学说发展而来的历史研究方法与源自社会学的理论研究方法相结合。 感激社会科学研究院和哈佛－燕京学院在经济上给予的资助，使我得以用全副精力从事这项研究和写作。是埃利舍夫（Serge Elisséeff）讲授的日本文学，第一次引起我对心学①的兴趣，同时也正是与他一道首次研究起心学原著的。我要感谢埃利舍夫教授和赖肖尔（EdwinO.Reischauer），他们在我对日本历史和文化的理解方面给予了许多帮助。我的论文指导教师是佩尔泽尔（John Pelzel）和帕森斯（Talcott Parsons），从始至终给予我极大的帮助。 前者以其渊博的日本文化和社会知识使我受益匪浅；后者为我勾勒出一个理论框架，使我的论文写作可以在这个框架中纵横驰骋。克雷格（AlbertM.Craig）通读了原稿，他提出的几点建议已经纳入文中。在审校日译英译文方面，马龙夫给予我莫大的帮助，并十分热心地协助我撰写了书末的术语条目和人名索引的文字部分。最后，我要对内子给予的各种形式的协助表示感谢。她不仅校订了全部手稿，打印了其中的一部分，而且还提出了一些实质性的建议。她是我最好的批评家，并始终是激励我完成这部书稿的源泉。
书籍目录
目 录
中文版序言
前言
平装版前言
第一章 日本宗教与工业社会
第二章 德川时代的日本社会结构概观
第三章 日本的宗教
第四章 宗教与政治
第五章 宗教与经济
第六章 心学与它的创始人石田梅岩
第七章 结论
附录一 本书所用社会学理论术语的说明
附录二 日译版前言
附录三 评贝拉的《德川宗教》＜日＞丸山真男
参考书目
中译后记
内容概要
贝拉（Robert N.Bellah）
美国当代著名社会学家，生
于1927年。1955年至1957年，任
麦吉尔大学伊斯兰教研究所副研
究员；1957年至1958年，任哈佛
大学中东研究中心副研究员；
1960年至1961年，获得富布赖特奖
金到日本进修；1967年起，任伯
克利加利福尼亚大学社会学与比
较研究福村讲座教授。
主要著作有《超越信仰》
（1970年）和《破碎的契约》（1976
年）等，他主持编写的《心灵的习
性》（1985年，中译本由三联书店
1991年刊行）曾引起广泛反响。
图书封面
发布书评
精彩书评 (总计3条)
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原文自本人博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_538f46f70100kg5l.htmlBBF注：估计没人看这种书，呵呵。我之所以想看看，是想知道什么是心学。心学是从“冬吴相对论”中所知。我看了两本，一本是《德川宗教》，另一本是《岭南心学传人：湛若水》。后者书摘不放在这里，只给个链接（需翻墙，不过也不需要去看）。书摘非本人观点，所有书中观点请自行批判的接收。《德川宗教》书摘研究目的之一就是要揭示日本宗教中的理性化倾向是怎样对日本的经济与政治的理性化作出贡献的。（BBF注，这点和马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》非常之类似）研究任何别的宗教及其对信封它的民族所具有的意义，可能是饶有兴味的事，它可以拓展我们对宗教及其在人类生活中所占位置的理解。如何以最高的效率和最低的能耗来达到目的。这里面首先意味着对现状迫切需求的适应，因为在达到目的的过程中加入没有任何障碍的话，就不会产生手段的问题。理性经济的特征就是，从保持传统经济稳定的那些束缚中解放出来，并且不能就此止步，而必须继续将其理性化的进程发展至崭新的领域。这便是工业社会既充满活力又缺乏稳定的根源所在。经济的不断理性化有可能在整个社会体系中产生张力，从而危及到使理性经济合法化的价值。中世纪欧洲是以政治和宗教 -文化诸价值为特征，而现代美国则以经济价值为特征。日本是以政治价值优先为特征，政治优先于经济。心学运动（Shingaku Movement）——十八世纪和十九世纪的商人阶级的宗教伦理运动关原之战作为德川时代伊始的一个标志。德川时代以其安定的特征与外部世界的相对隔绝而与它前后的时代形成了最为显著的区别。在日本，忠诚的巨大重要性就是我们设定为占首要位置的价值的具体表现。重要的是，这种忠诚是对自己集体的首领的忠诚，而不管首领人物是谁。这与其说是对人物本身的忠诚，不如说是对人物地位的忠诚。重要之点在于它与政治理性化相关联。这就意味着个人有可能笃实忠诚于一个跟自己毫无个人关系的人（如天皇或将军），因而也意味着强有力的政治影响远远超过单纯个人影响的范围。在日本，身份有极其重要的意义。日本的忠诚意味的并不仅仅是被动的献身，而是能动的服务与表现。工作本身并不是价值，而作为对集体目标的无私献身的一种表现时工作才有价值。第一个价值群可表示为重视学问、研究或学识的价值。仅有学问的人是不值得尊敬。一个真正有学问的人将会是一位真正忠诚而孝顺的人。日本人研究的第一门西方科学是医学。第二个价值群可以称为审美--情感的价值。日本人注重 “一丝不苟”（nicety），注重将一切事情都适合于一个规定严整的型式中，这或许可以解释为处理无限焦虑的一种方法。日本人的飘忽不定的焦虑的又一证据是，明显地表现在全然不同的另一领域，即健康领域。他们对健康的普遍关心近乎忧郁症，这导致了大规模制药业的产生。在此，焦虑采取了某种生理的形式，试图靠使用 药物的手段来得到秩序和控制。日本政治形态的特征强调领域与家臣之间的关系，强调忠诚和自我牺牲的奉献。德川幕府反对基督教的措施之一，就是要求全体日本国民成为某个公认的佛教宗派的注册成员。这就使大部分佛教僧职机构卷入德川国家的社会统治结构中，使加入某个宗派成为一项政治义务而非宗教笃信。这一事实常被引用来解释德川时代佛教的一般状况即缺乏生气和创造力。日本的儒教主要是朱子学。德川时代的每一个重要的新宗教运动几乎都受过儒教的强烈影响。众所周知，宗教的主要社会功能是为社会的中心价值提供一系列意义，是为应付由人类境况中的终极挫折所构成的这些价值所产生的威胁。在一定限度内，对社会系统所生的威胁在现实方面无法应付因而产生不可消解的紧张积蓄，可通过仪式、理性化、赎罪等的宗教机制来处理。然而，超过了这些限度，这种威胁有可能破坏宗教系统本身制度化。……在这种情况下，高级系统的旧概念就会发生改变，会孕育新的宗教制度，它会将宗教动机的流向导致新的方向。即使在未孕育出新宗教制度的这种情境中，变化也会发生。……在紧张状态中未孕育出新宗教制度的情况下，发生变化便是作为强化旧的宗教系统。在日本的宗教中，似乎存在有关神的两个基本概念。第一个是，施予食物、关心与爱的高级存在的神，第二个可以描述为存在之基础或实在的内在本质。例如中国的“道”，朱子学拍的“理”和与“理”同一的“心”；佛教徒的佛性概念以及神道的最富哲学意义的“神”等。孟子的性善说可认为是大多数德川宗教的典型学说。所谓关于人、自然和神的合一，不应解释成一种静态的一体化，而是一种紧张中的调和（tense harmony）。对深慈厚爱的高级存在者所赐恩惠予以报答的宗教行动，乃基于人本身是软弱而无依无靠的认识。人唯有依靠深慈厚爱者的帮助才能生存下去；人所蒙受的恩惠远远超过他所回报的能力，以致实际上他只能回报极少一部分。……从表面上看，这一理论具有原罪观念的某种动态的可能性。它表现出人性中的基本“弱点”，这一弱点仅靠人自身是无法克服的，而只有靠某种来自上方的介入才能克服。宗教的第二种主要类型是，寻求获得与被视为“伟大终极存在”的神、或道教或无论什么术语可表达的神的合一。第一种类型涉及报恩，其焦点主要放在个人对自己以外的对象关系上。第二种类型涉及自我修养，其焦点更多地落在自身中的个人人格的整合上。武士道的伦理在德川时代及近代已成为了国家的伦理，至少占有了国家伦理的大部分。……武田信玄忠告说：不可沉溺于情趣；应避免冗言碎语；不可懈怠日常履行之义务；即使在亲朋好友之间谈话也应谨慎；不应与恶人相交；凡事应小心去做。……假如我们可以从这种具有特别重要意义的近乎禁欲的生活方式中抽出两个特征的话，这就是节俭和勤勉。节俭或简朴是将个人消费减至最低限度的义务，勤勉则是另一方面，即将自己对侍奉主君的贡献增至最大限度的义务。武士伦理的最后一个特征就是对学问高度重视。……但是，他们并不是为做学问而做学问。他们做学问的目的乃是修养自身，统治别人。儒教经济政策用理想的表现方式即为：鼓励生产，抑制消费。抑制消费具有两种主要形式：一是内在的，一是外在的。内在的形式就是限制欲望，外在的形式则是限制消费，换言之，即节俭。心学创始人——石田梅岩我们可以区分出包含在学问这一概念中止过程的两个主要方向。其一是学问导致悟性，即“知性”或“知心”（垂直方向）。其二是由悟性或认识所产生的伦理实践（水平方向）。梅岩把俭约作为最重要的道德内容，并作为 仁之基础加以颂扬。梅岩最为强调的主题之一，就是了解自己的职业，勤奋地履行自己的职业。“不知职业者，劣于禽兽矣。”心学运动的发展要归功于手岛堵庵。宫本又次曾对后期心学伦理教义的一般特征进行了论述，根据他的总结，可以归纳为三个范畴：家庭和谐、对社会的责任及对工作的观念。盎格鲁撒克逊人的社会与古代日本人一样，对忠诚非常重视。如果自己的主君战死疆场，自己活着既是一种耻辱。若有必要，武士就应为自己的主君献出生命，以报答主君赐予的一切。……这种观念也存在于基督教之中。Bernard Makihara指出：“武士精神”依然是使明治产业家最有活力的强大动力，他认为武士道的伦理是“资本主义”发展的一个有力因素。三菱的创始人——武士岩崎家的家训，它使武士伦理能适用于现代企业家的状况：1. 勿专注于小事，以管大事为目的。2. 一旦 开始，必须成功。3. 勿从事投机的事业。4. 办一切事情要牢记国家利益。5. 勿忘公共服务及真诚的纯洁精神。6. 努 力工作，注意节俭，同情他人。7. 适才适所。8. 善待雇员。9. 大胆开始，细心实行。中国是以整合价值占首位为其特征，而日本则以重视政治或达到目标为特征。以整合价值居首位为特征的社会，更多地关心系统维持而非达到目标或适应；更多地关心团结一致而非权力或财富。每一种宗教都试图表明超越世俗的真理，然而却陷入了试图超越的世俗之中。每一种宗教都试图以自己的形象再造世俗，但往往在某种程度上反被重造成世俗的形象。这是宗教的悲剧。宗教试图超越人类，但它却属于人类，而且过于人类化。然而，悲剧并不是宗教的定论。……只要宗教依然是宗教，那么宗教与社会的对峙就会继续下去。只要坚持那样的实践，宗教就会将人类的一切败北转化为胜利。BBF注： 可参考《岭南心学传人：湛若水》个人书摘（http://michaelcxw.blogspot.com/2010/03/blog-post_11.html） -
作为上个世纪四五十年代最为重要的日本研究，1946年出版的《菊与刀》和1957年出版的《德川宗教：现代日本的文化渊源》（下文简称《德川宗教》）都以惊人的预见性著称——前者预言了日本人在战争中将会如何行动；后者预言了战后日本经济的崛起。而这两本著作最也恰好体现了人类学和社会学在研究方法、对象等方面的种种不同。《菊与刀》并没有让人一目了然的理论结构。仅仅从书的目录上看，作者写作的顺序似乎是：当下的目标（战争要求研究日本）——历史的背景（明治维新以及日本人对历史和天皇的观念）——如今的现实情况（现代日本人的性格特征及其形成）——对将来的展望（投降之后的日本人）。但如果从书中各个章节的撰写方式看，其实都是在一个层面上进行美日民族性格的比较研究。在第二章“战争中的日本人”中，作者描述日本人在战争中的哪些心理和表现让西方人不能理解；“明治维新”一章中，作者开头做了简单的历史回顾，接着又从民众心理层面上叙述明治时代国民和政府的心态；“儿童的学习”一章有些突兀，不过作者本来的意愿是针对之前一些关于日本人的矛盾性格来自于儿童时期的抚养习惯的理论；最后一章跟人类学研究本身无关。总体上看，除了第一章“任务——研究日本”和最后一章“投降后的日本人”外，全书各章大同小异，结构相互并列。虽然例如“各得其所，各安其分”似乎是作者强调的重点，但在之后的章节中，也并没有看出这一点如何起到提纲挈领的作用；“明治维新”等一些和并非民族心理、政府心态研究的内容都是匆匆一笔带过。而且，在每个章节中，对于主题的陈述也不是结构性的。而是“解释——描述——解释”这样的循环。这样就使得这本书阅读起来比较轻松，读者随便从哪里看起都不会觉得费解。也许这是本书不仅被学院内，也为大众所热爱的原因之一吧。这本书的人类学特征并不是说它的结构比较散、观察常常从细微处入手，这大概和作者的性别有关；而是这本书的解释方式——通过具体的描述性的事例来说明一个社会的行动逻辑。《德川宗教》的结构就非常明确了：作者的理论来源和比较对象是马克思•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》），他的结构框架是他的导师帕森斯的社会系统论。在比较马克思•韦伯的宗教社会学研究时，罗伯特•贝拉指出：马克思•韦伯的宗教社会学研究的是各个民族为什么出现了或者没有出现一个理性主义的现代社会。但在这些研究中，非常关键的日本社会被忽略了。他所要做的工作就是延续这个研究。马克思•韦伯在《新教伦理》一书的开头，就小心翼翼地陈述了自己研究的相对性：“耶稣教教义不过只是解释了资本主义精神为什么恰好首先在欧洲产生，而不是解释了全部的历史过程。”事实上，韦伯所做的努力很大程度上是要说明：新教徒的努力如何促进了整个社会结构性的变迁而没有彻底压垮它。贝拉做的也是相同的努力。他在“德川时代的日本社会结构概观”中认为德川宗教使得日本社会系统的目标在内容上发生重大改变时，也确保了中心价值系统的稳定。 我觉得他的这篇博士论文中已经能看到他后来著名的“国民宗教”的影子。在《菊与刀》中，鲁思•本尼迪克特的比较是在两国国民性格的各个细枝末节方面，并没有进行社会理论方面的比较。同样，在结构框架方面，正如前文说的，《菊与刀》并没有一个系统的理论框架。但在《德川宗教》一书中却很明显。作者开头就指出自己得益于帕森斯的社会系统理论。并且，他的目录也是：概观——宗教——政治——经济。让人联想到帕森斯的社会系统模型。我没有仔细地看贝拉是不是也从头至尾用帕森斯的社会进化的理论解释日本的社会系统，或者是把日本社会系统理论的模型放到行动系统中去观察。但总体上说，能从他的各个章节中看到一些这样的尝试。总的来说。这两种方法都各自都受到褒贬。哈维兰的教材中提到国民性格研究一直被认为是以非科学和过于一般化的研究为基础的。我觉得这在《菊与刀》中得到了非常明显的体现——许多解释仅仅是基于一些细微之处的描述，说的好听是观察细致解释巧妙，说的不好听就是以偏概全。对于罗伯特•贝拉的《德川宗教》，无疑要承受帕森斯学派所遭受的非难。例如，他在其中反复论述：日本社会是特殊主义的，而西方是普遍主义的，这些如何导致了两国的不同。但在用具体事实证明日本社会的特殊主义时，让人觉得论据无力。在遭受冲突论者的批评后，他也修正了自己对现代化的出发点，认为日本的现代化对她的社会和传统也是一定程度上的损害。除了对结构功能理论的一般批评之外，《德川宗教》还有一个和《菊与刀》一样的问题——在具体事实上的陈述不够。如果以罗伯特•默顿的《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》作为范本，可以说贝拉在事实的罗列上偷懒了。尤其是在论述德川时代商人阶层带有新教资本主义气质的“心学”的作用方面，让人觉得缺乏说服力。在这本书末尾所附录的日本学者丸山真男的《评贝拉的〈德川宗教〉》一文中，批评者就毫不客气的支出他在这一点言过其实。 -
一德川幕府无疑是日本历史上极为重要的一段时期，在紧接着这一段时期之后，日本在西方压力下迅速地从一个传统的封建国家成长为一个强大的资本主义国家，又进而成为一个侵略性的帝国主义国家，而在战败的废墟上，日本又奇迹般地再次以飞快的步伐成为了全球第二的经济大国。对于日本来说，德川幕府之后一百年的历史确实是一部“激荡的百年史”，在这一百年里日本所表现出的种种，从坚忍不拔到凶残好杀，从乐观向上到消极自毁，这一切都令人感到惊奇。众多的学者为这些奇异的地方提供了各种不同的答案，其中又有许多的学者将探寻的目光放在了德川幕府时期，贝拉即是这样一位学者。在进行这本书的写作时，贝拉尚是一位年轻的社会学家，但是他出色地使用马克思•韦伯和塔尔科特•帕森斯的社会学理论，为日本为什么能够迅速走上现代化道路找到了文化根源。二在贝拉的眼中，德川时期虽然是一个“闭关锁国”的时期，但这个时期的日本却绝不是固步自封的，在德川时代日本仍然进行这巨大的社会变革和文化变革，其中众多变革直接导致了1868年的维新运动及后来新日本的勃兴。在这些潜伏的巨大变革中，政治、宗教、经济的变革是极为要紧的，根据贝拉的分析（其运用的正是帕森斯的“行动理论”），在德川时代的中心价值系统中，政治价值具有首要意义，经济价值、文化价值、整合价值这三个维度的发展是从政治价值维度的发展中派生出来的或者说受到它的强烈影响。而政治理性化的重要意义足以与经济理性化相颉颃，但是这一点尚未被人们重视。德川时代的日本，恰好给我们树立了政治理性化过程的一个活生生的独特样板。政治关注的中心是集体目标（而非生产力），忠诚是第一美德。这在日本表现的尤为明显，在日本，人们效忠的对象是模糊的，笼统地以主君称之，武士要对自己的藩主忠诚，全体民众要对幕府将军忠诚，所有日本人要对天皇忠诚，这种忠诚与其说是对人物本身的忠诚，不如说是对人物地位的忠诚，从而把特殊主义一般化了。这种一般化的特殊主义在权利理性化和扩大的过程中，或许在某些方面具有普遍主义的同等功能。贝拉在本书中用了极大的篇幅来论述德川时代的宗教，在这里，宗教的定义采纳了保罗•蒂利希说法，即人对终极关切（ultimate concern）的态度和行动，由于儒教、武士道均系统地展示了这样一种态度和行动，因此也被归为宗教。韦伯在阐述资本主义的发展时，认为是新教推动传统社会走上了理性化发展的道路，那么在资本主义同样获得出色成就的日本，是不是也存在新教的“功能等价物”呢？贝拉相信，他确实找到了这样的“功能等价物”，但这个“功能等价物”并不是单一的神道、儒教或者佛教，而是这三大宗教均在一定程度上促进了德川时代日本的政治理性化，即在德川时代，宗教行动强化了中心价值。在这三大宗教中，神道发展过程中产生了一批重要的国学家，他们所推动的国学可以被看作是一个“至福千年的（millenial）”宗教运动。它有着能够在这块土地上实现的明确的宗教目标：恢复天皇的实际统治权，并将一切腐朽影响清除出日本。这种“尊王—国体”思想推进了日本政治理性化的进程，而这种思想本身即是宗教和政治思想的融合，至少其动力要部分地归因于宗教动机。通过进一步的分析，可以看到，在德川时代的种种宗教伦理运动中，儒教的“经世济民”，二宫尊德发起的报德运动，由石田梅岩开创的新学，这些都为宗教思想与经济伦理相结合提供了范例。这其中体现的正是日本人所具有的常常为人所称道的勤勉与节约的美德，通过赋予这些美德以宗教意味，日本便具有了与新教伦理一般的促进经济理性化的宗教伦理。三贝拉在阐释日本传统社会与近代社会的关系上确实着力不少，其书完成时，日本尚未进入经济腾飞的阶段。而之后日本的发展似乎在一定程度上验证了本书的理论，日本确实在德川时代已经打下了现代化的基础。《德川宗教》在取得非凡成就的同时也遭受了诸多的批评，批评的主要方面是贝拉对于德川时代作了过于理想化的评价，过于肯定其积极性的侧面。面对这种批评，贝拉回应道，如果说我犯了只过分地强调传统日本社会的肯定性侧面的错误，那么反过来可以说，日本战后的学者则犯了过分强调其否定性侧面的错误。这种回应其实是接受了来自这个方面的批评，尽管在书中可以看到贝拉确实对德川时代传统主义的影响也有所提示，但对传统主义与理性化发展的整体并没有做全面客观的论述。贝拉整体的研究方向与韦伯《新教伦理与资本主义精神》如出一辙，而作为其研究手段的基本框架则来自其导师塔尔科特•帕森斯及其学派的社会系统的理论。且不说如此生硬地套用西方社会学理论来解释日本的传统社会是否合适，在使用这些理论来证明日本理性化的发展的过程中，作者明显地对材料进行了一些有利于结论的处理。正如丸山真男对于《德川宗教》的批评所提出的，“在心学的发展过程中，作者仅仅以石田梅岩和手岛堵庵、中则道二均是忠实于幕藩的权威为由，极力缩小石田阶段与手岛、中泽以后阶段之间的政治特点的微妙差异，另一方面，始终强调其经济伦理的‘理性化’作用则可说是这一倾向的顶点。”这一点也是帕森斯学派所被人诟病的，即在根本理论上有目的论之嫌，而在具体方法上则是同义反复。由此，我们也不难看出，正是因为贝拉所使用的是其导师帕森斯的社会学理论框架，这导致了加诸帕森斯理论的诸多批评自然也会对贝拉的学说产生影响。四当我们重新从反面审视《德川宗教》，去寻找一下在德川时代，传统主义是否同样得到了发展，就会发现，德川时代不仅促进了理性化的发展，日本国民心中的非理性化也在德川时代得到了极大强化。贝拉本人在结论中亦提到，如果我们要给日本的宗教促进现代日本奇迹般崛起的“荣誉”，那么，我们也必须给日本的宗教以助长于1945年达到极点的不幸灾难的“责难”。只是贝拉对于“荣誉”作出了深入的分析，但对于“责难”则一笔带过。但德川时代究竟给日本带来了什么呢？贝拉已经对其积极的方面作出了详尽的论述，那么接下来就必须展示一下其消极的方面。依然从宗教伦理入手，在德川时代，国学和武士道得到了显著的发展，而这两者精神的源泉无疑都是忠诚的精神。在进入德川时代之后，国学的发展使儒教受到的批评越来越多，日本学者们越来越多地开始肯定日本民族所固有的优良传统，这种肯定自我否定他者的思潮催动着日本政治的走向，“锁国政策”即是这种思潮的产物，实际上，政府高层人物中很多就是颇为激进的国学家，水户藩藩主德川光国、《正德新例》的积极推动者新井白石即是其代表。而国学家们这种由“忠”引发的独特心态对于日本后来的影响是显而易见的，日本迅速的走上帝国主义的道路，而国学家们丰富而极具感染力的著述正是军国主义发展的力量源泉。德川宗教伦理的另一个负面作用是对身份认同的强化，同中国相比，日本社会各个阶层之间的流动性更差，各个阶层的人安守其位，武士、农民、商人的身份世代沿袭，这种特征与现代人的特征是相反的，现代人思路广阔、头脑开放、乐于接受新鲜事物、平等意识强烈、敢于挑战传统，德川宗教的精神无疑在将日本人民引向相反的方向。虽然身份认同的强化使得各个阶层的人们专注于自己的责任，但对于下层民众来说，国家的政治生活便显得更加遥远了，换言之，广大的日本民众始终认为，政治是权威者的事情，与自己无关，人民在政治上便没有一种“自我取向”或“投入取向”及“参与取向”。这种缺失使得最广大的日本民众反而无法为国家的重大行为承担责任，这正是与现代化精神相背离的。即使在明治维新后，日本已经跻身世界强国的时候，日本社会中的传统主义的因素也广泛存在。在推动现代化发展的过程中，日本运转的模式仍与德川时代无异，一方面是中央推动的近代化向地方与下层波及、下降的过程，另一方面是以村落为模式的人际关系和制裁模式从底层上升，并转移到所有国家机构及社会组织内部的过程，由这两个方面无限地反复交替而形成。民权运动兴起之后，民众依然不能确保自己手中拥有对整个权力体系的正当性进行判定的依据，民众的权利并非作为国家的机轴，“万世一系”的皇室才是。五要辩证地看待德川时代，就决不能简简单单地想当然说德川时代为日本近代化打下了基础或者德川时代的日本处于令人恼火的停滞的状态。任何一个社会都不会一直一成不变，德川时代的日本更是经历了重大的变化，在这些变化中无疑是有现代化的因素的，但是否这个因素就是贝拉笔下的政治合理化却需要斟酌，毕竟众多学者对于日本为什么能迅速实现现代化找到了各种各样的解释，教育受到重视，全国市场的形成，货币经济的胜利，这些在德川时代均有所体现，而它们与政治、宗教的关系也需要更加的钻研。德川时代宗教的形态也始终没有成为一个已知量，不断强调义务的德川宗教，带来的是巨大的社会影响，但此影响的方向实属难言。宗教作为对终极关切的态度和行动，提供的道德伦理影响着一个社会发展的方方面面，很可能我们永远都无法确切地探明德川宗教对日本现代化的影响。即便如此，诸多学者们依然在努力着，就像贝拉给我们做出了一个探索者的榜样，我们始终都在更加接近真理。主要参考文献1.（美）贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山、戴茸译，三联书店2003年版。2.（美）塔尔科特•帕森斯：《社会行动的结构》，张明德译，译林出版社2003年版。3.（美）英格尔斯：《人的现代化》，殷陆君编译，四川人民出版社1985年版。4.（德）马克思•韦伯：《韦伯作品集XII 新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版。5.（日）吉田茂：《激荡的百年史》，李杜译，陕西师范大学出版社2010年版。6.（日）丸山真男：《日本的思想》，区建英译，三联书店2009年版。7.（日）依田熹家：《日中两国近代化比较研究》，卞立强等译，上海远东出版社2002年版。 8. 金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版。9. 王金林：《日本神道研究》，上海辞林出版社2008年版。10.张翔：《日本文化与东、西方文化——江户时代至当代日本比较文化研究述评》，复旦学报（社会科学版），一九九零年第六期。
精彩短评 (总计24条)
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贝拉三十岁出了本德川时代的宗教，用他的老师帕森斯教给他的理论分析日本，丸山真男写书评说方法论很棒，结论多有错误。后来贝拉说丸山的书评是他读到的最好的一篇，两人也因此成为挚友。 -
典型的结构功能主义。贝拉你能不要如此爱你的导师帕森斯大叔吗！？ -
一直未曾读过，但关于日本社会文化的书籍中，该书内容多被引用。。。日本的二元政治结构真是一种神奇。。。不知是否可以和欧洲的那种神俗两重天做个比较。。。 -
一本了解日本民族性格的不错的书，读起来有点困难，因为翻译水平真的不怎么样。但读了之后仍然对日本产生了更大的兴趣，也对其目前民族性格的成因有了一些些理解。 -
看完了平装版前言 其它留待日后再啃。。。。。浏览到第2章 过于抽象和系统 不够感性哈哈 不过有些还是有共鸣 比如日本人的nicety是因为焦虑 等等130315 -
贝拉有意使之成为日本的《新教伦理与资本主义精神》 -
比较专业 -
a mix of Zen, Buddhism, Shinto, and a bit of Confucianism, created a Protestant like Work ethic in Japan. -
中国女孩在日本的爱与挣扎 -
还行 -
每一種宗教都試圖表明超越世俗的真理，然而卻陷入了試圖超越的世俗之中。每一種宗教都試圖以自己的形象再造世俗，但往往在某種程度上反被重造成世俗的形象。 -
最经典的地方在在其理论框架，然而时隔多年，帕森斯的那一套社会学理论俨然已经过时，所以此书也是受到诟病。但整体而言，还是很有启发性的。 -
高中时我还是很迷帕森斯的理论，其实现在依旧 -
paper -
日本的宗教显得更经世致用，尽管他们的社会身份制度异常僵硬。新时代的力量是从京都和大阪爆发出来的。心学不是继承阳明的有点神伤。 -
磨了一学期把这磨完了，没有想像的惊喜，大概是理解不了 -
使用社会学的方法对日本的文件进行了一番诠释，读过本书，能够对日本近代思想来龙去脉有一个较深的了解。如果有社会学的基础，可以从本书发掘出更多的内涵，虽然除了序言及附注外，作者所使用的社会学的方式并不多。如果只是想对日本学或社会学有一个基本的了解，不推荐阅读。 -
原作应该不错吧 关键这译的水平跟谷歌有的一拼！捉急啊 -
对怕森斯社会行动\系统理论的过分依赖，一方面提高了理论框架的完整性和自洽性，另一方面却有削足适履的味道。作者先预设了宗教一定对政治和经济的现代化有帮助，却未评估这一因果关系的强度。韦伯的《新》一书以信仰信教地区资本主义更发达这一铁的事实为起点引出了新教伦理与资本主义精神相关这一题目，而贝拉却是想当然地肯定宗教因素，继而从现实中寻找蛛丝马迹。另一问题是，政治价值在日本居于主导性地位，是否应对这一特殊事实给予日本现代化因素的特别重要性？而非宗教？ -
隔了十年再读。挺有意思。结构主义的好处是简洁明了，然而现实却没有那么好使，模型毕竟是模型，拟合的不好也没办法。难以代替新教的地位。倒是于江户时代的社会情况可以当成参考读物看（用法错误） -
運用帕森斯、韋伯的社會學方法研究日本江戶時代的社會情態，蠻有意思的 -
把马克思·韦伯的想法又放在日本社会实践了一遍。 -
帕森斯党人的功能等价物陷阱 -
日本文化源于中国别于中国.中国偏向亲族关系,对君主缺乏绝对崇拜,而日本却将孝与忠紧密结合,其中以节俭修身死忠的武士道为典型代表.日本宗教跟很多宗教一样,试图超越人类,但终归属于人类,不能超越世俗却为世俗所用.