《伦理学简史》书评

《伦理学简史》书摘

【按：只是摘录觉得重要的句子，不是系统性的摘抄，不反映本书的理论框架，不能作为本书的提纲。】第二章 “善”的前哲学史及向哲学的转化反映在希腊荷马史诗中的是这样一个社会：在这个社会中，最重要的判断是在个人事务方面，即在履行社会指派给他的社会职责方面。某人为善，就是告诉你的听众，他们可以从他那里看到哪种行为。我们根据他在过去事件中的行为把一些性情（disposition）归之于他。“αρετη”。“αρετη”通常是而且可能是被误译为“德性”。一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。然而，一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。第三章 智者和苏格拉底人们是用一套从社会生活中引出的词汇描绘所谓自然人；所谓前社会的人是以某种社会秩序的存在为前提。因此，自然人的概念就蒙受了致命的内在不一致。“任何人犯错误都不是出于自愿。”没有人愿意犯错误，因为没有人会自愿选择对他而言非善的东西。这个观点的后面有两个假设。其一就是对于某人来说是善的和什么是善的这两者绝对不能分开。智者们认为没有一种善不是某人仅要得到他想要的东西。第四章 柏拉图：《高尔吉亚篇》苏格拉底已经指出，无限制的欲望是不能满足的欲望；现在，他指出，善的概念必然与遵守一个限度的概念紧密相联。第五章 柏拉图：《国家篇》……维持理性与情欲的强硬区分，而在这种区分中，理性永远是在正确的一方。这个区分的起源当然不是来自于柏拉图自己根据所谓冲突的事实所作的论证，而是来自于他所继承的毕达哥拉斯学说和奥尔弗斯主义的信仰。这种学说和宗教信仰认为不朽的灵魂要与身体分离，身体是一座监牢和坟墓。第六章 再论柏拉图实际上，根据柏拉图自己的观点，德性不是外加于人的，它或者为少数人的理智所理解，或者无德可言，大多数人表面上的服从取代了德性。但是这并不意味着柏拉图不相信从外强加德性，毋宁说，他的信仰里所包含的混乱使他不清楚这就是他所相信的。第七章 亚里士多德的伦理学“各种技艺，各门学科，并且同样，每个行为和每个计划，似乎其目的都在于某种善，因此，善已经清楚地表达在一切事务所求的目的中。”《尼各马可伦理学》“因而，假如在我们的行为领域所追求的那些目的中有某个目的，是由于这目的本身的缘故才欲求它，并且由于它的缘故而追求别的东西，而且假如由于别的东西的缘故，我们不选择任何事情——在这种情况下，我们就要做无穷的选择，以致所有欲望都是空虚的和无益的——那么，很显然，这就是至善和所有善目中的最好者。”《尼各马可伦理学》“很清楚，善不是人所造成的或人所得到的某物，而恰恰是我们所努力追寻的东西。”也就是说，出现在人类语言中的这个意义上得善，人们所追寻或欲求的这个意义上的善，不是一个超验的客体的名称。显然，亚里士多德是说，幸福的概念是这样一种概念：除了最终目的，我们不能在任何其他意义上使用它。在证明某种行为是正当时，如果说：“这将带来幸福”，或者说“幸福在于这样做”，那就总是给予人们这样做的理由，而有了这理由也就终止了争论。不能再进一步问为什么了。自然是由性质截然不同的各种存在物所组成的，这些存在物运动着，从其潜在状态进入活动的状态。通过这种活动实现自己的目的。人类，向任何其他物种一样，朝着自己的目的运动：他的目的仅仅是考虑到他与其他物种的区别所决定的。理性行为是人所特有的实践，藉此便可以界说人类所特有的善。人类的善被界说为灵魂与德性和一致的活动。每一种德行和罪恶都是中道或极端。恰恰这就是亚里士多德在《伦理学》第二卷后半部分提出的证明。例如，嫉妒是一个极端，怨恨是另一极端——都是对别人好运的一种态度。而德性则是中道，这中道就是正当的愤慨。《伦理学》中列出的题目清单不是建立在亚里士多德自己个人的选择和评价基础之上的，它反映的是亚里士多德所认为的当时希腊社会的“有教养人士的准则”。他本人认可了这种准则。亚里士多德把上述慎思形式描绘成实践三段论形式。这种三段论的大前提是一个行为准则，其大意是：某一类东西对某一特定等级的人们来说，是适宜的，有益的，令人满意的。小前提是一个以感觉为根据的陈述，即这就是一些那种东西；结论就是行为。第八章 再论希腊伦理学一般而言，希腊伦理学问，假如我要过好日子（fare well），我应做什么？现代伦理学问，假如我要正当的行动，我应当做什么？希腊的道德词汇没有这种人们所欲求的对象和人们的道德目的必然二分的框架，一个好行为和过好日子都体现在一个类似幸福的词中。……而且，当事人的目的只有被看作是他的欲望和目标的表达，才是可以理解的。当我履行我的职责时，就不能把我所做的看作是可以向一般人类行为那样理解的行为。所以，履行职责成了一个独自的领域，与人类生活中的任何其他事情都不相关。柏拉图把标准看作是超验的，而亚里士多德则把它看作是体现在某种实践和社会安排中的东西。两人都设想，假如对于什么对人来说是善的这一问题的回答构成的论证之链，是一个推理论证之链，那么实质上就肯定只有一个这样的链，就肯定有一个关键之点，在这个点上论证之链会得出一个最终的结论（对善的形式的领悟或者是幸福的沉思）。善（好）这个词若仅仅用来或主要用来表示赞同或选择，那是无法叫人理解的，除非这种用法是这样一个时期的残余：在这个时期，一种非个人的和并非可以选择的标准支配着它的使用，因为它并没有特殊用法或功能，可将它与简单的命令或表示赞同的的词语区别开来。……这个词从一开始就与选择和偏爱连结在一起。称某物为善，就是说，想要这类东西的任何人都会对这种物品感到满意。柏拉图和亚里士多德两人都把统治者的欲望看作是“人”的特征，把被统治者的欲望看作是仅仅是近似于动物的东西。希腊政体的衰落和幅员辽阔的国家的兴起这些事实，对于道德哲学史的影响要远远大于对亚里士多德的分析可能产生的影响。道德生活的环境改变了；评价的不再是身边共同体的人们……现在，是对那些来自远方的统治的人们的评价，人们在各种共同体中过着私人生活，而这种共同体在政治上毫无分量。……个人与国家之间的尖锐对立则不可避免。……人类的境况发生了很大的变化，以致个人必须从宇宙中的他个人的位置上，而不是在社会和政治架构中发现他的道德环境。……在许多方面，宇宙是比雅典更具地方性和更狭小的道德环境……如果他作为一个人脱离了所有社会联系，置身于宇宙的框架，问自己所欲求的是什么，那他必然是以极贫乏的词汇来进行描述，对自己本性的看法也必然很贫乏。有一些规则，没有它们的话，人类生活根本就不会存在，还有另一些规则，没有它们的话，人类生活甚至不会以一种最低限度的文明方式继续下去。这些规则就是说真话、遵守诺言和起码的公正原则。没有这些规则，就不会有一个在其中可以追求人类所特有目的的竞技场，但这些规则本身丝毫没有为我们提供目的。它们在告诉我们什么事是不可做的意义上告诉我们如何行动，但它们并没有把任何明确的目的提供给我们。倘若在同样的情况下，实现目的是相对地独立于遵守规则的话，那么目的就会脱离从公共领域的要求，就会提供另一些相互匹敌的个人理想。在这种情况下，人们很自然地认为追求快乐和追求德性是相互排斥的二者择一的选择。……我们可以看到，这些选择包含在犬儒学派和昔勒尼学派所提出的个人道德中。在斯多亚主义和伊壁鸠鲁主义中，这些选择提升到了普遍性准则的高度。伊壁鸠鲁的实用性无神论使他不像斯多亚学派那样华丽，而他对友谊的高度评价使他具有常人那样的吸引力，但他对宁静生活的重视，把个人与柏拉图-亚里士多德的社会生活的道德分离开来，则是和斯多亚学派完全一样的。不动心的学说和宁静的学说，对已经没有任何财产因而无法成为享乐主义者的那些人来说，是毫无用处的忠告。第九章 基督教危险部分在于这点：如果我不遵从上帝的命令，我就会被送进地狱，那么因为完全自私自利，我是以败坏了的动机来追求善。当私利是追求善的重要动机时，其他的动机就有可能失去其重要性，宗教道德也就不攻自破了。相信上帝的力量将孕育出这样一种信念：德性与幸福的联系仅仅是在天国，并不是在地上。这种信念在贫困和混乱的社会中至多是对道德的绝望补偿；但这不应该掩盖这一事实：它提供了这种补偿。阿奎那的神学伦理学就是这样保存了善这个词的非神学意义。“人的欲望指向善。”因此，善的标准实质上是非神学的。不用启示，自然人能够懂得什么是善，道德准则的意义就在于获得善，在于获得满足欲望之物。所以“上帝是善的”是一个综合命题，而向人们揭示上帝的善，就是为服从他的律令给出的一个理由。第十章 路德、马基雅弗利、霍布斯路德的伦理学结构最好做如下解释：真正的道德规则是神的戒律——而且是以奥卡姆主义者眼界来理解的戒律——就是说，没有比他们是上帝的训谕更为合理和正当的了。服从这样的道德规则不能满足我们的欲望，因为我们的欲望是我们本性的总体腐败的一部分。因此，我们想要做的事情与上帝命令我们去做的事情这两者之间存在着一种自然的对抗。人的理性和意志不可能遵从上帝的命令，因为他们沉溺于罪恶之中；因此我们不得不违背我们的理性和我们的自然意志而行事。但我们只能靠上帝的恩典做到这一点。我们不是靠业行（work）而得救的，因为我们的业行没有一件在任何方面是善的，业行都是罪孽深重的欲望的产物。加尔文也认为，有一个这样的上帝，他的善不是我们所能判断的，他的戒律我们也不能解释为旨在使我们达到我们自己的欲望所指向的目的；在路德那里也正如加尔文那里一样，由于无法服从一个宇宙暴君的专横的法令，我们不得不希望得到释罪和宽恕的恩典。只要性关系被限制在婚姻关系之内，星期日去做礼拜，政治和经济活动就能够不受任何约束而有成效地进行。惟有最明显的暴行受到了谴责。加尔文主义的历史是逐步实现经济自主的历史。路德跟加尔文一样，也把道德分成了两部分。一边是理性和欲望相关的绝对不容质疑的戒律既专横又武断；另一边是政治和经济秩序方面的可自我证明为正当的准则。这种新体验极重要的特征是，它是个人独自在上帝之前的体验。至少从智者派的某些哲人以来，马基雅弗利的伦理学是第一个这样的伦理学：判断一个行为不是根据行为本身，而仅仅根据行为的后果。因此，他所信奉的观点是行为的后果是可预测的。（霍布斯）每一个人都是一个系统，其目的是自我保存。人类的基本动机是支配欲和避免死亡的欲望。要避免死亡，他必须以和平来交换战争，以协约来取代竞争；理性认为即使在自然状态也是审慎的那些协约条款，构成了自然法。要使誓约有剑做后盾，必须有一个最初的契约，根据这个契约，人们将他们的权力转让给一个公共的权力，而这公共权力就变为统治他们的军权。这个社会契约会创造出“那个巨大的利维坦”。人们对君主可以不再负有服从义务的唯一时刻是，君主不再能履行保护他的臣民生命的职责，而当初正是为了履行这一职责，才授予他权力的。也就是说，君主成了无权者，人们就不再有服从他的义务，他实际上也就不再是一个统治者了。谋反，只要不成功就永远是错误的。而成功的谋反都夺取了统治权，有统治权的所有正当合理性作后盾。也就是说，凡成功的谋反，就不是造反。（斯宾诺莎）有了理解也就从原来的存在状态发生了转变。一个人就不再把自己看做是一个独立的存在物，而是作为必然性系统的一部分。认识到这一点也就得到了自由。自知自明，也惟有自知之明，才是人的解放。人拥有自由就是与人不能做很多事情相容的。斯宾诺莎认为，人们不可能对事情不能是另一种样子大发脾气，因为人们根本无法形成任何不可能的概念，因此也就不能欲求它。如果事情不可能不是现在这种样子，我们就不能欲求它是另一种样子。斯宾诺莎是第一个这样的哲学家，他将两个概念置于伦理学的中心位置，这两个概念表达了现代社会的颇觉特色的新价值观，即自由和理性。第十一章 新价值观对道德规则而言，哪一种后盾（backing）在逻辑上是适当的？道德规则所需要的根据是什么？到此为止，我们在伦理学史上至少已见到了三种主要的回答：一、其后盾在于某种社会生活方式，在这种社会生活方式中，人们形成了欲望和品质，受到教育，承认和追求一定的善目（goods）（柏拉图和亚里士多德）；二、其后盾在于神圣的戒律，服从这种戒律将得到报偿，而不服从这种戒律将受到惩罚（基督教）；三、其后盾在于受到指教，明白什么行为将满足我们现在的大部分需要（智者和霍布斯）。第十二章 英国18世纪概述传统的欧洲社会从希腊人和基督教那里承继了一种道德词汇……在某种程度上，脱胎于新教和资本主义的个人主义的兴起瓦解了传统的社会生活方式，这使社会生活的现实远离那蕴含在传统词汇中的准则，使得职责和幸福之间的所有联系都逐渐地断裂了。结果是对道德词汇的重新界说。幸福不再是那支配着生活方式的准则所理解的满足，而是根据个人心理学来界定。因为还没有这样一种心理学，就不得不把它创造出来。因此，在18世纪的每一个道德哲学家那里，都可发现欲望、情欲、爱好、原则等全套器械。但是，尽管有所有这些心理构造物，幸福对于道德哲学来说仍是一个棘手的关键词，原因仅仅是在明白无误的意义上是我们感到幸福的，常常是我们在明白无误的意义上不应当做的。结果是在道德论证的历史上，出现了左右摇摆的现象，有时人们试图以导致幸福的后果来界说道德。休谟认为，道德判断不可能是理性的判断，因为理性绝不可能推动我们去行动，尽管道德判断的全部意义和目的在于指导我们的行为。理性要么像在数学中那样与观念有关系，要么与事实有关。而这两者都不能推动我们去行动，促使我们行动的不是这种或那种已存在的情况，而是现在或将来的情形引起的对快乐或痛苦的预料。理性可以告诉情感所追求的目标十分存在，追其目标的最经济、最有效的手段是什么。但理性不能判断也不能批评情感。“理性是并且应当仅仅是情感的奴隶，它除了服务和服从于情感外，决不能自命还有什么别的功能。”休谟《人性论》“你应当”这一表述有一个复杂的背景。它不同于动词的祈使语气。这种表述至少有两个相互关联的方面，第一也是基本的方面是，使用“应当”原本就意味着说话者能够用一个理由来支持他的“应当”，而使用简单的祈使句则现在没有、过去也没有这种意思。随着共同的理想和公认的职责在个人主义时代逐渐远去，支持命令的理由也越来越少。这个过程的终点是没有理由支持的“你应当……”的出现，就道德目的而言，它宣告了传统的道德准则已进入虚无状态，“你应当”是对着没有类别界限的人来说的。第十三章 法国18世纪概述卡莱尔回答说：“曾有一个名叫卢梭的人写了一本书，其中除了思想，没有别的。而第二版是用那些嘲笑第一版的人的皮装订的。”卢梭对近代社会分裂性质朴实的但卓越的社会学洞见，与他在其他地方关于道德情感的力量和普遍性的论断，不太一致。这种困境并不是卢梭所特有的。卢梭认识到，人们为自己所追求的，是一定类型的生活，这种生活是在与他人的一定关系中的生活。真正的自爱，我们的最初的情感，为我们提供了自我与他人相互关系的观念，所以也提供了我们尊重正义的基础。只要简单的道德情感受到教育，逐渐地就演变出较为更复杂的德性。第十四章 康德康德在把道德命令称作绝对命令时，将绝对命令与假言命令作了对比。假言命令的形式是，“假如……，你应当这般行动。”……绝对命令则是无条件的，它的形式仅仅是：“你应当如此去做。”康德的绝对命令的一种变体肯定也出现在我们社会的日常到的话语中。“你应当做这事。”“为什么？”“没有任何理由。你就是应当。”在康德看来，有理性的存在者对他自己发出道德命令，他所服从的不是别人，而是他自己。不过，服从不是自动的，因为我们并不完全是理性的存在者，而是理性和康德所谓的感性的混合物。亚里士多德的幸福如同基督的律法一样，对于道德都是无用的。在德国历史上，他的学说产生的结果表明，寻找完全独立于社会秩序的道德立场的企图，可能是对一种幻觉的探求。这种探求会使人成为完全顺从社会秩序的奴仆，而不是是人具有这种人的道德；这种人认识到行为准则至少在某种程度上要体现人们在特定社会环境中的欲望和需要。第十五章 从黑格尔到马克思17世纪和18世纪的著述家们，如同在他们之前的希腊智者，把具有心理上确定情感的个人写成好像是以既定的目标和目的来切近社会生活的；黑格尔认为，这是一种根深蒂固的幻觉。个人具有和能够具有什么情感和目的，取决于个人处于何种社会结构中。欲望是被人所面对的对象诱出和规定的。黑格尔最后的观点是，惟有在一定类型的社会里才能过道德生活，并且事实证明，在这样一种社会中，一定的价值观是不可或缺的。马克思所称谓的资产阶级社会中，个人享有的自由在某种程度上是一种幻觉；因为这种社会的社会方式和经济方式把自由的个人束缚在了一整套关系中，这种关系使他的公民自由和法律自由化为泡影，阻碍了他的发展，在所有社会中，人类劳动和社会组织的性质都导致人只能以扭曲的方式理解自己和自己的潜在价值。人们感觉到自己处于非人格化的权力和力量的掌握之中，而事实上这是他们自己的社会生活方式，是他们自己行为的结果，这种结果被虚假地客观化了，被赋予了独立存在的权利。同样，人们在他们自己的生活范围内感觉到自己是自由的行动者，而恰恰在这里经济方式和社会方式事实上正在他们的生活中发号施令。这种孪生的和不可避免的幻觉构成了人的异化。每个阶级都有它自己的基本目标和生活方式，因而道德戒律将在每个阶级的社会生活中起作用。但没有那种居于阶级划分之上的超验准则。第十六章 从克尔凯廓尔到尼采我们把我们所追求的种种目的合理化，宣称在实现它们时发现了善；而真想则是：我们是由意志的盲目努力所构成的一种新的化身，而基督教价值是他最为蔑视的。在尼采看来，基督教是当代病痛的中心。为什么？因为基督教为了来世导致了对今世的系统贬值，并且因此而导致一种伪善精神，尤其是，因为基督教所体现的价值摧毁了所有的道德价值，包括基督教自己的在内。第十七章 改革者、功利主义者和理想主义者偏见是现成的可运用与突发事件的东西；偏见可预先使头脑进入理智和德性的稳定运行过程，它使处于犹豫不决的人不再迟疑、困惑和举棋不定。偏见使一个人的德性成为习惯，而不是成为一连串互不连贯的行动。伯克《法国革命论》葛德文认为人性实质上是公正无私性的，而边沁则认为，私人利益如果要服务于公共利益的话，总是需要得到重视和引导的。但边沁的大多数人的最大幸福的标准在本质上和葛德文是一致的；两人都有限地同情法国革命；两人都代表将来而不是过去。可以这样说：假如仔细看一下现代自由主义特有的陈词滥调，就会发现，葛德文和边沁是鼻祖。因为在他们那里，社会只不过是个人的集合；个人的善是个人的幸福问题；而幸福是能累计和计算的。在葛德文那里，善恶观念仍保留了某些传统因素；在边沁那里，则以快乐和痛苦来重新界说善恶。他希望建构一个这样的社会，在这个社会中，个人对他的私人快乐的追求和他对最大多数人的最大幸福的追求是一致的，而他的这个希望显然建立在这样的假设上；这个社会不是像现在这样组织的。“追求幸福！”这一训谕，当幸福被赋予边沁和密尔所给出的宽泛而无区别的意义时，就仅仅是“努力实现你的欲愿”这一训谕。但至于如何对待相互匹敌的追求目标，如何对待可供选择的和相互匹敌的欲望，这个训谕则是沉默和空疏的。而且对于我致力达到的幸福到底是我自己的呢，还是最大多数人的这一问题也什么也没有说。然而，幸福概念在道德上的危险是在另一方面；因为我们现在很清楚地意识到人的可塑性，也很清楚地意识到了这个事实：可以用各种方式影响人们，使其接受或满意于几乎任何事情。他们对自己的命运感到满意，这绝不意味着他们的命运就应当如此。个人是在一系列受规则支配的与他人的关系中发现自己的目标和欲望的，个人通过这一系列关系发现他自己，依据这种关系来识别他自己，这种关系也部分地为他指明了目标。因而个人要做出自己的选择；他能以种种方式评价他自己的欲望。但他的本性，包括他的欲望，不是先于社会的。《伦理学研究》布拉德雷困难在于人是有限的，所以，他不是一个整体，怎样才能扩展自我而成为一个整体呢？其回答是，成为整体中的一个成员。在这里，你这些指责是明确的和具体的。布拉德雷承认，对于终生所从事的职业，我有某种选择；但一旦我选择了某个职位，附着于这个职位的职责就不是一个选择的问题。这一点相当重要，因为只有当目的是客观的目的，而不是我选择的目的是，我才有希望通过它来实现我的自我。社会学家常常强桥当代个人主义的社会和以往整体性较强的社会之间的不同，在当代个人主义的社会中，个人的生活和身份可以不同于他的各种角色和功能，而在以往的更具整合性的社会中，个人则更多地是以类似布拉德雷所设想的方式，充任他在世间的职位。

伦理学

伦理学相关的课程主要是两个老师在教。一位除了拿爱情做比喻之外什么都不会，后来才知道，他在给我们上第一门课的时候，连博士学位都没有拿到。还有一位是北大的博士生，看不出有什么过人之处，他讲的东西，没有任何给我留下深刻印象的地方。我很难不把自己对伦理学的无知和偏见归咎于以上两位。我们常自嘲所学的哲学都是些骗人的东西，而在我看来，伦理学就是骗人中的骗人。在“伦理学导论”的考试结束之后，我看到有同学走出考场直接把讲义扔进门口的垃圾桶；一两年之后，在校门口的旧书回收店，我看到书架上赫然插着一本几近崭新的《伦理学简史》。它的旁边是一本同样崭新的《尼各马克伦理学》——可以想见，班上还有一个比我对伦理学更加失望的人。这本书到底是作为哪位所开的哪门课的教学参考书已经不记得。有印象的是，当时集体买了这本书后，没有认真看过，老师上课也没有认真讲。这是所谓大学老师的一贯作风，他们要讲“自己”的东西，但到头来你会发现，他讲的或者让人不知所云，这些“自己”的东西未见得他自己就一定清楚，或者就是照搬于某本他没有向你提过的书。《简史》是一本好书，但不建议哲学和伦理学零基础的同志阅读，最好先具备哲学史的常识及了解伦理学一般概念。这本书的智力浓度相当高，每一段都需要细读，意思并不是那么好理解。而且某一篇章中段落与段落之间意义的过渡，一个问题向其子问题或另一个问题的转换也不是那么的清晰和明了。如我这样中等智力的人，要读两到三遍，才能基本明白作者到底说了些什么。对于历史、伦理、哲学，作者都常有发人深省的妙语，我印象最深刻的是第一章最后那句话（记不清了，大概意思是）：历史既不是一座监狱，也不是一座博物馆，同时它也不是一束用于自我庆贺的鲜花。假如当年那位老师老实地带着大家读这本书，自己有什么不懂的地方，拿出来疑义相析，而不是端着老师的架子，欺负我们更不懂，随口乱掰，无论于哲学还是伦理学，我们或许都会有更多的收获。对伦理学，我也不至于有现在这般差的印象。

我是走马观花的笔记君。

p.40 智者特殊的文化相对主义是满足同时存在的这样两个任务的要求的一种尝试：一个任务是确定评价性词汇的一套连贯的意义，另一个任务是解释在城邦国家中，怎样才能生活得好，或生活得有成效。p.69但实际上，我们并不是先有欲望然后才有关于它们的理性，我们学会了——用我们的理性学会了——对一定的事物的欲求。（柏拉图并没有将生物性本能所决定的情欲与有意识的人的欲望区别开来）【似乎也就是说欲望本身即是受理性驱使的，有意识的人的欲望根本上就离不开理性。】p.71欲望冲突的实质是，它提供了一个让我在欲望之间进行选择的机会，即使我不做出选择也是如此。p.80Plato证明正义的生活比较幸福的三个论证：1）不正义的人不控制其欲望因而其欲望无限而永不满足；2）惟有哲学家有能力将理性愉悦和无限的欲望和声色加以对照；【被指责是“完全虚假的”】3）理智的快乐是真正的快乐，充满情欲的人认为是快乐的事情常常不过是痛苦或身体不适的中止，而远没有【其所认为的】真实性【“完全应受谴责的清教主义”】p.123因此，令人惊讶的是，这种形而上学的对真理的沉思就成了人类生活的目的。亚里士多德的议论是从攻击柏拉图的善的形式（我更愿意称为型相）的概念开始，但却以对人间世事采取几乎同样的轻蔑态度而结束。物质财富，仅仅在一个有限的程度内是必需的。人仅仅需要适度的财富。因此，人类生活之全部意义在于达到其最高点，这个最高点体现在一个有着适当收入的爱沉思哲学家的活动中。【然后是神吐槽：】结论的陈腐性没有比这个更明显的了。【第七章各种吐槽0-0】p.154stoicism的“不动心”与epicureanism“宁静“之接近，对于Epicures而言“德性只是求得快乐的艺术”，其将之视作得到快乐的手段，“没有痛苦比有确实的快乐为更大的善”，“在获得外在财物方面保持节制是不会因失去他们而遭受痛苦的惟一保证”，“摆脱强烈的欲望是快乐的条件”。p.184 t. Hobbes的经典论调：每一个人都是一个系统，其目的是自我保存。人类的基本动机是支配欲和避免死亡的欲望。“人从降生之日起，本性上就企图抢夺他们所觊觎的一切，如果他们能够，他们恨不得使这个世界的一切都惧怕和服从他们。”“持续地被别人所胜过，就是痛苦，持续地胜过别人，就是幸福，只有死亡才能结束这个过程。”抛开“自然法以让渡个体自身一部分权利以保障生命安全”这个本身受到异议的解释，p.189 提到“原始契约”本来就是自相矛盾的概念，原始契约之作为所有人共有的共同标准和规则的基础，必须已存在人们共享有的标准。p.190 政治制度具有稳定性，只是因为大多数人在大多数时间里怀有服从政治权威的意愿；而人们这样做，是因为他们认识到，他们自己的欲望和权威所要满足的那些欲望是一致的。【此处有大段对t. Hobbes的评价，用唯名论的观点来解释他所说的追求不息欲望无止，weird 0-0；后面指出spinoza的命题既要有事实性真理的内容，又想以逻辑和数学命题为手段架构两者不相容倒是大众观点。但是s的自由之作为认识到必然性的自由也遭到非议了！“认识不是拥有自由的充分条件，但常常是一个必要条件。”因为“如果我不能自由地理解我的欲求的原因和性质，不能自由地重新评估它们，那么，我就不能仅仅因为得到了自己所想要的东西而获得自由”，这个反驳又古怪了，“所想要的”不一定包涵“已认识的”么？p.205 基督教道德的两大最大弱点：1）无所不在的形上学的负罪论；2）今生今世的意义和目的只能在另一个世界中找到。p.212 自然权利说的本质是，无人对我拥有权力，除非他能举出某项契约，证明我签订了它，他履行了该契约载明的他的义务。说我在某方面有权利，只不过说无人能合法地干涉我，除非他能证明他在这方面对我拥有某种权利。由此，自然权利学说的作用，就在于规定任何想要对我提出权利要求的人都必须遵守的条件。而且，这里说的“任何人”包括了国家。p.228 又见d. Hume：“理性是并且应当仅仅是情感的奴隶，他除了服务和服从于情感外，决不能自命还有什么别的功能。”【哎哎，同情心之为道德的基础~p.255 I. Kant的初始断言：除了善良的意志以外，没有任何东西是无条件的善的。评判标准因此而集中在动机和意图上。p.257 与绝对命令相对的假言命令之“假如”可引入的两种条件：1）技术性的（假如希望产生如此这般结果，你应当这样做）；2）审慎性的（假如你想幸福或对你有利，你应当这样做）p.278 g.w.f.hegal之自由理念：“正是这个理念本身是人的现实——作为人而言，不是他有什么，而是他是什么。”k.marx道：“自由确实世人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由。……没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。”p.326 h.Spencer被g. e. moore歪曲了的观点：1）人类社会已经进化，正如人类这个物种已进化一样，而且，人类的进化和社会的进化能够以一种单一持续尺度来衡量；2）他相信在这个尺度中社会的进化程度越高，道德越完善；3）人的行为越来越趋向于保存生命这个目的，而且在生命之中，尤其是随着人类理想的逐步实现，快乐将多于痛苦。

一个误译

第33页第3行“ 梅加拉的《神谱》”原文是Theognis of Megara 应该是出生在麦加拉（Megara）的大诗人忒奥格尼斯（Theognis，约公元前585－540）见http://en.wikipedia.org/wiki/Theognis_of_Megara不明白为什么翻译成《神谱》。

读完了，支离破碎的几句总结

道德词汇是如何从描述性语言变为评价性语言的？“是……”是如何变为“应当……”的？原本的现实建构-符号的使用-现实建构的抽离-架空的道德作为社会建构基础的道德+社会建构的道德四类伦理学：贵族阶层的行为规范欲望满足-快乐主义理性-幸福本性-绝对律令