《伦理学简史》章节试读

《伦理学简史》的笔记-第27页

历史既不是一座监狱，也不是一座博物馆，同时它也不是一束自我庆贺的花束。

《伦理学简史》的笔记-第225页 - 第十二章 英国18世纪概述

传统的欧洲社会从希腊人和基督教那里承继了一种道德词汇，用这种道德词汇断定一种行为是善的，就等于断定它是一个善者的行为，而断定一个人是善的，就等于断定他表现出了使他能在一定类型的社会生活中扮演某种角色的品质（德性）。把这种社会生活视为判断行为的规范来接受，并不是像有些人所宣称的，是在某种道德体系之内做的事情，而只是进行道德判断的先决条件。事实上，实际的社会生活总是远离这些准则；但并没有离得不能认为他是准则的不完整的反映。但是，在某种程度上，脱胎于新教和资本主义的个人主义的兴起瓦解了传统社会的生活方式，这使社会生活的现实远离那蕴含在传统词汇中的准则，使得职责和幸福之间的所有联系都逐渐的断裂了。结果是对道德词汇的重新界说。幸福不再是那支配着生活方式的准则所理解的满足，而是依据个人心理学来界定。因为还没有这样一种心理学，就不得不把它创造出来。因此，在18世纪的每一个道德哲学家那里，都可以发现欲望、情欲、爱好、原则等全套器械。但是，尽管有所有这些心理构造物，幸福对于道德哲学来说仍是一个棘手的关键词，原因仅仅是在明白无误的意义上使我们感到幸福的，常常是我们在明白无误的意义上不应当做的。

《伦理学简史》的笔记-第151页 - 第八章 再论希腊伦理学

伦理学离开了宇宙学就是不可理解的。世界既是物质又是神。宇宙的基本物质：火，靠一种宇宙理性原理——逻各斯的活动而转变为各种物质状态，而逻各斯就是神。在宇宙的变化过程中，有规律的循环过程一再出现，一次又一次返回到宇宙大火，在宇宙大火中，原始的火结束一个周期又开始另一个周期。每个周期都是完全相同的，所以这个宇宙中的每一时间都无限地反复出现麦金泰尔对古希腊伦理学这块 专门讨论的是智者派、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，分别安置在本书的第二章到第七章，其中柏拉图占了两章，而对于斯多噶学派和伊壁鸠鲁学派的伦理学 则是放在了 本章——第八章 “再论希腊伦理学”里面谈及，上述段落的评述现实了赫拉克利特和斯多噶学派教义的强烈关联，而且麦金泰尔的这个阐释隐约能够联系到尼采“永恒返复”，赫拉克利特的“火”其实是比喻，对不可言说之物、宇宙庞大可怖神秘等特点所能找到的一种近似表达。

《伦理学简史》的笔记-第231页 - 第十二章 英国18世纪概述

（《人的全部职责》）书中大量论证的前提是事实性的，大意是：上帝做了某事或规定我们做某事，而结论是道德性的，大意是：因此我们应当履行某一特别的职责。因而认为：“不论是谁出于困境中，只要我能帮助他，他的困境就使我有义务帮助他，并且在任何情况下都是如此。这之所以是一种任务，是因为上帝给我以诸种能力，不仅教我为自己而运用，而且也是为了增进他人的利益和有利于他人。”休谟在一段著名的文字中，概括了他反对这种论证的理由：“对于这些推理，必须增加一条评论，这条评论可能会被发现相当重要。在迄今我所遇到的每一个道德体系中，我一直注意到，作者先是以正常方式进行推理，证明上帝的存在，或对人事进行评论，可是突然间，我惊奇的发现，命题的通常连系词‘是’和‘不是’不见了，取而代之的是，没有一个命题不是以‘应当’或‘不应当’来连接。这个变化是微妙的，但它无论如何却有决定性的重要意义。因为这个‘应当’或者‘不应当’，表达了某种新的关系或肯定，对其必须加以评论和解释；同时，也应该为这似乎是完全不可想象的事情提供某种理由：这种新的关系如何才能从其他完全不同的关系中演绎出来。”

《伦理学简史》的笔记-第216页 - 第十二章 英国18世纪概述

所以，针对洛克，是不是可以说，给予大多数人以统治权，就是把统治权给予这样的大多数人，他们的利益就在于废除已获得财产的少数人的权利？但这个问题在洛克的任何一部著作中都没有明确提到，原因可能是，洛克理所当然的认为，对这个问题的回答是否定的。他之所以能理所当然的这么认为，是因为他能够设想，大多数人确实愿意接受的是一个由财产所有者，特别是大财主控制的实行寡头政治的政府。为什么他能够这样设想？可能是由于他的默认同意的学说。
洛克写到：“任何一个人，只要他占有或享用任何政府的领地的任何部分，他就因此表示了他的默认同意，从而在他与同属于那个政府的任何人一样享用的期间，他必须服从那个政府的法律。不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或只是寄宿一个星期，或只是在公路上自由的旅行；事实上，只要身在那个政府的领土范围内，就构成某种程度的默认。”这也就意味着，漫游于道路上的吉普赛人也已赞同政府的权威，因此可以合法的征召他们入伍。洛克的学说之所以重要，是因为它是每一个标榜民主的现代国家的学说，但这一学说像每一个国家一样，也想压制其公民。

《伦理学简史》的笔记-第234页 - 第十二章 英国18世纪概述

正如我们已看到的，休谟认为：当我们称某种行为是有德的或罪恶的时候，我们是在说，它唤起了我们内心的一定的感情，这种感情以某种方式使我们感到愉快或厌恶。以什么方式？休谟没有回答这个问题。他接下来说明为什么我们会有道德准则，为什么是这个行为而不是那个行为，我们判断为事有德的。这个理论的基本术语是功利和同情心。让我们看看他在《人性论》中对正义的说明。他先是问为什么我们会接受和服从那些常常是与我们自己利益相冲突的准则。他否认我们在构造上有自然关注公共利益而不是私人利益的本性。“一般而言，也许可以断定，在人的精神中，脱离了个人品质、贡献或与自身的关系，也就没有诸如人类之爱这样的情感。”假如私人利益导致我们蔑视准则，我们又没有关注公共利益的本性，那么，准则是怎样产生的呢？因为没有正义原则，就没有财产的稳固性，甚至没有财产，所以创造出了一种人造的德性，这种德性就是对正义原则的遵守，因而我们表现出有这种德性，或许与其说是因为我们意识到遵守他们所带来的利益，还不如说是因为我们意识到其他人违反准则会给我们带来多大损害。我们坚持严格遵守准则而带来的长远利益，将永远超过违反准则而得到的短期利益

《伦理学简史》的笔记-第212页 - 第十一章 新价值观

自然权利说的本质是，无人对我拥有权力，除非他能举出某项契约，证明我签订了它，他履行了该契约载明的他的义务。说我在某方面有权利，只不过是说无人能合法的干涉我，除非他能证明他在这方面对我拥有某种权利。由此自然权利说的作用，就在于规定任何想要对我提出权利要求的人都必须遵守的条件。而且，这里说的“任何人”包括了国家。因而，任何国家如果宣称对我拥有权利，即对我和我的财产拥有合法权力，都必须证明存在一种契约，我签订了该契约，国家履行了它那部分义务。

《伦理学简史》的笔记-第265页 - 第十五章 黑格尔和马克思

黑格尔把最基本的人类生活方式，看作是本质上非反思性的。个人被一个封闭的社会所同化，在这一社会中，他依照他的惯常角色行事。在这样一个社会中，不可能提出诸如“我应当做什么？我应该如何生活？”的问题。只有当我通过我与他人的关系而意识到我作为一个人的地位是与我所履行的角色分离开的时候，这些问题才有提出的可能。随着社会变得日益复杂，随着可供选择的生活方式不断增加，选择也增多了。一方面麦金泰尔这段把伦理学史上 苏格拉底-柏拉图的哲学活动的伟大之处给做了说明，他们集中地在哲学的高度抽象层面提出了“我应该如何生活？”的伦理问题，这个问题实际上是对封闭社会（具有强大政治同化能力）的挑战，因此从这个角度更加能够理解 在哲学诞生之处 哲学与政治的尖锐矛盾（理解 苏格拉底之死的悲剧价值）。
现代人因为大多身处多元开放社会，有相当多的生活方式可供选择（至少是用来比较和参照），所以很多读书会的同学就读不出来柏拉图对话当中苏格拉底问题的重要。
另一方面，麦金泰尔这段将黑格尔的伦理思想做了一个引子，下面这段做了更加进一步的说明。
个人具有和能够具有什么情感和目的，取决于个人处于何种社会结构中。欲望是被人面对的对象诱出和规定的；欲望的对象，尤其是以这种方式而不是以另一种方式生活的欲望，在所有社会中不可能是相同的。但这并不一定意味着，被某种特定的社会生活方式诱发的欲望将在这种生活方式之中得到满足。实际上，当代实践目的的实现，也许恰恰会摧毁产生实现这些目的的欲望的生活方式

《伦理学简史》的笔记-第222页 - 第十二章 英国18世纪概述

巴特勒的这个异议实际上可分为两部分：一是他认为，我们事实上并不能充分肯定，我们的行为将产生什么后果，使我们能用未来的后果来证明现在行为的合理性；二是认为，行为的道德性质是而且必定是独立于行为后果的。对于前一论点，功利主义者很可能会回答说，最大幸福的准则仅仅运用于真正可预知后果的情况；因而功利主义者何巴特勒之间的争论，变成了关于事实的争论：到底在多大程度上后果是可以可靠的预知的。因此这种争论的重点是在巴特勒的后一论点上。是否有不牵涉和不考虑可能的后果而应当践行和应当禁止的行为？

《伦理学简史》的笔记-第269页 - 第十五章 黑格尔和马克思

而在这样做的过程中，当事人越是意识到他投身于其中的作为整体的生活方式，他就越能获得在这个生活方式意外的善目，对这种善目的获取要求对生活方式的超越。 查了一下该句原文，是“Yet in so doing, the more conscious the agent becomes of the form of life in which he is involved as a whole, as a form of life, the more he will acquire goods which lie outside and beyond that form of life, the achieving of which demand that it be transcended. ”句中的“goods”被相应地译为“善目”，不知是何种理解？而且，“善目”是本身是什么意思？
另外，as a whole的不是“生活方式”（the form of life），而是“当事人”（the agent）本身。lie outside and beyond that form of life译为“意外的”，显然也不恰当。【一个英语专业朋友的译文：但这样一来，个体对其作为整体所参与的生命形式认识得越清楚，那么他取得的超越该生命形式的益处就越大，这种结果的取得需要超越该生命形式。】

《伦理学简史》的笔记-第218页 - 第十二章 英国18世纪概述

对柏拉图的参照是重要的；而道德判断类似于数学的论点，在洛克的直接前辈那里就可以发现，他们是剑桥柏拉图主义者，这是一群信奉英国国教的形而上学家和道德学家。
道德真理与数学真理的相似性在于这个事实：所谓的道德真理实际上仅仅是同义反复，或者充其量不过是对关键性道德词汇的界说，而不是使用这些词汇做的判断。
剑桥柏拉图主义者之后的一些英国哲学家认为，道德差别源自于理性，就像数学上的差别源自于理性那样，，但仅仅说他们混淆了定义的作用和实质性道德判断的作用，则不能恰当的表明他们的特征。他们确实常常混淆这两者，不过他们把这种混淆与一种更为貌似有理的论点结合在一起，这种论点的鼻祖无疑是柏拉图。这是这样一种道德学说：把握道德概念的一个先决条件是，一个人应当已掌握了正确运用道德概念的标准，而且这些标准应是清晰明确的，足以确定任何道德判断的真实性。关于这个学说，需要说明两点。第一，它使道德判断类似于经验判断，正如同它使道德判断类似于数学判断那样。假如我掌握了“红”这个词的表达的概念，那么，我就掌握了称某一客体为“红”的标准。剑桥柏拉图主义者自己可能已指出了这一点；因为他们同样急切地强调经验知识中的先验因素。值得注意的第二点是，假如这个论点是正确的，那么，如果两个人在一个道德问题上的判断不同，至少其中一人就必定没有把握相关的概念，因而未能正确地进行相应的道德上的表述。但这肯定是错误的。对道德概念的任何适当说明，都必须包括对道德分歧做出某种更加貌似合理的说明。

《伦理学简史》的笔记-第35页 - 第二章 “善”的前哲学及向哲学的转化

麦金泰尔在这一章的核心主要在于解决一个核心问题：“善”这个概念是如何成为一个道德哲学问题的，也就是说“善”首先是没有成为一个问题，本来是在日常语言使用当中没什么问题的，在回溯这个“如何成为问题”过程当中，麦金泰尔主要是分成了三个时间段来讨论，而且主要是采用的文学文本的研究（因为哲学的出现跟“善”成为问题差不多同时期），第一个时期是荷马时期，第二个时期是神谱时期，第三个时期是智者学派期，正是在三个时期希腊城邦的社会生活和城邦结构发生了各种变化，所以才导致的“善”的语义语用发生了变化，而正是因为这些变化才激发了智者们和哲学家要专门对此问题做研究论述，比如高尔吉亚要教授修辞术、苏格拉底要追问“勇敢是什么”“正义是什么”。
第一个时期麦金泰尔用了荷马史诗《伊利亚特》里面的一句来说明，“善”在荷马时期的主要意思就是人在社会上对应角色和职能的出色完成，“完全在于社会职责的履行”，而跟现代我们习惯的指称人的内在品质无关，阿伽门农是善的与否 判断的标准是作为将军带兵打仗是否能够胜任，而并不在于他是否怀有后世所讲的“善良意志”，所以出现了这样的情况，当阿伽门农要抢占阿喀琉斯的女奴布莱斯的时候，内斯特对他说“虽然你是善的，但不要夺走他的姑娘”。
第二个时期麦金泰尔引用了一位梅加拉诗人忒奥格尼斯的一首诗的内容“许多恶人是富人，许多善者是穷人。但我们将不拿我们的德性去换取财富。因为德性伴随人始终，而财富却如浮云”，在这里“善”成为一种与身份相关的描述。“德性”的意义也发生了变化，原来一个人是善的，具有德性的含义在于履行了专门职责，不论他的个人品质如何，而在这位梅加拉诗人的诗篇里面，德性却成为个人内在品质相关的东西。
第三个时期麦金泰尔引用了修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》当中的描述，用来说明智者派时期“善”和“德性”本身的含义已经如何被败坏和使用混乱，“词义不再对事物有同样的联系，而是被人们随心所欲地改变。轻举妄动被认为是忠诚勇敢，拘谨而拖拉是懦夫的借口，中庸是怯懦的伪装，知晓一切是什么也不做”。
对于这些变化的原因，麦金泰尔主张从历史主义的角度在诗人的社会生活当中找到解释
波斯入侵、殖民化、贸易往来的增长，以及因此而产生的旅行的增长等等方面的影响，使人了解了不同文化的实情，结果出现这样两个不同的问题：一是那在埃及被认为善的，在波斯就不认为是善的，在雅典认为是善的，在梅加拉就不认为是善的；二是什么是万物的秩序的要素这一普遍问题，变得无比重要了。任何关于道德规则或社会实践的问题都是：道德规则或社会实践本质上是当地风俗习惯的一部分呢，还是本质上是宇宙自然领域的一部分？这问题也自然与下列问题相关：我能自由选择什么规则来成为我自己的规则？或者我应该遵守什么限制？如何我愿在哪个城市可以自由选择一样，因此，我应遵循什么习俗而生活也可选择吗？或者说，宇宙自然为我的合法选择规定了限度吗？回答这些问题的任务是由公元前5世纪一个新的教师和弟子阶层来承担的，道德哲学的著述通常是由这些教师即智者写出的。今天我们主要是通过其反对者柏拉图的著述而了解他们的。但是，作为供应者的智者们的活动，如果撇开他们面对的时代要求，则是难以理解的

《伦理学简史》的笔记-第228页 - 第十二章 英国18世纪概述

休谟认为，道德判断不可能是理性的判断，因为理性决不可能推动我们去行动，尽管道德判断的全部意义和目的在于指导我们的行为。理性要么像在数学中那样与观念有关系，要么与事实有关。而这两者都不能推动我们去行动，促使我们行动的不是这种或那种已存在的情况，而是现在或将来的情形因其的对快乐或痛苦的预料。对快乐或痛苦所作的预料换气的是情感而不是理性。理性可以告诉我们情感所追求的目标是否存在，追求目标的最经济、最有效的手段是什么。但理性不能判断也不能批评情感。因而宣称“宁可让整个世界毁灭也不愿擦破自己的手指，这并不违背理性。”因为理性不可能在任何意义上对情感进行裁决。“理性是并且应当仅仅是情感的奴隶，它除了服务和服从于情感外，决不能自命还有什么别的功能。”

《伦理学简史》的笔记-第217页 - 第十二章 英国18世纪概述

要有意义的运用“同意”这个词，最低限度的条件至少包括，那个被断定为已同意的人，应当以某种方式表示了他的同意，并且他在某个时候也表明他理解他所同意的是什么。
洛克自己的学说是否站得住脚，还取决于他的这样一种观点，即自然权利源自我们靠理性所理解的道德法则。在《人类理解论》中，他说，虽然我们的道德观念来自于感官经验，但这些观念之间的相互关系却使“道德可以像数学那样被证明”。仅仅通过研究道德命题中的词汇和这些词汇表达的观念，就可以把道德命题当作一定的真理来理解。关键性的道德词汇是什么？是善和恶。善能激起人们的快感和减少人们的痛苦；恶则使人痛苦并且减少人们的快感。道德上的善就是我们的行为与法律相一致，法律制裁是对快乐的奖赏和对痛苦的惩罚

《伦理学简史》的笔记-第53页

心理结构过于简单，一声长叹... 唯上智与下愚不移。

《伦理学简史》的笔记-第235页 - 第十二章 英国18世纪概述

休谟把道德准则看做是给定的，部分是因为他把人的本性看做是给定的。虽然他是一个历史学家，但他在本质上是一个不了解历史的思想家。感觉、情欲、情感，是不能质疑和不可批评的。我们是本来就有我们所有的感觉的，“一种情感也是一个原始的存在物。”但是，欲望、激情等等并不是本来就有的，它们不是感觉和情感，它们能够在不同程度上被改变、被批判、被拒绝和被发展等等。但是，休谟或他的后继者并没有十分严格的对待者一点。
237页整个困惑产生于分两个阶段进行讨论的方式：先是描述人类本性的特征；然后作为一种补充物引入道德准则，将其解释为是已经得到说明的人性的表现或者是这种人性满足的手段。而已被说明的人性是个人主义的人性，是不顺从道德准则的人性。那么，我们是不是以新的形式重犯智者和霍布斯所犯的错误？我们真能吧个人对一定准则的遵奉放在一边或在这种遵奉之前，描述个人的特征吗？

《伦理学简史》的笔记-第214页 - 第十二章 英国18世纪概述

如同霍布斯，洛克也从描述自然状态入手。但洛克的自然状态事实上不是前社会的，也不是前道德 的。在这种自然状态中，人们生活在家庭中，生活在一种确定的社会秩序中。他们拥有并且享用财产。他们相互提出并认可权利要求。但他们的生活是有缺陷的。每一个有理性的生灵都意识到自然法则；但是利益的驱使和人们的不慎重，处处使人们运用自然法则对他人比对他们自己更严厉苛刻，而有人犯罪是，又由于缺乏适当的权威而不能去惩罚。人们之间的争吵没有公正的仲裁人去决断，因而每一次争吵都将导致双方间的战争状态。所有这一切促使人们把权威让渡给人们可以信赖的国家权力。这就是契约。契约的目的在于创造一个权威，以适当地保护我们的自然权利，而对洛克来说，最重要的权利是财产权。
215页 契约的结果是什么？人们把批准和实施法律的权力转交给了立法和行政权力，批准和实施的法律将保护人们的自然权利。这样，人们既转交了权利也限定了权力；如果国家权力不保护自然权利，它也就不再是合法的权力了。合法权力对自然权利的保障在于契约的这一条款：被多数选民通过的才是唯一有效的法律。

《伦理学简史》的笔记-第221页 - 第十二章 英国18世纪概述

值得注意的是，在他对选择的说明中，哈奇逊从未把他自身放在当事人的位置上。他总是，而且任何一个持有他的观点的人也总是，以纯粹的局外旁观者的口吻说话。而正是在这样一种论述的过程中，一句名言第一次进入伦理学史，哈奇逊断言：“最好的国家就是给最大多数人带来最大幸福的国家，而最坏的国家就是给最大多数人带来最大痛苦的国家”，所以，哈奇逊成了功利主义之父。
为什么我们不能希望在沙夫茨伯利或者哈奇逊那里发现对曼德维尔提出的问题的适当回答，其原因相当清楚。他们两人都把伦理学比作美学；他们两人都专心描述我们对道德高尚的行为反应的特征，而不是去说明为什么道德判断为我们这样行动而不是那样行动提供了理由。他们两人都是站在对行为评论的立场上而不是站在当事人的立场上。因此他们两人既没有向我们说明怎样实际进行道德推理，也没有提出关于动机的适当理论。