《存在与时间》书评

怎么“评论”？

这是我较为认真第二次读这本书了。第一次的时候还真的没有把握什么东西。事实上，因为海德格尔在此书所采用的词汇（不懂德文，只看陈佳映的中译本）在开始时没有任何解释，海德格尔似乎“独断”地陈述，让人不知所措。可以说第一次是硬着头皮看完的。这次再看时发现还真的可以发现一些东西，如果参考他后来的一些著作，如《形而上学导论》的话，或许更能“领会”到“存在”，从“此在”中发现“存在”。不过我现在还是不能明白对于海德格尔而言“存在”到底是什么？不是“最普遍的类”，又不是“最自明的”。在“此在”中得到的“体验”对于“存在”又是如何的？

一本书的旅程－－我与《存在与时间》

手边有一本海德格尔的《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，三联出版社1987年12月出版，我购于89年5月――这时间不会记错，因为就写在书的扉页上。当年我居然有那样的雄心，买来这样一本巨著准备死啃。可是，正像小孩子儿喝茅台，不过觉得呛嗓子要赶紧吐出来、只是糟蹋了酒一样，我当初翻开这本书，终于是一头雾水，怅然放弃。然而始终没有放弃的是读它的想法。带着它，从天津到西安，从西安到新疆，从新疆又到西安，又到北京――20年了，我总也没有读完前言。最近，要休一段假，需要给自己选本消遣的书――我又想到了它。先从网上图书馆找到了它，浏览了导言部分，啊，一下子就被吸引住了，大思想家的语言是这样仪态万千，早先我真是不解风情！（读完我发现，精华尽在导言部分，其他部分不读也损失不大。）回到家里，就急急地从书架上乱找。找到了，才想起来我在网上看到的是新修订的版本，2006年4月出版的。听过陈嘉映先生做的一次讲座。他口才算不上好，据此推测文笔应该不错吧？而且他被称为是当代中国为数不多的哲学地生活着的哲学家，所以我还能期望比他又精细打磨10多年才修订了的《存在与时间》更好的消遣读物吗？不能。所以，我下决心又买了一本新的来读。那么这本旧的呢，就只有遗弃了。它是否应算遇人不淑－－追随20年，居然未得一次真正的深入阅读或曰临幸？

你如何确定你的存在

对于对哲学没有了解的人来说，这将会掀翻你之前对世界的认知。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

盛名之下 其实难副

我很少看到一个伟大哲学家在单独的问题上花如此之多的时间，而结果是如此之寒酸的。据说，人们觉得——当然海德格尔本人也觉得本书思想非常之深刻，但我完全不同意，与其说是深刻，还不如说是用晦涩演示思想的贫瘠。它既缺乏黑格尔式的深刻洞察力，也缺少波普尔式严格的逻辑性。总之，这是一本有负盛名的作品。

仅摘录塔米尼奥对于SZ时间的一点论述片段，证明SZ的时间观念来源于康德

This structure points to the originary time. The ‘Being-ahead-of-itself’ indicates an anticipatory dimension. Since such anticipation is already there, it includes a retrieval of what and who the Dasein already is or has been. The anticipation is Dasein’s future.这个原始时间就是海德格尔在《康德与形而上学疑难》里所说的先验想象力。想象力自身已经蕴含了对于过去现在和未来的三重意义。

内容和标题一样吸引人的最喜欢了

“自由的，又是不自由的，他的生存在于他的选择，然而时时刻刻有一个他无可选择的世界摆在他面前”·这句话真好。存在是绝对的存在与对应尼采的“上帝死了”的虚无主义，虚无主义无疑是有巨大危害的，事实上西方哲学和东方哲学殊途同归，古典佛经中对于存在在的解释是肯定的，然而时间只是推动所谓存在，海德格尔自以为可以去掉本真和非本真之间的区别，然后看完全书2遍后我依然无法认同他解决的这个问题，我依然是糊涂的。时间和空间的本源·理应是统一的，然而从科学角度验证，实在对于科学家来说实在还是太巨大的课题，存在与时间之间的关联是如何，作者在书中其实提出了更多的问题，我不是一个专业的哲学学生，如开头那句，我们在A与B中选择之后无疑会按你选择的选项发展，然而另一个可能并不是不存在，如果空间有无限平行的时空，我们的存在也许只是一个小小的缩影，如同时间是什么，这种问题，是什么力量推动着历史的前进，给予了历史自己的修复性。佛教认为每个人都是一个宇宙，每个事物都是一个宇宙。一花一世界。而整个世界其实都是在周而复始，我喜欢东方宗教的原因之一就是东方哲学和宗教不唯一，不神话。佛经早就说了，万物皆有佛性，佛法也并不是不朽的，如同现在已经到了末法时代。似乎是有点偏题了总之看完全书·是有想深呼吸的感觉，而对于该书我无法完全认同，时间只不过是为了我们的存在，如果我不复存在，时间对于我也不复存在。所以花花世界，或许也就是我个人的一个投影了·

归根到底是人的问题

存在是人的存在,在世界中存在也好,在可能性中存在也好,在烦扰中存在也好,都是人的存在.时间也在人的操劳中才能凸显其意义.海德格尔关注是整个人类,是每个人的情绪.我们能对他对人的描绘会心一笑.因为他能带给我们对自己生存是世界做个深沉的思考.

随便写写

《存在与时间》是我看海德格尔的第二部作品，上一部是《林中路》，这两本是他的代表作，也是理解存在主义的入门，海德格尔的理论并不晦涩，但是想深刻理解以及形成自己的观点还需经历时间的洗礼，单凭看书，难以参悟，我在活着，我在理解。

根本的问题海德格尔是绕过了

这几个根本问题是：一个事物可能认识自身吗？如果可以他是怎么认识的？所谓的“我”（至少是常态下的）是什么？人类认知是基于逻辑和概念的，那么这样的认识有局限吗？他没有解决这些问题就开始搞那些名堂，最后的结果就会是一锅粥。

存在之思

文/吴红涛存在，即德文中的“sein”。海德格尔穷尽一生所探求的，便是关于存在的问题。在他看来，“存在”是所有哲学中最为本质的问题。但是，正是这个最为本质的问题，在那个时代却受到了前所未有的忽视。正如他在《存在与时间》的开卷中便引用柏拉图《智者篇》中的话写道：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安”。也就是说，人类面对“是”或“存在”的时候，仍无法明白其所指向的本质之处。所以，海德格尔提出，现在应该重新对存在的意义进行发问——“存在的意义还有待提出”。海德格尔的“存在论”，包括两个方面的问题：第一是“存在”的表达意义，即人们在表达中使用“存在”或“是”的时候，到底想的是什么；第二则是“存在”本身所指含的意义。他认为，任何存在论，都应该充分澄清存在的意义，“并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务”；如果脱离了这一点，那么所谓的“存在论”也便成了“盲目的”，“背离了它最本己的意图”。而在海德格尔之前的西方哲学虽然对“存在”也有着不同程度上的探究，比如柏拉图的绝对理念，比如黑格尔的绝对精神等，但它们都脱离了存在的本质，对存在的意义问题未能给予充分的思考。存在的意义，这个问题是一个自人类诞生至今，不断困扰着人类并引发人类做出各种思考的本质问题。科学曾试图解答这个问题，最后却无功而返。科学带给世界以各种技术理性，改善社会的物质结构和等级观念，但对存在的意义始终无法澄明。在海德格尔看来，存在的意义问题，应该归结于哲学。　“存在总是某种存在者的存在”。海德格尔对存在的发问，首先从存在者这个问题开始。存在者，德语原文为“das seide”，意指一切“实存的”（ontisch）。“存在”与“存在者”之间有着密切的关系，“存在”使“存在者”得以成为其“存在者”，是“存在者”存在的基础和先决条件；然而，“存在”在本质上显现为一种“时间”性，要从现实性上对“存在”进行发问，就必须以“存在者”为其出发点。当然，这个出发点并不是随意而为的，这个出发点的“存在者”，海德格尔认为是作为个体的人——“任务是分析存在者，而在这里所分析的存在者总是我们自己”。在海德格尔的哲学体系中，这种存在者被称为“此在”（dasein）。　海德格尔对“此在”的分析，从“生存”开始，“此在的‘本质’在于它的生存”。用一个结构表示，即此在“在……之中”。这个“在……之中”不仅意味着“此在”总是居于某处，还意味着“此在”与什么有所关联。海德格尔在《存在与时间》中认为：“‘在之中’是此在在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构”。因此，可以这么理解，此在的“在之中”，也就是“在世界之中”，即所谓的“在世”。“此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本建构一道规定了的。”　对“世界”的考察，海德格尔认为应该从“平均的日常状态”着眼，也就是要追索日常在世。“日常在世”最切近的世界，便是“周围世界”。我们的周围世界，其自身的显现是一种物品性，也就是我们所看到的“现存”的东西。人生此在与这些物品性的周围世界相遇，这种相遇是周围世界作为器具用品的相遇，海德格尔那里称之为“上手”（zuhanden）。上手的事物既然是器具用品，它如何向存在者展示出其存在？海德格尔提出了“因缘”（Bewandnis），即“上手的东西的存在性质”，“例如，我们称之为锤子的那种上手的东西因其自身同锤打有因缘（所以我们才称之为锤子）；因锤打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此在能避居其下之故而‘存在’，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而‘存在’”。我们“日常在世”中，与上手器具发生因缘关系，抵达某中可能性的存在。　当然，周围世界所含指的内容，并不仅仅是上手性的器具，还包括他人。因为，在海德格尔看来，此在并不是孤立性质的个体，它与他人“共在”，“此在本质上是共在”。在与他人的“共在”中，“此在”往往会受到他人的支配，如海德格尔所说：“此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中”，他人“把存在拿去了”。在这里，他人并不是某种确定的他人，“任何一个他人都能代表这些他人”。也就是说，他人不是“一切人的总数”，它只是个中性的概念，海德格尔称其为：常人。　“常人”具有一种普遍性价值观的性质，它对人生此在作规定或引导作用。比如日常生活中，我们常常会有一种从众的心理：看一个电视节目，是因为大家都在看；买一种衣服，是因为大家都说它好看；做一件事情，是因为大家都在这么做。这些都是以“常人”的价值评判尺度作为规范的体现。这些“常人”的存在，用海德格尔的话说，总是“庸庸碌碌”的，它是一种存在的独裁，抹杀了个体特殊的性质；它是一种“平均状态”，在这种平均状态之中，“任何优越状态都被不声不响地压住”，“一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知之事”，“一起奋斗得来的东西都变成唾手可得之事”，“任何秘密都失去了它的力量”，它具有一种“平整作用”。由此，“常人”导致了“此在”的“非本真状态”。“非本真状态”，是指此在失去了其个性，不是独立的，而是受他人的规定与约束的。人在非本真状态中的生存，是一种面具人的生存，自我主体的在场，已被“常人”所消解。这种情况所导致的存在状况，海德格尔取了一个术语，叫“沉沦”。由沉沦所显现出来的，是人们日常的闲言、好奇与两可等现象。这里的“沉沦”，类似于“异化”。只是相比之下，“异化”的程度比“沉沦”要深，它指向的是此在完全被遮蔽起来，乃至和此在成为对立的一种状态。　海德格尔认为，使人从“沉沦”和“异化”中摆脱出来，有两种途径，这两种途径分别是“畏”与“死”。首先来看“畏”，“沉沦之背离倒是起因于“畏”。这里的“畏”和日常意义里的“害怕”不是等同的。“害怕”针对的总是一些具体的东西，而“畏”的对象则是不确定的，是抽象的，是无边无际的。因为我们不知道所“畏”何物，所以我们无处逃避，这就逼迫我们面对自我。“畏”在这里，便成为一种基本的现身情态，此在的整体性也由此而得到展现。在海德格尔那里，这种整体性的结构被称之为“操心”。同样，“操心”并不只简单地指代担心忧虑，他指向的是此在何以成为此在。“只有当一个存在自己面对自己不得不活到其中、化到其中去的开放的、不可支配的时间境域时，它才会‘忧虑操心’”。“操心”使“此在为它自己之故而生存”。　再来看“死”，“死”是“畏”的极端。在日常平均的生存状态中，此在总是“向死存在”的，海德格尔的哲学体系中常常出现“终有一死”的说法，也就是这个意思。“死是此在的最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都是此在的存在”，也就是说，死虽然是此在的一种终结，但在它成为事实之前，它只是一种存在的可能性；其次，这种可能性是此在本己的，与他人是无关的，是本真的；而且，这种最本己的“死”是无可逾越的，不可逃避的。只有领会了“畏”与“死”的真正涵义，才能更真实地面对自我，才能逃脱被抛、沉沦与异化的局面，从而使“非本真状态”过渡到“本真状态”，体验到真正的存在。

海德格尔之难易

开学博二，跟着李老师研习海德格尔，十一月份要开题，之前心中一直忐忑，担心自己临到跟前还没弄清海德格尔在说什么。如果搞不懂海德格尔在说什么，而又美其名曰做海德格尔研究，试想，自己没搞懂，那自己写出来的东西是什么，难道还妄图别人能读懂。如果是这样的学问，不做也罢。所以，心中一直惦着这件事，一直在寻求走向海德格尔的思之路。很庆幸，暑假一段时间的阅读让我上路了，至少我自以为，有待各位看官，以及以后时间的检验。海德格尔的思想难吗？从行文上来看，大多学者望之兴叹，避之唯恐不及。之前，我自己也是，研究生期间就买了这本书，但直到读博才开始看，至今还没读完。海德格尔批评西方哲学自柏拉图、亚里士多德以来，以对存在者的研究代替了对存在本身的研究，从而遮蔽了存在本身。他时时处处批评着传统哲学的研究方式，经验的、对象的、主客二分的等等。概言之，基于现象学面向事情本身的原则，海德格尔欲从新重建哲学，从新构建一套新的哲学言说方式。可以说，因此，有了《存在与时间》这种极其突兀，令人不知所踪的表述。如今，在我看来，《存在与时间》的这种表述未尝也不是一种“遮蔽”。海德格尔还是在哲学的传统中言说，还是走在探寻哲学基本问题——存在之路上，虽然海德格尔时时处处在批判传统哲学，但也只有基于传统哲学的背景，只有基于其所“反”、所“破“，才能理解其所”立“、所”寻“。海德格尔真的难吗？大多认为他难，而且理由一大堆；但在我看来，其难与易之间其实只有一墙之隔，甚至说，只是一层窗户纸之隔。说他难，他就难；说他易，他竟然如此切近你我。古语有云，”为之，则难者亦易已；不为，则易者亦难矣“。这句话，也适于理解海德格尔。那么，在海德格尔这里，什么是”为之“呢？为之，就是对”存在“的探寻，还是要回到传统哲学的背景中去。当然，提到”存在“，估计已令很多人头疼了。关于存在的理解，我谈点个人经验：第一，在中文语境中，存在甚是突兀，不知所云。首先，这里的存在不是歌曲里面演唱的”我该如何存在“中的”存在“，也不是存在主义意义上的存在。在开始时，不懂存在，没有关系，我们就是要探寻存在，如果懂了，何必探寻。不懂存在的意义但也不要随意地主观臆测，不妨就让它”悬空“好了，设想它是数学中的X。如果实在不便，也不妨将”存在“等同为”事实本身“。事实本身，总好懂了吧。在经验上，我们常说事实是明摆着的，确证的，其实这是一种自以为，事实真的是明摆着的吗？当然这是后话，不妨就围绕一个具体事实，仔细揣摩。暂且把存在空出来，设为一个未知项X，随着它在诸多语境的反复出现，也许慢慢地它的意义就会若有似无地浮现。（”存在“，就当我们要学习一个新词，设想我们是如何学习、掌握、理解一个新词的？我们可以参考维特根斯坦的语言分析。我认为读懂维特根斯坦《哲学研究》的人，当然我说的是真正读懂，能在维特根斯坦所说的领地中漫游的人，那么，这对理解海德格尔是极其有帮助的。）第二，仔细揣摩一个传统的基本问题——共相与殊相或一般与个别的关系问题。如果，在这个问题上，你有所领会，深有领会（注意：不是有所解决），一种”质“的飞跃，一种态度的截然转变，那么，再读海德格尔应易于入门。这里，不得不请你们原谅，我在措辞上的模糊，什么是”质“的飞跃，或什么是寻求的”豁然开朗“。态度的截然转变，可以说从自然态度到超越的现象学态度的飞跃。（待续）

关于历史：G和H

Geschichte和Historie的含义，在德国人那里就有重叠但毕竟前者还有一层历史现实，即与Geschehen有关。英译者有翻译为：occurence，也有翻译为historizing的。发生事件，历史着，中译为“演历”.法国人则译为provenir。用动词前加冠词le 表示名次含义只是不知Geschichte最早来源于哪里，似乎是德国人自己制造的。希腊语最早的还是historie

言说和倾听

言说。思与诗，海德格尔属于思。他谈论诗，热爱诗人，自己也写诗，但海德格尔不是荷尔德林。在《艺术作品的本源》中，他说：“一切艺术本质上皆是诗”。 由于对诗的热爱，思者又如是说：诗本质上也是思。然而思毕竟不同于诗。什么是诗？“筹划着的道说就是诗。” 诗是道说，“世界和大地之争执的道说，因而也是诸神的所有远远近近的场所的道说”。 诗是诸神的场所的道说，亦即诸神之所在的道说，此乃诗之真谛，也是几乎所有艺术的真谛。道说近乎揭示，然而又不是对现成某物的揭示。道说之“说”并不掌握在道说者的手中，毋宁说是那涌流着的东西、那诸神之所在通过道说者之口言说着自身。于是，可以说艺术家实则并不创造，他本人不过是“在创作中自我消亡的通道”。 诗人、画家、建筑师都被压迫着道说，并在这种压迫中出神沉迷，以至于真正的诗人事后面对自己的作品将惊讶不已。诗以此出神沉迷、以此惊讶不已而生发存在之真理，这便是所谓存在之真理“自行设置入作品”。然而设置入作品的真理却常常只在作品之中“自言自语”，以至于我们长久以来其实并未能听到古希腊神庙的言说，亦未能听到凡高的画作的言说。艺术之真理的生发封闭在艺术品中，自艺术家本人后便无人目睹。涌流者流入艺术同时却也下沉至晦暗隐蔽处，诸神在创作中现身又在作品中藏匿——直到思的言说将这一切重又绽放出来。这绽放出涌流之流、诸神之现身，也即绽放出艺术之真理、诗之真理的思之言说是什么？诗是道说，道说不是创造，而是替那涌流者发言。然而思却是创造的言说。因为思并不出神沉迷、并不惊讶不已，硬说思之出神和不由自主，多半是把诗当作了思。思是冷静的创造，并说出其所创造。它创造时不需要诸神的压迫，它言说时并不倾听涌流者的低吟。思之创造和思之言说皆以自身为土壤、日光、营养和果实。思者将生活之流凝结为思，真理在思的创造性言说中生发。思者思，正是为了言说的创造，在创造性的言说中那诗所孕育的也就绽放开来。在《艺术作品的本源》一文发表之前，我们没有听见“艺术本质上是诗”的言说，也没有看到在神庙中现身的诸神，亦没有看到由凡高所画的农鞋所开显出的农妇的世界与大地。海德格尔说“这幅画道出了一切”，乃是谦虚之言，因为实则思者本人道出了一切！因此，没有思的言说，就没有艺术作品之真理的绽开，艺术之真理便也始终在孕育等待的晦暗之中。海德格尔将艺术品的现实性归于保存，正是“让作品成为作品” 的保存，维持着艺术品的现实性。诗在保存中成为现实绽开之诗。而保存就是“逗留于作品所发生的真理那里”，逗留于涌流着的世界与大地、诸神的现身之所。然而，仅只私自的逗留、短暂的内心激荡还不够，保存需要对逗留的言说。思对诗之言说就是最根本的保存，正是海德格尔的思之言说，保存了荷尔德林的诗之真理。沉默的体验也是保存，但却是短暂的私下的保存。在思之言说的保存中，艺术才敞开着永存。诗人没有思的言说，诗人的道说身不由己，因而诗人听到诸神的咆哮，目睹涌流者的浩瀚，重重真理朝诗人迎面压迫而来。真理俘虏了诗人去，向他逼问一个栖身之所，艺术之创作就把这沉重而急切地压迫而来的真理安置入作品之中。而思却揭除这安置的封闭，将曾经沉重急切地逼迫诗人的东西缓缓释放，如此这般避免了在诸神的光耀中直接暴露。思者顶多疯掉，而诗人多半自杀，还有什么比这更具有说服力呢？诗是诗人替涌流者、替诸神的道说，诗在道说中既设置又封闭，真理在设置中生发又在封闭中沉默；思是思者创造性的言说，不仅言说自身的创造，并能揭除诗的封闭，言说涌流者和诸神的绽开，真理便生发在这绽开之中。然而诗和思却都是说，都属于说的生发之领地。说的生发之领地，其根基始终是语言，因为“语言保存着诗的原始本质”，也保存着思的原始本质。语言保存着这些，因此才是存在的家。至此我们获悉了说的生发之领地——思与诗，以及这领地的土壤——语言。然而，在《艺术作品的本源》中，海德格尔惟独漏掉了音乐这门艺术。思者对音乐闭口不谈，是不是一时的疏忽或者纯粹的巧合？如果不是，那么，是否“诗—思”的领地和音乐的领地本来就并不重合？“一切艺术本质上是诗”，音乐也是诗吗？倾听。思与诗同根，语言保存着二者同根的原始本质。思是言说，诗是道说，它们都是真理的说之生发。艺术本质上是诗，此话意味着艺术本质上是道说的生发；而诗之真理需要思的绽放，诗之现实需要思的保存，故艺术本质上需要思之言说。音乐却不是这种艺术，音乐本质上不是诗。说音乐不是诗，并非仅仅将音乐区别于语言艺术，正如诗也并非仅指诗歌。说音乐不是诗，也不是说它缺乏诗意，毋宁说音乐自有其非诗的意境。那么，为什么说音乐不是诗？因为诗属于说的生发之领地，而音乐却“不说”。虽然思与诗的真理栖身于说之生发本身，但是说总有“其所说”。道说有其所道，言说有其所言。而音乐却纯乎乐音，无所道亦无所言。给一段音乐取上名字，除了便于区分和记忆之外毫无意义，命名之说无法切中一段音乐之为音乐，此亦非语言的“局限”，而是音乐之为音乐本来无可切中之物。至于鉴赏家们将“象征”、“情感”、“意义”指派给乐曲、旋律、音符的这般作为，更是与音乐本身不沾边。音乐除了乐音之外再无其他，它“背后”没有，“身上”亦没有。说音乐不是诗，就是说音乐不属于说的领地，它无法由说来公布、传达、保存，而只在听中生成流动。的确，音乐要人听，而不是说。画作不是要人看吗？建筑不是要人欣赏吗？然而仅仅无言的看和欣赏，却只是沉默的体验，不是诗之真理的绽放。诗需要言说的揭除和保存。而音乐之真理的绽放恰就在于听之沉默中。听众的倾听是无法言传的体验，音乐就保存在这无法言传之中；音乐家的创作亦非说出了他想说的，毋宁说作曲乃是音乐家被内心听到的东西所逼迫。其实，仅此一点，音乐与诗息息相通。作曲同样具有某种“道说”的特征，即被涌流者和诸神所俘虏、压迫，然而音乐之“道说”却无言，涌流者和诸神让音乐家听见，却不容他替言。重重真理逼压而来，却并不要求栖身之所，故音乐并不设置，也不封存，而是阔开一片境地，任涌流者汹涌，任诸神舞蹈。对此，作者与听众都当场直面、侧耳倾听，那动荡起伏的生命感、生生不息的生活经验就于人心中浩荡穿行而过，源发的体验与乐音、旋律合为一流，存在之真理自行绽放，同时其永恒的现实性也就自行保存在转瞬即逝的音符之流中了。因此，音乐之真理不需要思之言说来绽放，亦不需要思之保存来维持。音乐并非“真理自行设置入其中”，音乐乃是真理本身的当下现身。在音乐中，涌流者以真实面目浮出水面，诸神也并不隐于道说者的身后，而是当场出现。诗的道说之真理设置又封存，孕育等待着思之言说的绽开，而音乐纯乎当下，全然开敞，自成汹涌激荡之乐流意境，在此意境中诗与思都哑口无言了。而正是由于音乐之境的当下开敞，没有那设置、封闭、重又缓缓释放的过程和中介，音乐才是最能俘获灵魂、震撼人心的艺术，以至于大诗人歌德多次提到他对音乐的恐惧。本身作为“通道”的诗人害怕音乐的“直接性”，有什么好奇怪的呢？在乐流汹涌激荡的当下开敞之境中，倾听之真理便生发了。倾听之真理与说之真理同样源于生生不息的生活经验，而前者更加原本。诗之道说岂不需要诗人首先听见那重重压迫而来的诸神之咆哮吗？思之言说岂不首先便是思者对于属于自己内心的生命经验之倾听吗？诗与思也都是听，只不过诗倾听涌流者和诸神，而思倾听自身。然而诗与思之听毕竟是说之听，听乃是为了说，听在此处乃是说之生发的准备。而音乐之听则是纯粹的倾听，除倾听之外别无其他。音乐之境就是倾听的生发之领地。倾听的领地与说的领地彼此之间也并非毫不相干，截然分离。听之生发总是先行于说，使得说有所说；而在倾听之际，听者总也领会着某种正被说出的东西。维特根斯坦说过，有时候必得像理解音乐那样去理解语言。生活之流、生命之感受在语言和音乐中生发。音乐呈现着存在之真理，诗和思保存、绽开着诸神的世界。音乐比诗更源本，尼采也说，古希腊悲剧之秘密实则在合唱队中。然而海德格尔将诗置于艺术的顶峰，也不是偏见。因为海德格尔属于思，思者和诗人同生于一根，承担着相同的使命：守护语言这个存在与真理之家。而尼采实则既非思者亦非诗人，他本是音乐的精灵，倾听才是他的使命。但尼采不甘于听之生发与听之沉默，而要说他的音乐，说那涌流者和诸神让他听见却不容他替言的真理，如此执着下去以至于疯狂。言说和倾听的错位，这就是尼采的悲剧。

啃啊啃

豆瓣新出了笔记功能，还用不太习惯，继续按照之前的三块写笔记吧。*****内容*****在导论里，海德格尔先提出了重新解读“存在”一词对建构哲学的重要意义。存在论作为哲学的基础在海德格尔看来自古希腊以降并未得到充分的重视。大量基础性问题没有得到厘清，这成为了本书直接的写作动机。存在本身分为若干层次，海德格尔特别强调“此在”概念的意义，以及作为“此在”的存在方式的“生存”，然后，通过存在的展露形式，现象学成为研究存在论的重要方法。现象中又分离出了作为表象的“现相”。第51页海德格尔给出了自己的“范畴”定义：非此在式的存在者的存在规定。虽然依然是个很晦涩的定义，不过总比康德和黑格尔的更好一点。从“在之中”引出了“操劳”这个核心概念，终于有点“充满劳绩”的意思了，在我看来这个概念颇类似于黑格尔的矛盾概念，体现了人和世界的沟通方式。然后进入了“世界”的分析，特别是笛卡尔的那个名言（以后是不是应该背下来拉丁语比较装13），康德他们比较关注“我”以及“我”在的那个地方，海德格尔直接从“在”字入手。然后进一步从“操劳”发展出“寻视”和“去远”这些概念，把物我的距离慢慢建构起来了。在这样一点点从自己建构出世界的过程中，海德格尔又用“共同此在”这个概念自我叛逆了一下，他称此在只是共同此在的一种残缺形式，最终，大家都是通过相互观察才能了解自己（好怀念当年eva里那些“存在于美里心中的我的心”啊~~），正如操劳之于此在，操演成为了共同此在的对应概念。然后“领会”又成为了一个重要概念，主要是这一概念成为了存在的展开状态，从而从单纯的此在扩展到了语言这一领域。海德格尔特别强调语言的“听”这一角度，当然我觉得其实语言“说”可能更重要一点，因为蛋疼的人可以对着树坑或者排球说话，甚至我认识小姑娘说小学的时候拿几个茄子玩过家家都能玩一下午的~~不过他指出的我们听到的是“自行车和摩托车。树叶”而想听到单纯的振动反而需要复杂的训练这点还是很有意思的。接下来开展了怕和畏的区分，之前的全部最终以关于真理的讨论作为结束，这也是本篇最精彩的一个部分吧。对于何为真理这个问题，通过之前建构了半天的存在论生存论等等，海德格尔导出了真理即此在这样的概念，以此为持续几千年的讨论另辟蹊径。最后关于时间的分析里，自己建构的绽出还是挺有意思的，关于历史性的论述的开头也颇为精彩，不过后来就云里雾里了~~提到黑格尔的部分居然成了最通俗易懂的部分之一~~~*****杂感*****又是一本难啃的书，黑格尔的小逻辑比起来简直象是高中语文课本。一上来就是形如“存在者的存在论意义上的存在和存在者本身的关系”这样的句子，如第50页的“这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在”。总让我想到梁静茹的“信仰”里那句“存在着你的存在”。用来治失眠估计效果会不错。读了几本哲学书，觉得读哲学书和打山口山有几分神似，都是开头比较无聊，基本赤身裸体的拿个大棒子到处打打鸟打打小骷髅，到后半段随着各种装备（概念）越来越多世界开始变得比较多彩了。最后，如同魔兽到60/70/85级后，游戏才刚刚开始一样，这些书读一遍也不能从此放在一边，一定要时不时的拿起来反复拷问那些boss一样的概念等待它们随机掉落点浮云一样的东西~~从笛卡尔到康德到黑格尔再到海德格尔，每个伟大的哲学家都一次又一次地努力重新写出自己的整套哲学，尽可能从自己那几个假定里推演出一个庞大的体系。其实想想其他学科似乎也是这样，比如从亚里士多德到牛顿到爱因斯坦的时空观，从斯密到里卡多到马歇尔到萨缪尔森的经济学。不过其他学科的重构都能明显看出进步，哲学这里我实在看不出用矛盾论发展出来的目的因形式因质料因和动力因跟用劳绩发展出来的有啥优劣之分。最初听说浪漫主义哲学，以为更多的从现实出发。相对于黑格尔动不动拿物理化学举例，海德格尔拿汽车转向灯这种“新发明”来举例确实要更贴近生活，可惜操劳，公众意识这些东西还是从哲学体系里建构出来的不是来自生活本身的，和之前想象的略有不同。最后，关于这种一次又一次重写哲学体系的努力与重新建构其他科学的努力间的区别，我想主要是这样：对于其他学科，重构后利用新体系能看到的东西远远多于之前体系能看到的，然而每次重写哲学体系，主要成果往往是对之前已经探讨过很多次的问题的再认识，新体系超越旧体系而达到的新地域则少的可怜。这种重写也造成了哲学书不同于武侠小说或者村上春树，可以任何时间翻看任何一页。因为里面大量的术语都在文章开头重新界定，比如康德的时间，黑格尔的时间和海德格尔的时间就截然不同~~~关于翻译，怎么晦涩都好，不过摆着开普勒不用非来个“刻卜勒”，你妹啊~~~*****名言*****把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证实际领会了排在那上面的内容。——第51页“客观上的”遥远之途其实可能颇近，而“客观上”近得多的路途却可能“行之不易”，或竟无止境地横在面前。但当下世界如此这般地“横陈面前”才是本真地上到手头。——124页（下次再谈新海诚用这句话是不是很装13~~）

时间的价值

时间并不因永恒而使人更加珍惜她，但是我们却并未因此而失却时间，因此我们应该更加明白这个道理：时间是有价值的存在，而其价值恰恰在于她的存在。

讲废话的艺术～～～

先旨声明，本人为逻辑实证主义者，在这里只部分引述英美主流的分析哲学对海德格尔的观点和本人一些小小的主观感受，绝非严谨分析的学术论文，亦不打算深究书中的细节问题。终其一生，海德格尔在文字产量上无疑是一位原创级的大师，他在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学有举足轻重的影响。他前赴后继的粉丝们热情地高歌着他对形而上学的解构，仰慕他出入于语言思想和释义学思想，雄辩滔滔的翩翩风度。当面对他老人家汗牛充栋的著作，我们此等后辈该如何评价，或者更确切地说，该如何发掘当中的价值呢？作为一个逻辑实证主义者，我想我对哲学的看法，可以用大家都顶礼膜拜的维特根斯坦的一句话来归纳：“哲学的目的是使思想在逻辑上清晰。”言下之意，就是哲学的任务就是以清晰、透明的方式去描述那些相对应的但更为复杂的语言表达式的用法，指出其所涉及的诸要素之间的区别和联系。用他老人家的令一句说话就是，“哲学不是一套学说，而是一种活动。哲学的主要工作是解释。”按照这个标准来看，阅读海老的作品对我等“浅薄”的实证主义者而言，的确是一件苦差事，亦难怪以分析学派为主流的英美哲学对海老的思想向来不太感冒。一代实证主义派宗师卡尔纳普就曾经极不客气地批评过海老只不过在“利用实体化谬误（reification fallacy）和取消了语言的逻辑性，提供虚幻的本体论学说，而这最终导致他的文章通篇都是‘毫无意义的假命题’（"nonsensical pseudo-propositions"）。另一位哲学大家艾耶尔（ A. J. Ayer）说得更直接，他认为海老对于”存在“提出了广泛而整体的理论，不过，这些理论统统都是完全不可被经验的演示和逻辑的分析所证实（verified），而在艾耶尔看来，这样哲学思想是对现代思维的有毒的限制，而海德格尔是当中最糟糕的一种，在他看来是完全无用的（entirely useless）。一向温文儒雅的罗素叔叔，尽管看得出他也是看得皱着眉头，却没像以上两位说出那样的重话，只是不痛不痒地称海老的思想”高度古怪“（Highly eccentric）。反倒是一位叫Roger Scruton的哲学家说得中肯：“他的主要作品《存在与时间》简直高深得难以卒读---又或者它只不过是完全的废话，这种情况就是可笑地容易。我不太肯定该如何判断，而我亦没有发现有任何评论家能把这本书理出个头绪来。”（"His major work Being and Time is formidably difficult—unless it is utter nonsense, in which case it is laughably easy. I am not sure how to judge it, and have read no commentator who even begins to make sense of it".）话说得这么多，其实我们之所以要指控海老提出的都是假命题主要是因为海老文章的论述特色就是将一些不明确、含糊、暧昧的纯然抽象的理念当作真实处境来处理，而在逻辑实证主义者看来，旨在论说事实能的但不被经验证实的全部命题和陈述都是假命题。它们具有情感意义，但缺乏认识意义。而且，分析哲学的传统向来重视表达的清晰，以减少歧义为最高目标。所以，在这个角度而言，让我们姑且“冒着大不韪”地把海老的宏篇巨著称之为“废话”（Obscurantism）。但面对这些批评，海老本人倒是脸不红心不跳，淡定地回应道：“他们最后必须明白到所有诉诸于可理解性的人的错误所在：一切对存在的思考，所有哲学，永远都不可能被事实，即存在所证实。使自身具有可理解性是哲学的自杀。那些把事实偶像化的人永远都不会明白他们所崇拜的偶像只是在借来的光里闪耀。”（"those in the crossing must in the end know what is mistaken by all urging for intelligibility: that every thinking of being, all philosophy, can never be confirmed by 'facts,' i.e., by beings. Making itself intelligible is suicide for philosophy. Those who idolize 'facts' never notice that their idols only shine in a borrowed light. ）海老的回应看上去相当有力，可是这里又有一个问题，既然海老认为自己的文章不需要可理解性，换言之，他并不指望社会大众真正懂得他那琼浆玉露般的真理智慧，那么他老人家何苦动辄就洋洋洒洒地动笔写下几万、几十万字的著作呢（不符合环保原则啊）？把他心里的sparkling ideas都藏着掖着在自己心里不就好了吗？反正也不太可能会有人真正读懂他的意思。第二个更为关键的问题是，不具有可理解性的知识如何去验证其本身合理性和正确性？或者换句大白话说，我们怎么可以肯定他老人家不是在发疯，自己胡言乱语乱涂乱画而已？？？难不成像某个老笑话里说的，其实疯人院才是人类智慧和真理汇聚的地方。而且，待他老人家千古之后，他奥妙的哲学思想岂不成了高深流水般的千古绝响？？？总而言之，如果一个命题（proposition）不能被否证，也就是永远正确的；同时它又不能与现实相对应，从实用的角度来看基本上是废话，一句永远正确的废话究竟有何意义呢？我实在想不出有什么答案。西方哲学家们传统上都有着力图发现前人未曾发现过的所谓世界的本质，给出有关世间万象的终极的本质解释的倾向。但是真理缘于探索，探索离不开讨论和批判，讨论和批评的基础是表达的清晰和明暸。这些都是作为一个知识分子，或者探讨知识的人最基本的要求和责任。这也是为什么那些持传统科学哲学观点的人会认为海德格尔的东西与黑格尔的东西一样，不是没有意义，就是故弄玄虚。波普尔本人也认为海德格尔这样的“存在主义者”是“自寻烦恼”、“又瞎又聋的”人，他只能“可怜”他们。波普尔说过，在他看来黑格尔和海德格尔在哲学上是空虚无聊的沙文主义者。他认为，黑格尔污染和败坏了德国语言，虽然，他知道肯定会有十分之九的德国知识分子反对他的这一看法。因为在德国的大学中有一种黑格尔式的表达传统，人们不仅觉得有道理，而且觉得有义务学习和教授这种表达方式。这种晦涩的语言使知识分子丧失了责任感。如果他们说的话是不可理解的，并且总是能够左躲右闪，那么人们就不可能确认他究竟说了些什么，那些是模棱两可的，那些是错误的。波普尔接着说，黑格尔哲学的表达是如此含糊和艰涩，以致人们根本不可能知道他的意思究竟是什么。这是极端不负责任的。这使得人们甚至不能说，亲爱的黑格尔，这是错误的。因为它讲的什么不清楚，它错在什么地方也就无法弄清楚了。如果人们真的想要负责任地谈论，他就必须使人们能够指出他的哪些谈论是错误的。波普尔指出海德格尔曾错译了亚里士多德。海德格尔首先正确地翻译了亚里士多德的片段，但是，随后就加上一段他自己的不可理解的话。亚里士多德的论述原来是十分简明的，但是海德格尔带来的却是滔滔不绝，不知所云的夸夸其谈，简洁没有了，剩下的只有语言污染。波普尔指出，这是一种伪装成深刻的语言污染。关于环境污染人们已经谈论了很多，关于语言污染人们却很少谈到，然而它却是更严重的问题。这不仅因为它的发展日甚一日，而且因为它侵蚀了知识分子的责任感、政治和良心。 无可否认，从柏拉图、黑格尔到海德格尔，事实证明那些花俏、精细、复杂、层次多样节奏感强的貌似深奥的语句对很多知识分子有着极大的诱惑力，但作为一个真正以求真求智慧为目的的爱好哲学的人，我们更应该谨记，清晰的思维比其他一切都更重要。世界上，最糟糕的哲学，其实就是那些让你以为自己什么都懂了的哲学。而我认为，借用艾耶尔的话说，是当中最糟糕的一种。海德格尔的确是一代大师，不过他不是一位真正以追寻哲学智慧的大师，他只是一位把文字堆砌技巧练得炉火纯青、把各式寻常废话讲得出神入化的Obscurantism大师。“为什么存在者存在而非什么都不存在？”1935年海德格尔的讲课稿《形而上学导论》开篇的这句话，正好高度概括了他讲话艺术的特色，玄妙、晦涩、让人似懂非懂又若有所懂。。。

被抛的海德格尔

作为一本典型的大部头，海德格尔的《存在与时间》内容浩博，结构庞大，讨论的问题众多且相互纠结，此外，语言的晦涩，用词的“新颖”，所有这些都给初学者的阅读和理解带来巨大困难。唯一值得庆幸的是，《存在与时间》的线索是格外清晰的，虽然重要的线索也绝不仅只一两条。我认为，《存在与时间》的结构性的大线索主要有两条：第一条是对存在问题的重新理解和历史梳理，第二条是对人的生存经验的现象学分析。实际上，这两条线索是紧扣海德格尔写作此书的理论动机的：海德格尔希望，通过对人（“此在”）这种特殊的存在者的存在进行现象学的、也就是存在论的分析，建立起一个全新的追问西方哲学最古老的问题——存在问题的地基，并给这个问题提供一个新的答案。虽然关于存在问题（“一般存在的意义问题”），海德格尔最终没有建立起他的“一般存在论”，然而，本来是打算用作准备的“人的存在论”却是自给自足的。也就是说，从以上两个结构性线索着眼，《存在与时间》作为一部不完整的存在论，却是一部完整的人的存在论。 从第二条，也就是相对完整的那条线索入手理解《存在与时间》，把这本书看作海德格尔对于人的生存经验的现象学分析，这就要求我们把眼光集中在一对重要的概念之上：本真和非本真。本真和非本真这一对概念，以及海德格尔对于这两个概念所意指的两种不同的人的存在方式的区分，无疑是贯穿全部人的存在论分析的关键线索。从这组概念出发，我们能够找到理解全书思想的切入点。那么，在《存在与时间》中，本真和非本真作为两个概念是什么意思？在海德格尔看来，什么叫做本真的，什么叫做非本真的？这对概念在全书正文部分的一开始就出现了。在第9节（前8节是导论）中，海德格尔指出了人这种存在者的特殊性，在他看来，正是基于这种特殊性，对人的存在论分析才可能成为解答一般存在问题的准备。人的特殊性有两点：首先人的存在是“生存”，其次人的生存是“向来我属”的。人的“生存”主要是和“现成存在”相对立的，即对于人来说，最重要的不是他是什么，而是他如何去是。“向来我属”说的是，人这种存在者的存在，也就是他的生存，在任何时候都是属于他自己的。每个人都不可“被把捉为某种现成存在者族类的样本或一员”。 紧接着，海德格尔说，人的存在作为向来我属的生存，总是存在于一定的可能性中的，人的可能性并不是人的存在的一种“属性”，毋宁说人就是他的可能性。而这就意味着，人可能“获得自己本身；它也可能失去自身”。 海德格尔说，选择了自身和获得自身，这种人的存在可能性、存在方式，就是生存的本真状态，相反，失去自身的存在可能性和存在方式，就是生存的非本真状态。这就是本真和非本真这对概念的意义，它们是用来规定人的两种不同的存在方式的。在刚提出这对概念的时候，海德格尔就已经率先指出了本真和非本真之间的关系：首先，相比之下，本真状态是更为源始的，非本真状态唯有基于本真状态才是可能的，只有当人“就其本质而言可能是本真的存在者时……它才可能已经失去自身”； 其次，本真状态和非本真状态之间不存在价值的高低，“此在的非本真状态并不意味着‘较少’存在或‘较低’存在”， 相反，人“首先和通常”就处于他的非本真状态中，受着非本真状态的规定，并且，这种人“首先和通常”所处的非本真状态是“一种积极的现象”， 而不是消极的、欠批判的现象。可以说，《存在与时间》整本书的内容，就是把第8节所说的这种人的特殊“本质” 充分展开：详细阐释什么叫做选择了、获得了向来我属的生存的自己本身，什么叫做失去了这个自己本身，人如何在日常状态中以一种非本真的方式生存，同时又时刻具备着本真地实现自我的可能性。由此看来，本真和非本真这一对概念的确具有提纲挈领的作用。然而，如果我们要沿着本真和非本真这组概念所指明的线索来理解《存在与时间》这本书的话，那么，海德格尔赋予这组概念之区分的意义就必须首先得到理解。海德格尔究竟在什么意义上做出本真和非本真的区分？它是一种道德的区分，还是一种纯粹现象的区分？正如上文提到的，海德格尔否认本真和非本真的区分具有任何道德意义。然而海德格尔在什么意义上能够否认这一点？如果承认这个区分没有道德的含义，是否可以由此推断，它没有反映出任何意义上的价值取舍和判断？价值取舍和判断不一定径直就是道德的，而非道德或超道德的价值取舍和判断毕竟也不同于绝对中立的、纯粹现象上的、不带任何价值倾向、像区分两种颜色一样的区分。如果海德格尔对于本真和非本真的区分毕竟还是带着，甚至是不自觉地带着某种价值倾向的话，那么又该在什么意义上理解这个价值倾向？以上的所有问题都是本文要加以回答的。按照顺序，我们首先来看，海德格尔自己在什么意义上能够说本真和非本真的区分是不包含任何道德意义的。在提出人的“本质”之后，海德格尔详尽地呈现、解释了人的各种存在现象，分析了人的诸“存在论环节”，最终得出了能够把这些存在论环节统一起来的、“源始地给出了此在的存在整体”的“操心”现象。在海德格尔看来，人的各种存在现象和诸存在论环节都根源于操心现象，必须在操心的基础上理解每一个环节，才能将人作为一个整体加以理解。因此，想要理解本真和非本真的区分，我们就要首先理解什么叫操心。根据海德格尔，操心是指人的这样一种规定性，即人这种存在者的存在，总是“先行于自身的–已经在世界中的–作为寓于世内来照面的存在者” 的存在。“先行于自身”所说的是人的“去存在”的可能性，人面向他的可能性而筹划自己。任何人在他“还未是……”的时候，总已经“可能是”那个他还未是的东西，并且他筹划着要去成为那个他“还未是”的东西。而“先行于自身”的“先”说的就是，人即使尚未“完成”他“去是”的筹划，甚至即使他永远地失败了，或永无希望“真正成为”他的某种可能性，他却毕竟时时刻刻“向这可能性的筹划着”，并因此就“是”他的可能性。很明显，先行说的是人的生存，人的选择和人的自由。同时，海德格尔强调，人的自由不是“异想天开”和毫无约束的。根据操心，人在先行筹划着的同时就“已经在世界中了”，而这是人无法选择的。人无法选择他存不存在，因为他已经存在；人也无法选择他存在于怎样一个世界，因为他已经“被抛”给了他存在于其中的那个世界。“被抛性”意味着，尽管人就是他的可能性，然而，他同时不得不承载着同样多的不可能性。他不可能不在他所在的时代，不可能不经历他经历着的历史，不可能不生于特定的身世，操劳特定的事情，和特定的人群共处、操持。已经在世界中的被抛性和先行于自身的生存性是相互纠缠的，人“在已经在世的存在中先行于自身”。 人是自由的，又是不自由的，他的生存在于他的选择，然而时时刻刻有一个他无可选择的世界摆在他面前。海德格尔称这种既自由又被决定的纠缠状态为“实际的生存”。人的实际性也就是他的被抛性，他总已经被抛给了一个实际的世界，但是在这个世界中，他有所筹划、有所选择地自由生存着。在我看来，“实际的生存”就是海德格尔眼中的人的“本质”。然而，把人的“本质”说成实际的生存，是不是漏掉了操心结构的最后一个环节——“作为寓于世内来照面的存在者”？操心作为整体当然不容任何一个环节的遗漏，而如何看待最后一个环节，这个问题就涉及到了我们所要追问的，海德格尔的本真和非本真的区分的意义。人的“本质”在于实际的生存，而人在去“是”他的本质的时候，可以以本真的方式去是，也可以以非本真的方式去是。人可以本真地存在，也可以非本真地存在。那么什么叫做本真地存在，什么叫做非本真地存在？先行的生存性在于人是他的可能性，而人最极端的可能性是死亡。海德格尔说，死亡并非存在的终结，而是向着终结的存在。把死亡理解为存在的终结，是把死亡理解成了某种现成的现象，也就是非本真地理解死亡。本真的死亡不是现成现象，而是人的生存方式，人的死亡是“向死而存”。另外，死亡是人最本己的可能性，因为“任谁也不能从他人那里取走他的死”，每个人必须自己向着自己的死而存在。显然，被本真地理解的死亡和第8节所揭示的人的“本质”具有密切的关系，死亡现象直接显示出人的“本质”：“死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”。 因此，人要想本真地存在，就必须本真地理解和面对死亡，也就是要向着自己的死亡，将自己筹划到自己最本己的可能性中去。实际上，正是因为人具有死亡这种最极端的可能性，正是因为人在本质上是向死而存的存在者，所以他才能够向着可能性筹划自身，才能够生存而不是仅仅现成存在。相反，非本真的存在状态，就是不去面对死亡，歪曲地理解死亡。海德格尔说，在这种情况下，人就让自己消散在周围来照面的事物中，让自己混迹于常人中，以逃避死亡，由此也逃避最本己的自身。消散于周围来照面的事物，就是从世界和世内存在者出发理解人，也就是把人理解为他所从事的、他为之操劳和奋斗的——“人做什么，他就是什么”。常人通过诱惑、安定，以及把人同他本真的死亡之畏相疏远，来逃避死亡。 被抛性作为人生存的实际性，也有本真状态和非本真状态之分。根据海德格尔，人的被抛性意味着他“始终不是另一种可能性”。人不仅对于他已经被抛入的那个世界，对于他的时代和历史、身世和伙伴无法加以选择，而且，在人能够自由选择之处，他也毕竟只能选择其中的一种可能性，而“把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来”。 清醒地认识到这种被抛性，勇敢地直面这种被抛性，承负被抛性而筹划着生存，就是本真地作为实际性而生存。海德格尔称这种对被抛性的本真的理解和面对为“良知”。海德格尔进一步说，人的良知告诉他，他是有“罪责”的存在。实际上，这里说的罪责，就是得到了本真的理解的被抛性，海德格尔又称其为“不性”，也就是人的生存本质上的有限性。相反，非本真地面对被抛性，和非本真地面对生存性一样，是消散于世内存在者，逃逸到常人那里去。无良知的常人不去看生存之根本的有限和罪责，而是事先规定了什么是可能的、什么是本分的、什么是认可或不认可之事、什么是允许人成功或不成功之事，等等。总之，常人营造出一种“平均状态”，从而在本真的被抛性面前逃避。综上所述，如果说人的“本质”在于实际的生存，那么，本真的生存性就是向着死亡这种最本己的可能性筹划自身，而本真的实际性就是直面被抛的罪责。关于向死而存的先行与直面罪责的良知之间的关系，海德格尔专门用了一节加以讨论。 简单地说，罪责的最深刻的根源就是死亡。罪责是人的生存的不性或有限性，而人最根本的有限性就是死亡，“本真地想到死便是在生存上达乎透彻的愿有良知”。 由此看来，即使把人的“本质”看作生存性和实际性的统一，我们也不会遗漏操心结构的任何一个环节。这是因为，这一本质的本真的实现方式是向死而存的先行和直面罪责的良知的统一，而“作为寓于世内来照面的存在者”，也就是人的沉沦，只不过是这一本质的非本真的实现方式：消散于世界和常人，逃避本真的死亡和本真的罪责。当然并不是说，非本真的存在状态就不是生存性和实际性的统一，实际上它仍基于这个统一，只不过它以一种非本真地方式实现了这个统一，并“首先和通常”规定着人的存在方式。本真状态和非本真状态都是人源始的存在方式，它们之间的区别不是道德上的，而是生存论上的。比如，在面对死亡的态度方面，正如我们提到的，处于非本真状态中的人，即常人，往往把人同他对死亡的本真畏惧相疏离：“对于公众意见来说，‘想到死’就已经算胆小多惧，算此在的不可靠和阴暗的遁世。常人不让畏死的勇气浮现”。 这种疏离当然不是不道德的，相反，在某些特定的情形下，那种“不怕死的精神”倒是最符合道德的。对于海德格尔来说，这种面对死亡的非本真态度，其问题不在于道德上的不可取，而在于生存论层次上不够本真：它把死亡理解为某种现成的状态，从而把对死亡之“畏”和对世内存在者的“怕”相混淆，进而用一种看似优越的“淡漠的教养”使人疏离于“其最本己的、无所关联的能在”。可以说，本真和非本真之分不涉及道德对错，只关乎境界高低。至此我们可以理解，海德格尔在什么意义上区分本真的存在和非本真的存在，并且何以这种区分是不含有任何道德含义的。人的本质在于实际性和生存性的统一，并且人总是以要么本真，要么非本真的方式去实现这个统一的。无论是本真的存在方式，还是非本真的存在方式，都是人独特的、源始的存在方式，无论人处于本真状态中，还是像他首先和通常的那样处于非本真状态中，总之他都不是某种现成的存在者。我们已经说过，操心现象是理解人的所有生存论环节的基础。生存性必须在操心的基础上加以理解，正因为人本质上是操心的存在，“先行”是操心结构的重要环节，他才可能向死而行，才可能筹划自身，进而他才可能或本真地“先行进入向死而存的筹划”，或非本真地逃避这种筹划而沉沦；实际性必须在操心的基础上加以理解，正是基于操心固有的“已经在世界中的”环节，正是因为人总是有世界的人而非“无世界”的主体，人才有他的被抛和罪责，进而才可能或本真地直面他的被抛性和罪责，或非本真地无视良知。总之，本真和非本真的区分唯有基于操心的结构整体才是可以理解的，而本真和非本真之所以不具有任何善恶两别的伦理学意义，其根源正是在于它们都根植于同一个操心。理解了海德格尔划分本真状态和非本真状态的意义，以及他何以能够否认这个区分有任何道德含义，接下来我们要问的是：即使承认这个区分没有任何道德含义，然而是否可以由此推断，它没有反映出任何意义上的价值取舍？首先，有必要在更为广义的层面上理解这里说的“价值取舍”。虽然伦理学的根本问题是价值，但是价值并非只有伦理意义，一种价值取舍所取的不一定就是伦理上善的和道德的，所舍的也不一定就是恶的和不道德的，毋宁说伦理道德在更深处奠基于根本性的价值取舍。进一步讲，价值取舍不仅仅是在善恶之外或之前规定着善恶的，它不仅事关“善”的世界，而且还是“真”和“美”的源头。一个文明所追求的“至善”，对她而言的“真实”，她心目中的“绝美”，无不奠基于那个根源性的价值取舍。她在源头处的取舍决定了，她将选择什么东西为善，认为什么东西为真，接受什么东西为美。从这个意义上讲，纵使海德格尔不遗余力地强调其现象学的、“面向事情本身”的中立性，他也逃不出某些根本性的取舍和倾向。这些取舍和倾向决定了，他的现象学将把何种人类生存经验作为不证自明的“现象”，他会赋予这种生存经验以怎样的意义和价值，以及他能够为处于这种生存经验中的人们指出什么样的出路。用他自己的话来说，这就是他的被抛性。而我们要追问的，就是在本真和非本真的区分这一问题上面，被抛的海德格尔如何被抛。前面已经提到，如何看待操心结构的第三个环节，对于理解海德格尔的本真和非本真区分是非常关键的。实际上，人的非本真状态就表现为操心结构的第三个环节：人“作为已经寓于世内存在者的”的存在，首先和通常消散于周围来照面的、他所操劳的世界，并在常人中沉沦。我们说人的“本质”是实际的生存，这样是不是把“三位一体”的操心结构人为地割裂了，只取其前两个环节作为人的“本质”而忽略了第三个环节呢？海德格尔不是说人的本质在于操心结构的整体，而这个整体是不容割裂的吗？必须承认，把人的“本质”说成是实际性和生存性的统一，把操心结构的第三个环节，即人的沉沦，说成人的“本质”的非本真的实现方式，这里的确有割裂操心的结构整体之嫌。然而，这一结论却不是完全不符合海德格尔的本意的，相反却是他自己的逻辑的必然结果。试问，虽然人之为人，不可一刻不是实际的生存（否则他就沦为了现成存在），然而，人是否可以不是“寓于世内存在者”的存在呢？他是否可以不是常人、并未沉沦呢？根据海德格尔，答案当然是肯定的。虽然人“首先和通常”是沉沦着的常人，但是经由“良知”的呼唤和“愿有良知”的决心，人毕竟能够从常人那里“回到”最本己的自身中去，作为最本真的自己承担起生存的罪责，先行面对死亡而筹划。并且，更为重要的是，人应该这样做。在这个意义上，操心结构的第三个环节就大可不必是人的“本质”，它只是人首先和通常所处的非本真状态。若非要把常人的沉沦也说成是人的“本质”，就无法面对人竟能完全不沉沦、完全不是常人的事实。倘若海德格尔毕竟承认这个事实，那么沉沦就不是人的“本质”。当然，这并不是说，沉沦着的常人就没有人的“本质”了，而是说，作为常人的沉沦，这种存在方式确实不是人的“本质”的本真的实现方式，在这种非本真状态中，人丧失了他自己。至此，海德格尔的取舍和倾向已经非常明显：我们至少可以说，在本真状态和非本真状态之间，前者才是人生更高的境界。然而，对于我们追问的东西来说，这个结论是不是过于贫瘠了？试问又有哪个文明不把本真状态取为人生更高的境界，把非本真状态舍为人生的日常平均状态呢？问题的关键在于这种区分本真和非本真的思维方式本身。沿着这种二元区分的思维方式前进，必然会得出类似的结论。根本性的思维方式问题，这里暂且存而不论；即使承认任何文明所追求的都是本真状态，然而对于不同的文明来说，什么才是她的本真状态，她要以什么方式实现她的本真状态？在海德格尔看来，人实现他的本真状态的关键是向死先行、愿有良知和承负罪责，而这三件事说的不过是一个意思：人要回到那个“无所关联”的、孤独的自我。死亡所显示的就是这个孤独的自我。作为人最极端的可能性，死亡规定人的存在为能在的生存，从而人才可能先行地筹划自身；作为人生在世最根本的有限性，死亡是人最根本的被抛性：生存是被抛入死的生存，以此为基础，人才是有其“处境”的，才是有其不性和罪责的。如此这般的死亡着实是人之为人的根本，而在对死亡的畏惧中，人看到他只能自己承担他的死，他看到在这令他成为人的死亡中，他是绝对孤独的。可以说，海德格尔的本真存在，就是要求人首先回到这样一个绝对孤独的自我那里去，进入最本真的“展开状态”，再以本真的现身领会重新投入于世界的操劳，投入于和他人的共处。这时候，世界和共处将“改变样式……领会着操劳着向上手事物的存在和操持着共他人的存在现在都从其最本己的能本身存在方面得以规定了”， 这时候，人就摆脱了常人的沉沦，进入了人生的最高境界。根据海德格尔，本真存在的前提条件，是回到孤独的自我。那么，这种绝对孤独、无所关联的“自我”是人类至始至终的、普遍自明的“现象”吗？在古代世界，无论是古代中国还是古代西方，这种绝对孤独和无所关联的自我都是很难成立的。在古希腊，人唯有在城邦政治中才有其作为人的存在，所以说“人是政治的动物”。古希腊人最本真的存在方式，恰恰不是无所关联的存在，而是城邦人、政治人的有所关联的存在。古希腊人的死亡，要放在他的本真存在，也就是城邦政治生活中才能得到理解，而不是相反，通过死亡来理解他的本真存在。在古代中国，不仅同样不存在如此一个绝对孤独和无所关联的自我，而且，恰恰是被海德格尔贬为非本真的常人和日常的“常”，在古代中国，却可能是最为本真的存在。当然，礼法伦常的常肯定不同于沉沦的常人的常，然而对于古代中国人来说，不必那么直接和执着地谈论死亡，更不必回归孤独的自我，只要以某种特定的理路构建这个常，以某种特定的境界面对这个常，就能够把这个常从常人之常上升到伦常之常，并且就在这个常自身之中安顿最高的价值。至于本来在城邦政治中有所关联、并不孤独的古代西方人，如何由于这种政治在内外两个方向上的瓦解——在外，大帝国政治逐渐取代了小城邦政治，而在内，一种高于政治的理念接替了政治对于至善的追求，从而使政治成为相对的——而变成无所关联和孤独的现代西方人，以及中国人如何也被卷入这个巨大的孤独化进程，这些都是远远超出了本文任务的课题。本文只需指出，海德格尔的绝对孤独、无所关联的自我，以及他希望通过这种自我去实现的那种本真的生存状态，不过是现代西方，确切地说，也就是基督教的西方的产物。而之所以我们中国人在阅读《存在与时间》的时候，也能如此强烈地感受到生存经验上的共鸣，首先是因为，它的绝大部分内容毕竟表达了人类普遍的生存经验，其次，在最深刻和关键之处，这种共鸣恰恰基于我们已经是而且不得不是现代人——现代不是“后基督教时代”，相反，它是“基督教的现代”。然而，从另一个方面讲，我们虽然已经是，而且不得不是现代人，然而我们毕竟曾经是，从而注定永远是中国人。海德格尔所描绘的人类生存经验绝不可能百分之百地适用于中国人的生存感觉，即便是现代中国人，也必然带着几千年沉淀下来的中国人独有的心性结构和思维方式。因此，阅读海德格尔的意义绝不在于照搬他的思想来解释我们自身，而是在于参考他的思想以便更加深刻地理解我们自身，而这就要求我们思考：我们的生存经验在什么意义，以及何种程度上能够符合于《存在与时间》中的生存论分析，在何处又绝不并且绝对不可能和它相一致。然而，把海德格尔的思想说成是基督教的产物，把他说成基督教思想家，这是不是恰好违背了海德格尔的原意？尤其是考虑到，实际上，海德格尔处处表明他和神学的区别，以及他和传统基督教思想的差异。我们当然应该承认，对于传统基督教思想来说，海德格尔是反思者和批判者，但是作为基督教文明的成员，他对基督教的反思和批判注定是基督教文明的自我反思和自我批判。我们也绝非简单地把海德格尔说成基督教思想家、神学家，把他的思想同传统神学进行牵强的比附。毋宁说，我们的意见在于，即便海德格尔不遗余力地想要反思和批判传统基督教思想和神学思想对于人的解说，但是在很多关键之处，他不得不接受传统基督教思想的思维方式、基本前提和基本观念。海德格尔对于孤独的体验和解释，将死亡作为根本性的罪责，以及对于良知和决心的讨论，都带着强烈的基督教色彩。诸如此类的实例在《存在与时间》中比比皆是，但是最为根本性的有两点，第一，海德格尔赋予日常此在的地位和传统基督教对于尘世生活的看法之间的关系。虽然，海德格尔力图化解传统基督教思想在尘世生活和灵魂救赎之间做出的、带着强烈的价值倾向的二元划分，指出并不存在一个外在于人的超验神性来保障这种此岸和彼岸的对立，而人的存在的全部意义，包括他本真的或非本真的存在方式，都只在操心的在世之中。然而，海德格尔还是做出了自己的二元划分，只不过所依循的标准不再是神圣和世俗的对立，而是基于此岸的尘世生活的操心在世的人的生存的本真和非本真。在表面上看来，这是一种无神论和世俗化的反叛，然而这种划分背后的思维方式和圣俗之分的思维方式是连贯一致的，并且，正如我们已经论证的，海德格尔还是把日常的尘世生活定为终究需要被超越的“非本真状态”，而把此在看作在“本质上”并不日常的、孤独的和无所关联的存在。只有在一个上帝面前，无论这个上帝是自觉地摆在明处，还是不自觉地藏在暗处，人才可能如此本真地孤独。第二，海德格尔极其深刻地洞察到了时间性和人的存在意义之间的关联，并且从时间性出发对人的生存论分析进行了重新梳理。简单地说，操心结构中的“先行”环节所对应的时间性是未来，“被抛”环节是过去，“沉沦”环节是现在。海德格尔意义上的将来、过去和现在都不是现成的时间分段，而是使得生存得以可能的源始时间性的各环节。现成的时间性和源始的时间性区别何在？时间性问题和本真与非本真的区分之意义问题又有什么联系？现成的时间性是以“现在”为基础的，它是“纯粹的、无始无终的现在序列”。 “过去”是曾经存在但已经不在的现在，“将来”是尚未存在但终将到来的现在，只有“现在”本身是实实在在的。因此，时间本身是无始无终的，立足于每一个现在向前后两头望去，过去永远无穷无尽，而将来永远遥遥无期。源始的时间性则不是这种线性的时间之流，而是“出离自身的绽出”。 首先，根据操心的结构，人是生存着的，是先行筹划着的，而先行就是先行到某种“将来”的可能性中去，筹划就是面向某种“将来”的筹划。“将来”的时间性和先行的生存性之间的联系究竟何在？人的生存性说的是，人之为人不在于他已经具有的某种现成本质，而在于他如何去是他的“本质”，这一点在海德格尔看来，只有根据如下情况才是可能的：人不是任何一种现成的他自身，他总是面向可能性筹划着自身，并不断让自身来到自身。海德格尔说，将来就是让自身来到自身中的那个“来”。“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象”。 在这个意义上讲，将来现象是人的生存性的前提。相应的，源始的过去现象，海德格尔又称之为“曾在”，则是人的被抛性的前提。人的被抛性说的是，人总已经不得不处于一定的世界和处境中了。而这种“总已经”却不能在现成的意义上理解为，人曾经是如此这般的，相反要理解为，人是他的如此这般的曾经。曾在和将来是密不可分地纠缠在一起的，从而人才可能是生存性和实际性的统一。本真的生存状态是背负着罪责、先行筹划着的存在，也就是说“此在本真地从将来而是曾在”。 最后，现在的时间性即“当前”，所对应的就是沉沦，即非本真状态。与传统的现成时间性观念相反，海德格尔认为，现在非但不是构成时间性的源始现象，反而是最不源始的时间性。对于人来说，仅当他同时是他的将来和曾在，仅当他承负着罪责的同时面向他的可能性先行筹划着自身，他才能够“活在现在”。用海德格尔的话来讲就是“曾在着的将来从自身放出当前”。 在“曾在着的将来从自身放出当前”的结构中，将来、曾在和当前的统一就是海德格尔意义上的源始的时间性，他称之为“绽出”。 正是时间性的绽出，使得操心的结构整体得以可能。显然，在这一时间性结构中，虽然在任何时候，将来、曾在和当前作为统一的整体都是“同时绽出”的，然而从理路的逻辑上讲，将来和曾在的时间性要比当前的时间性更为源始，也就是更为本真。而与曾在相比，将来显示自身为“在源始而本真的时间性的绽出的统一性中拥有优先地位”，是“源始而本真的时间性的首要现象”。 由此看来，海德格尔之前的生存论分析，以及他所得出的操心结构中的本真和非本真的区分，自有其时间性的根据。落实在时间性的层面，人的本真和非本真状态之分就是在时间性的绽出中，将来、曾在和当前之分。而海德格尔之所以赋予将来的时间性以最源始、最本真的地位，与基督教文明的根本性的时间感是深刻相关的。“将来”这个时间性维度，无论在古希腊世界还是在古代中国世界，都从未被上升到这么高的规定性的地位。没有基督教思想带来的超时间的神的理念，以及以末日审判这种神话语言的方式所道出的“期待式”的时间存在方式，“将来”这一时间维度对于起码的思维方式和根源性的生存感觉就不会产生如此大的影响。以将来为本真的基督教时间感和中国古人尚古的时间感的差别是明显的，虽然具体的理路之分绝不简单。在西方文明内部，奥古斯丁应该是第一个集中讨论时间问题的重要思想家，海德格尔对时间性的分析和奥古斯丁的时间理论之间应该存在意义深刻的联系和区别。然而无论是中西方时间感的对比，还是对西方思想史上，奥古斯丁到海德格尔的时间理论之流变的讨论，都远远超出了笔者的学术功底，文本只能放弃这个课题。虽然要真的说清楚海德格尔的本真和非本真的区分，理解海德格尔在什么意义上是对传统基督教思想的反思和反叛，在什么意义上与之一脉相承，时间问题是绝对绕不过去的。本文只能满足于草草地勾画出海德格尔在本真和非本真之区分这个问题上透露出的基督教思想背景，而这就是所谓海德格尔自己的被抛性。当然，一个被抛的海德格尔绝不因此就不那么深刻，实际上，越是能够背负被抛性，就越是能够把自己被抛入的那种可能性挖掘得更深。一个作为基督教的一丘之貉的海德格尔是肤浅的，一个作为基督教的反思者的海德格尔是更高的，一个重又作为基督教文明的承负者的海德格尔才是最深的。而如何承负起我们自己的被抛性，并在这种承负中展开我们更深的、更为本己的可能性，也许这才是海德格尔留给我们的永恒的问题。

孤独凌云

海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典著作，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。正如《纯粹理性批判》和《逻辑研究》一样的经典。但很难理解的是他本人对纳粹的崇拜和狂热。于是，我们不禁反思：学术的精神和行为的表意之间可以截然分开吗？

人，诗意地安居

用海德格尔的另外一本书名来作为《存在与时间》的书评也许有点奇怪。如果一定要简练地概述这本复杂的哲学书籍讲了什么，只能是一板一眼绞尽脑汁地，也许是讲述了时间性与人类的存在意义之间的关系，或者是传统基督教与凡尘人类生活之间的冲突和联系……海德格尔高明的地方在于，在你翻完整本书的最后一页的同时你就开始忘记书里的内容。就像张三丰创立的太极剑的精髓一样。往往是因为内容太博大精深，而同时又深感作为宇宙中渺小一粟的人类本身，是多么的卑微。暂且不谈书的思想精髓。在这里想提两个人。王小波和米兰昆德拉。这两人之间的联系想必不用多说，但这两个人和海德格尔有什么关系呢。在看到海德格尔在书中探讨的“人类的本真与非本真”问题我们觉得有些眼熟，其实不难在米兰昆德拉的《不能承受的生命之轻》中找到其实操性的模板。其实，米兰昆德拉是崇拜海德格尔的，所以在海谈到：人的“本质”是实际性和生存性的统一；人的沉沦是人的“本质”的非本真实现方式时，几乎用了整本书的中心思想内涵来助其论证。轻与重，灵与肉。我们如何才能衡量清楚并且选择正确？按海德格尔的说法，在本真状态和非本真状态之间，前者才是人生更高的境界，所以我们便轻易地找到了评判标准。只是有的时候，因为外界的诱惑或种种不确定因素，即使我们弄清楚了什么是人类的本真状态，孰轻孰重，也不能心无旁骛地做出正确选择。王小波呢。王小波和米兰昆德拉之间总是有着奇妙而又紧密的联系。虽然两人在世界文坛中的地位相差甚远，王小波这个中国文坛奇才也在还未完全大展身手之前就早早地殒命，但还是无法忽略两人作品里关于哲学的微妙联系。不能说王小波抄袭了米兰昆德拉的某些思想精髓，只能说，就像米兰昆德拉迷恋崇拜海德格尔一样，王小波也怀着这样的情感和认同感，在自己作品的黑色幽默中引导着自己和读者迈向一个新的哲学领域（说它是新的本身带有私人情感，但更重要的是王小波的创新精神让人非常感动，在这里就不一一而足了，等有时间再细写）。媚俗吗？在王小波光怪陆离的小说世界里我们不难发现他对这些的看法。大部分是认同，小部分带着自己小小的叛逆，渴望振臂一呼，得到世人的关注和认可。王小波就是这么可爱又任性的人。不管是他们三个中的哪一个。不管两个后辈是否像海德格尔一样全身心地投入哲学的世界里对人类存在和时间一探究竟，但他们多多少少都为解决这个长期以来困扰人类世界的问题做出了自己的贡献。都是为了人类能够诗意地安居。

此在之死！

想起原来不知怎么样读这本书的。最开始是从黄裕生《时间与永恒：论海德格尔哲学中的时间问题》开始的。http://www.douban.com/subject/1323861/书的最开始就就是存在、是等等的绕口令，没想到算是算是在大学里面影响自己最大的几本本书之一。以后又陆续读了陈嘉映的《存在与时间》读本http://www.douban.com/subject/1084250/，直到海德格尔的原著《存在与时间》。“时间”无法回避。不管是柏格森之“绵延”，康德之先验直观，还是胡塞尔之直观的本质。时间总是此在的时间，死总是此在的死。此在必死，此在能死。此在就是可能。予此在，时间从“死”而来。谓之“向死而生”。

好书

这却是是一本哲学好书，凡是想深入学习哲学的人都应该好好读一读，当然这本书也是比较难读的书之一，但只要深入进去就可以读出味道。初读时可以参考陈嘉应老师写的解读本，这样更容易迅速进入状态。

作为哲学系学生通读的第一本文本

哲学文本中最吸引我的，同时也是对我产生影响，以至于很长一段时间内它为我代言。对“此在”，“现成上手”，“在手”状态的分析，海德格尔为我在世界中存在描绘了一个充满冒险和诱惑的轮廓，感谢福柯后来纠正了我对哲学的终结的认识。

旧文新发,权当评论

　　《存在与时间》这本书部分是为了解决胡塞尔在《逻辑研究》中遗留的导致他认为不彻底的先验自我的问题。海德格尔还是受祁克果的影响较大，而胡塞尔则对笛卡尔非常崇敬，所以他们的气质就决定着他们各自的理论所安慰他们惊奇的心灵的途径，这么说来确实有点“实用主义”的味道，可是“实用主义”不是那么客观的“早已有之”吗？　　海德格尔要消除先验自我这个意识中的“硬核”，尝试用雅斯贝尔斯类似的人生此在分析达到对于存在的本真状态的揭示，可是 “主体间性”确是海德格尔在此在的生活世界里留下的“硬核”，由于这“硬核”海德格尔没有揭示出来，他错误的参与到了自以为是集体的向本真状态的进发的纳粹运动中，把单数的此在错误的推广到了复数的此在上了，在政治的技术学上彻底失败。海德格尔的政治是有着尼采色彩的乌托邦的幻想（可能在50世纪能实现 ~~）。　　《存在与时间》是未完成的作品，海德格尔的政治生涯也是半途而废，他们之间的联系就在于存在的时间性在本体论上的失败这一点上。海德格尔把人生此在定义为时间性的，这个失败必然意味着他要在本体论上进一步转向，什么是存在的问题又被再次提出。这时的答案就是“语言是存在的家”（关于这个答案是怎么提出的本人才疏学浅，还不太清楚，肯请高人指点）。前后对比一下，一个是“时间”的本体论，一个是“语言”的本体论，怎么会有如此大的差别呢。众所周知，海德格尔时期的语言已经从历时性（diachronism）研究转入了同时性(synchronism)研究？时间的延续性已经被剔除出语言研究的视阈，这个转向难道是一种断裂？这时回想起福柯在《规训与惩罚》里的一句精辟的话“我们不应该在各种形象后面寻找意义，而应该寻找告诫。我们应该不仅从某种功能的困境，还应该从策略的连贯性来考察他们。”那么我们就按照福柯的告诫考察下去。　　我们知道，海德格尔对于存在问题的分析所得出的结果是自由，人的无根基状态就是本真的存在状态，人是被“抛”入的。这里是对于自由消极的态度，而海德格尔本人却主张“在虚无之上架一座彩虹”这样对于自由的积极态度。这种对于自由的追求会在政治上失败之后变得妥协了吗？从常识的角度，这种挫折只会让他变得更加热爱自由（自由就像是一种易上瘾的毒品）。这点从他对于荷尔德林的重新发现上边体现出来。他也从时间转向语言这样的从“diachronism”到"synchronism"的转变标志着他要在时间上的每一个瞬间内寻找自由的空间这样的想法,这个自由的空间是一个在存在之下可能性不受到约束的空间，人类在这里释放了最大的可能性，语言就是人类的那个空间(可以参见他对于各种油画,诗词等艺术品的分析)。人类在语言这个家中感受与存在为邻，人类即保留了自我以摆脱虚无又面对了本真存在的虚无。　　于是，借助于福柯的教诲，我们看到不论海德格尔从什么方面去考虑存在，其结果还是为了恢复人的真正的自由。在现代社会的侵蚀下，人类的技术已近异化，它不是创造的手段，而变成了压榨，变成了奴役的手段（其对象可以是任何东西），而任何奴役者都是被奴役者这个道理在黑格尔那里早已阐明，所以人类由于本应扩大自己的自由的技术（比方说通过技术能在月球上“赏地球”）的异化，而变得被束缚了，并且由于这种技术的强大力量和无所不在的性质，这种束缚就变得更加的难以挣脱和更加的隐蔽了（联想一下福柯的各种技术学，我们不难发现其中海德格尔的影子）。艺术是技术未异化前的状态，于是海德格尔通过各种策略（语言研究，技术追问，艺术哲学），就是为了给人类找到一个还没有被污染的或者曾进存在过的“家”，我们的无根基状态在被《存在与时间》解释过后，海德格尔就致力于那个“家”的寻找或者说“构建”（关于海德格尔的语言哲学正确性问题被提出的话）了。　　海德格尔中的希腊人的影子就在这种关于“家”的人本主义思想中体现了出来，一切最后都是为了人类。可是福柯将这个“人类”解构成了“概念”，所谓反对人类学，也就是反对把人当作一个概念的存在，以霸权压制多元真理的涌现，以优势话语权制造合乎“人道主义”规格的真理，人类的概念被制造出来以便用不合理但是隐蔽的权利控制真正的人。不管福柯多么反对人类这个概念，他最终的目的还是要解放人，争取人的最大的自由。这一点也可以说是继承海德格尔旗帜的，不过这个旗帜是从尼采那里第一次被高举，所以他们也就被称为 “新尼采主义”，可是，如果没有海德格尔对于尼采追求自由的事业的发展与开拓，哪里会有那么多反对海德格尔以争取自己真正的自由的人们呢？所以他们不如比较与拉康被称为“后弗洛伊德”而被称为“后海德格尔主义”比较“内在”一点（如果非要冠以什么主义的话）。　　语言也好，权利也好都是一些看问题的不同角度，最终都会陷入“泛意识形态论”而不能自拔。我想真正的自由的也许就是对于自由这个信仰的追求吧，不管这个自由信仰的内容是否在他人看来是真确的，是否是没有参入“意识形态”的，只要是经过思考与磨练的信仰，都不会是盲目的不自由吧（这也只是一种无奈的文字上的妥协……）。

时间在流逝

我存在的瞬间时间停止无论交替着改变与否那一时间的苍茫依旧权当无聊之际发表的一丝感慨我存在的瞬间时间停止无论交替着改变与否那一时间的苍茫依旧权当无聊之际发表的一丝感慨我存在的瞬间时间停止无论交替着改变与否那一时间的苍茫依旧权当无聊之际发表的一丝感慨

发现这里没有像样的介绍，我来介绍一下吧。

不得不提的是海德格尔的《存在与时间》是其早期著作，最早发表在胡塞尔的现象学刊物《哲学和现象学研究年鉴》上，较多受到胡塞尔的影响。但海德格尔及个人风格在这本书里痕迹也很明显。《存在与时间》按海德格尔设想是分两部写作。第一部是阐释此在的存在方式及其依存的时间（即是现在我们所看到的这部）；第二部直面存在本身，依现象学还原（虽然未完成但其部分思想在海德格尔的《路标》里也有完整表述）。此书是海德格尔最为人所熟知的著作。多半是国内出现的一本较早且质量较优的原因。但此书颇显海德格尔晦涩的思想和语言较其其他著作更为难读。此书主要是对此在的存在方式及其对诸存在者的理解方式。此在在一定意义上可以理解为人类自己，诸存在者为世界。所以可以理解为主观与客观的关系。但并没这么简单，首先是此在存在的合法性与自明性，其次是被现象学还原了的此在的特性，最后的问题是时间内的此在的理性。海德格尔用的术语，即“日常状态”和“操心”，很好的做了描述。

良知：王阳明和海德格尔

王阳明在《传习录》中的一个核心概念便是良知，而海德格尔在《存在与时间》中也花了不少篇幅探讨良知，本文的目的就是要考察此二种良知究竟有何异同。而这种考察对于我们跟深入地理解阳明先生的良知是很有帮助的。王阳明所说的“良知”究其来源，就是孟子所说的“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”(《孟子•尽心篇》)——从这个方面看来，良知便是一种先天的知识，良能便是一种先天的能力，它们都是人本来就有的“内在的道德性”，其本源都是人心。人的本心能自发地知仁义礼智信孝悌忠敬……。王阳明将良知代表人的本心，所以它也综括了孟子所说的心之四端，阳明说道：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩。巧处则存乎其人。”(《传习录》卷三)这样阳明就把孟子的是非之心、羞恶之心合起来一起收于其良知上来讲，一起皆是其良知之表现。阳明还说道：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。” (《传习录》卷二“答聂文蔚”)——这是阳明于真诚恻怛说良知，真诚恻怛便是良知的本体。良知这个作为人最内在的自性本性在种种特殊的机缘上，便自然而自发地表现而为各种不同道德“天理”，如在亲亲，敬长，从兄，事君等事上表现为仁、义、弟、忠等，仁、义、弟、忠便是所谓的天理（道德法则）。而这些天理，乃至所有的天理都不是外在的，而是良知本身所自然明觉的，而且是自发产生的。正如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” (《孟子•告子上》)孟子讲性本善、理同然、求放心等，都成了宋明理学心学的先驱。阳明接着孟子这条路走，因此总说“良知即是天理”，天理不是良知的对象，而是良知本身之真诚恻怛处。根据以上的论述，我们可以发现王阳明所说的良知有这么几个特征，即内在固有性、道德性、自发性。然而如果仅仅这样理解良知，就很容易悖于儒学根源，也即孔子思想的精微处了。为何这么说？因为在孔子那里，他的治国平天下的道就是非固有的、非现成化的。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，如何？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，比偃。’”(《论语》12/19)“杀无道，以就有道”似乎有理，但却将“道”视为现成的、摆在那里的标准了。这样的话，有没有道岂不是当权者说了算吗？真正的道是构成性的，通过礼乐教化之“风”来淳化天下的生存境界。因此，如果把心性理义理解为先天的实体，如孟子所谓的“此天之所与我也”，只是被后来的人欲陷溺住了或放纵了，那么这样就将失去良知、本心的境遇构成的维度了。所以，我们不能把良知实体化、抽象化、现成化：把它当做一种一直在人心里存在着的实体，一个从各种善心、善行那里抽象出的固有的共相、固有的道德原则，一个存在论上的存在者等等，而要看到它的机缘性、开放性、非固定性、非现成性……否则，从内在的良知到外在的仁义礼智，只不过是先天的现成者与后天的现成者之间此消彼长的关系，与孔子的礼乐仁义中的纯构成思路和境界已有相当的距离了。——这便是阳明的良知和海德格尔的良知第一层面上的相似性，即良知的非现成性、非概念性等。因为海德格尔也说道：“良知作为此在的现象不是摆在哪里的、偶尔现成在手的事实。”(《存在与时间》p,269)然而，这种把良知现成化、固定化的理解似乎是不可避免的。因为人脑确实有把事情简单化、确定化、现成化的倾向。但是，我们还要注意王阳明在不同的场合对于心之本体是什么有不同的论述，可见他并不是要将孔子思路僵化、固化。王阳明说，良知是道。既然良知是道，而道是不固定的、非现成的，因此良知也不是摆在那里的、现成在手的。比如，他说过“知是心之本体”、“乐是心之本体”、“定是心之本体”等等，可见他所说的本体并不是西方哲学意义上的实体，因此阳明也说过“心无体”，本心并没有一个隔离的自体摆在那里。那么，根据根本不存在良知这个精神性的实体，我们是否就此便可得出根本没有良知这回事呢？当然不能。王阳明说道：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》卷三)因此，心的全部感应之是非之决定就是它的体，就是它的当体自己。——因此这便是二者第二层面上的相似性，即良知的普遍性：良知是人所共有的。因为海德格尔说道：“良知向来是我的良知”，而每个人都是一个“我”，故每个人都有良知。但是，王阳明的良知是更普遍的，他不仅仅是人所共有的即“存在依于心”的，还是(巴克莱意义上的)“依于神心”的。(参，《从陆象山到刘蕺山》,p160)海德格尔在谈到此在的本真存在时，谈到了良知(Gewissen)现象。由于此在首先是作为常人而存在的，因此他要找回自己，这就有了“良知的声音”。此在是一个朝向死亡的存在，因此他就有了无限的可能性，而当此在还沉溺于常人中时，他便无法意识到他的可能性，也即“能自身存在”的能力。“良知的声音”或“天良发现”的现象不论古今中外都引起过不少思想家的关注和争论。神秘主义者、先验主义者、精神实在论者一般都肯定它的真实性；而概念理性主义者、经验主义者和唯物论者则倾向于将它还原为或解释为另一些“更真实”的过程的表现。在肯定良知现象的真实性的人中间，又有两种不同的解释方式。一种认为良知是某种异己的、超人的力量或存在者(比如上帝)与人沟通的渠道；另一种则认为良知只与人本身相关，比如康德、孟子以及王阳明。海德格尔的立场和后者接近，但还是有不同。孟子的观点是将良知解释为一种道德的声音或本能，没有去追究人的超道德伦理的此在方式与良知的关联，因而在存在论上是无根的。那么王阳明的良知是否也如此呢？根据前文的分析，我们可以看出良知具有道德性，可是王阳明还说过“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染……”可见，他又把良知看做一丝不染之心，这样也就是儒家所谓至善(无善无恶)的境地。依此，我们可以认为，良知在最根本上是无道德内容的，但当它一旦具体地呈现出来时就有了道德内容。看上去不符合形式逻辑，然而良知顺其自然的表现便是天理道德。这样，王阳明和海德格尔的良知在存在论上都是有根据的，——这便是二者第三层面的相似性。只不过前者的良知依据机缘呈现出来时便具有了道德性，而后者的良知呈现出来时揭示人的可能性。海德格尔认为，良知是一种“呼唤”(Ruf)。他说道：“我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在换上前来，换到他的诸种可能性上去。” (《存在与时间》p,274)与人们之间的闲话不同，此呼唤不嘈杂、不模棱两可、不引起好奇，而且它不依赖物理的声音，也不传达任何具体的信息，比如像道德戒律或绝对命令那样的东西。然而，这呼声明白清楚，有确定的指向，是此在能够本然领会的。海德格尔说道：“此此在在良知中呼唤它自己本身。”(《存在与时间》p,275)此在如何可能自己呼唤自己呢？如果把此在看成认识论上的主体，那当然不可能，可是如果看到此在本身就有的境遇构成特性，即此在只是“去在”的前抛、后牵、中挂中得到和维持自身的存在，它的根底处就有构成的跨度和异化(沉沦和被抛)的可能，那么此在便能通过良知“呼唤”自己。而阳明则认为良知是“复得”的，他说道：“良知是造化的精灵。……人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。” (《传习录》卷三)这跟孟子所说的“万物皆备于我，反身而诚”又是同一个意思。从“复得”才来转到“致良知”。致良知就是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地呈现出来以使之见于行事，即成道德行为。因此，我们可以发现“致”字就有“复”字的含义，“复”必须在“致”中“复”，所谓复其本有，因此复便有“后返”的意味。根据牟宗三先生的解读，“致良知底致字，在此致中即含有警觉底意思，而即以警觉开始其致。”(《从陆象山到刘蕺山》,p162)他还说道：“逆觉之觉，亦不是把良知明觉摆在那里，而用一个外来的无根的另一觉去觉它。这逆觉之觉只是那良知明觉随时呈露时之震动，通过此震动而反照其自己。”(同上，p,163)这便和海德格尔所说的“呼唤”一样都有后返的、后来才察觉到的含义在里头。而且，这就表示王阳明所说的人心本身就不是认识论的平面化的主体，而是有一构成的跨度，只有这样自己才能通过震动复得良知——这便是二者第四层面的相似性，即良知是失而复得的，而人心和此在也不是平面无构成维度的。综上所述，王阳明的良知在存在论的本源上是至善，是没有道德色彩的至高境界，可当人通过逆觉体证的工夫复得它之后，人（做事的）可能性虽然有很多，但万变不离其宗，致良知之人其做人的可能性就只剩一种即只能走修身齐家治国平天下之路。而海德格尔的良知完全没有任何道德的、心理的、社会的色彩，它本身并非道德的，而乃是道德之源，而且它不局限于发声的言语而为语言之源。良知的呼唤只是让此在听从于它最切己的生存可能性，并没有呼唤人去做一个有道德之人——这便是二者最大的差异。从这点出发，我们还可以看出实践这两门不同的关于“良知”的学问的人的后果。刘蕺山在大明王朝覆灭的情况下绝食而死，而海德格尔在纳粹兴起之时却当了纳粹的合作者。

此也为此在的存在而存在的

「死是此在的最本己的可能性，向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。」此，读到这里的时候总会无数次的重复，咀嚼，思索，徘徊，你发人深思夜不能寐，万物揭你而你为存而存，海德格尔。

马丁·海德格尔到死都没退党(Nazi)吗？

德国人真固执！难道还不死心！哎！难道海德格尔也同意迫害尤太人？在没澄清这些问题前，我不会卡他的任何书，到尼采止步！

冬天里的海德格尔

北京下雪了。想起去年此时和前年此时，因缘巧合地，我都在读海德格尔。冬天读海德格尔，有一种沉静，宛如浸入时间之河，看存在慢慢流淌。我的2007如光线般滑过，想要抓住的，毕竟已然流逝。翻出一篇旧文，祭奠海氏，凭吊时光。在西方哲学史上，雄心勃勃地想要终结哲学史的人不只海德格尔一个，但他们不过是终结了一种哲学史，又开始了另一种言说哲学的方式。海德格尔独特的言说方式自然是从“存在”开始的。“生命”等同于“此在”，它经历着在。存在不能就其自身而得到探究，而应该被看作以存在之意义的方式给予人类生命的东西。海德格尔把人类生命叫做此在，即存在的在此，通过此在存在的意义被给予。他富有创见性地把胡塞尔的意向性概念运用于分析存在之意义的三个意向性时刻：首先是此在的内容意义，也即，存在作为世界的意向性客体，可以被表述为周围世界，共同世界和自我世界。其次，存在的关联意义表现为人类具有关照世界的倾向。最后是存在的实行意义或者说到时意义，它表现为，作为历史时间的整体的意向性的世界-关照关系的实行。对存在意义的三重意向性分析可以看作是早期海德格尔对现象学方法的一次运用。在海德格尔看来，“现象”是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”三个意义方向构成的整体，其中，内容意义指在现象中被经验到的“什么”，关联意义指现象被经验的“如何”，而实行意义指关联意义得到实行或者完成的“如何”。简言之，即经验内容、经验方式及其实行。（孙周兴，《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，编者前言）以这种意向性分析模式，海德格尔开始了他对亚里士多德的现象学还原（如对ousia的还原）。亚里士多德与海德格尔之间的思想关联比较暧昧，一方面，海德格尔认为亚里士多德毫无疑问属于应被终结形而上学的传统。他把亚里士多德的思想看作是对存在的三重意向性的背离：亚里士多德的存在范畴是对技术性世界（周围世界）的逃离或者说隐匿；他对理论和断言陈述的强调是对（共同世界的）生命的逃离；而他对实体和永恒存在的关注是对自我世界关系实现的去历史化。海德格尔希望通过解除亚里士多德对存在问题的形而上学构建，而返回到生活世界。但另一方面，亚里士多德又深深地吸引着海德格尔，使得海德格尔以一种“解释学的处境”的方式来接近亚里士多德，也即，为了实现当前的哲学化，根据其未来的可能性来接近亚里士多德过去的思想。早期的海氏认为，哲学原初的开端已经隐含在亚里士多德那里，现在需要的只是把它们阐明出来并使其激进化。海德格尔指出，他的存在概念的三重意向性应该被理解为是对亚里士多德的人类实践和运动分析的修补和补救。他对世界（内容意义上）的分析是对亚里士多德的家务概念、社会-政治共同体（城邦）概念、以及个人的道德姿态（伦理）概念的补救，这些概念都只不过是人类实践概念的另一种表达。海德格尔的周围世界观念受到亚里士多德对技艺分析的影响（技艺分析把事物揭示为手段和目的，技术世界也具有同样的特征）。亚里士多德的政治学和修辞学为海德格尔分析共同世界提供一个模式。而海德格尔的自我世界的概念则植根于亚里士多德对伦理的分析之中。至于说到存在的关联意义，海德格尔的关照概念在亚里士多德的以自身为目的的行动概念中找到了先声。他也受到了亚里士多德对情绪、交谈（逻各斯）、智慧、真理、超出、以及（与合宜的行动相关的）缺乏的分析的影响。海德格尔用最后这个词（缺乏）来描绘非本真的人类生存脱离自身而遁入抽象的公众生活的情况，因而它在其自身的处境上缺乏一种合宜性。海德格尔所说的存在的实行意义或存在的到时意义是对亚里士多德的人类实践概念的修补，在亚里士多德那儿，人类实践是一种运动意义上朝向目标的涌现（出现），这种涌现只能在处境中实现。处境这个概念有特别的重要性，处境与实践哲学是密切相关的。只有在实践哲学中，处境的重要性才突显出来，因为实践的有效性是直接与处境、情境相关的（而不是抽象的普遍理念）。这也引出了另一个重要的概念“形式显示”，“形式显示”显示的是一种形式关联，但这种关联不是事先规定好的理论化意义，而是只能在实行中才显示出来的不确定的东西。因此，形式显示始终是对实践保持开放的，它更像是一种原则性的关联，所以海德格尔说，他的存在论提供了一种形式显示，这种显示能够在如神学或伦理学等实践学科中被具体化。以此出发，海德格尔开始了对新康德主义的价值哲学和胡塞尔、舍勒的价值现象学的解构。在海德格尔的阅读中，这三种传统都是现代版的柏拉图主义。其中，新康德主义把世界区分为“事实世界”和“价值世界”，认为后者优先于前者，并最终把一切问题都还原为价值问题，因此，（以海尔曼•洛采为例），康德的三大批判相应地被划到三个不同的价值领域（真、善、美）。最后，康德对宗教的考察也被认为是为“神圣价值”奠定了基础，因此，上帝也成了一种价值。在新康德主义那里，哲学的任务是去发展一个自我封闭的价值系统和一种科学的世界观，它能够以规范的方式指导具体的科学文化。胡塞尔接过了洛采主义和新康德主义的价值有效性概念，为了表明每一种伦理学都“预设了一种理论学科，作为规范科学的基础学科，理论学科不可能是心理学；毋宁说，就像逻辑学处理的是命题的纯粹内容（即形式）一样，伦理学应该处理规范的纯粹内容，也就是价值。”舍勒的价值现象学也“接过了这类问题，并把它在伦理学和作为价值伦理学的实践哲学领域里展开”。所以，海德格尔认为，现代的价值哲学追求的是一种“绝对的伦理学”，一种“道德的绝对体系”，在其中伦理价值和价值关系是自行有效的。如果我们把现代的价值哲学转化为海德格尔的存在的三重意向性话语，我们可以说，它把伦理经验的内容意义作为客观性和价值的普遍性；把关联意义作为与价值捆绑在一起的理性判断；把到时意义作为所谓的非时间性理念的静态展现。海德格尔把价值哲学看作是对柏拉图的理念论伦理学的一种超越性的重述。这三个意向性时刻中的内容意义即是普遍的善观念，关联意义即是理论，而到时意义就是永恒的存在。换言之，他把价值哲学看作是对“活着的道德”的一种“逃（去）世”，“去生存”，和“去历史化”，而这正是亚里士多德对柏拉图的理智主义的批评。所以海德格尔有效地把亚里士多德对柏拉图的批评用来批评现代的价值哲学。像亚里士多德所批评的那样，从来就不存在一个能被理论预知的普遍善观念，而只有与人类生活连在一起的多种“善”，它们与一个人的社会-政治共同体条件下的伦理有关。因此，实践的善只能在具体的处境中被表现为实践智慧。跟随亚里士多德，海德格尔提出了理想价值与具体生活的历史性之间的关系问题。他认为，价值哲学没有认识到人类实践的具体历史性（语境特征），它把价值作为一种非时间的东西，从而表达的是日常生活的非本真性，是放松自己、让自己安全，是自我满足，自以为是，是一种盲目，也是毁灭。海德格尔希望通过解构价值哲学而回到“活生生的道德”。他把三个意向性时刻用于分析亚里士多德对实践生活的理解：实践生活的内容意义是与社会-政治共同体相关联的伦理中的具体道德目的，它的关联意义是努力，实践智慧和社会交谈，而它的到时意义指的是在给定传统的条件下，根据自身处境来实现未来的道德目标。此外，海德格尔还受到了克尔凯郭尔的影响，克尔凯郭尔把伦理的自我看作是可能性与现实性、过去与未来的综合。海德格尔也同样认为道德行为是一个人的可能性与现实性的结合，一个人的天命与传统的结合。早期的海德格尔认为，存在论能为伦理学、政治学和神学提供一种对人类生存的普遍特征的形式显示。反过来，实践学科只能通过对实践领域的大致描画间接地帮助人类行为，而这种描画必须在个人生存的历史处境中得到具体的阐释。存在论与实践学科都是实际生活的助手，但它们不能取代个体的“良心”的位置。哲学不会干扰个人的决断，它不是通过提供答案、技术和新版本使得人类行为更轻松了，而是在个体的具体处境中回到了其实行的原初困难之中。但海德格尔自己并没有具体讨论如何把他的形式显示运用到具体的实践学科之中，事实上，他不久就离开了与亚里士多德的视域融合，而转向了对康德的超越性思想的兴趣，这在《存在与时间》之中体现得十分明显。海德格尔在那里把他三重意向性的早期版本——世界、关照、和到时（时间性的实现）转化为世界的超越性结构（内容意义）、“此在”的超越性结构（关联意义）和作为时间“图式”的到时之意义。1930年之后，海德格尔又转向了荷尔德林和尼采。在他的晚期著作中，他的三个意向性时刻变成了具有神秘色彩的天、地、神、人四重结构（内容意义），诗意地栖居（关联意义）和“存在的天命”（到时意义）。晚期海德格尔把亚里士多德、克尔凯郭尔、胡塞尔一起扔进他所说的“对存在的遗忘”之历史中。在“关于人道主义的书信”一文中，海德格尔写到，索福克勒斯的悲剧比亚里士多德的伦理学更好地保存了英雄时代的伦理。至此，海德格尔回到了前苏格拉底时期的古希腊。后期的海德格尔不再讨论个体化的此在之实现意义，而更多地把存在作为世界历史的准主体，从一种历史整体的角度来探讨存在的实现问题。他也不再使用早期的现象学语言，以及与一些人道主义传统的视域融合，而是走向了一种理论独裁的倾向。他强调哲学家、诗人和政治家在把握世界历史的真理和存在的法则方面所拥有的特权，这种想法一定程度上解释了海德格尔的纳粹事件。如John van Buren所说，后期的海德格尔看似陷入了其早期批评过的“绝对的伦理学”之中。但要理解后期的海德格尔，其早期的著作为之提供了一条解释学的途径。《存在与时间》作为一本未完成之作，也许本身就是有关时间性的一个隐喻。

一本挂羊头卖狗肉的书？

很抱歉的声明：我只看了100多页。（但是请不要因此就不看这篇书评。。）我以前一直十分好奇所谓“存在主义哲学”是什么东西。看了这本书导言开头的几页我更加好奇了。阐述“存在”这样一个难以想象怎样深入研究它产生内容的问题（明显的，它就是自明的嘛（本书里怎么批判这种观点的来着？我忘了。。但是综观全书我不认为这种批评会有效。）），还写这么厚一本书，真是难以想象。现在我终于知道这本书写了些什么内容了……（原来这就是所谓的现象学方法。）此在确实有“存在者和存在论上的双重”优先性。但也就是优先性而已啊。。然后这本书就一直在观察、叙述此在，也就是观察、叙述我们自己的一切了（并且时不时的提醒一下这与“存在”的联系）。讨论我们怎样“在世界之中”的，使用工具，还有怎样生活——各种心理状态的变化（似乎是这样吧？我只是大致浏览了一下后面的这些内容），还有怎么认识和看待死亡了等等，时间也是由于它对我们的重要性而被阐述的。但是我看不出这一切对于“阐明”那个最“晦涩”的Sein有什么用处。或许这本书与其叫做“存在与时间”还不如叫“我们的生活是怎样消耗时间的”。确实是“现象学方法”啊，就是不停的描述事实——但是是看上去没有主题也没有哲学特有的那种迷人性的叙述——因此看上去很像在凑字数或者“写流水账”。（不过还要说一下的是，这种叙述也并非是完全不让人满意的（只不过我之前一直不知道这应不应该被称为“哲学”，事实上这是认知心理学的问题吧，（但我指的不是科学的方法））。其实我也是比较喜欢这样的东西的——纯粹的内省，比如我们讨论“什么是智商，解答问题的思维过程是怎样的”这些有趣的问题时（当然它更需要心理学和生物学上的科学性研究）我们也是这样进行内省观察的。）由于我只看到判笛卡尔的那个地方（没兴趣再看下去了）（在考试的2天里看的。。），后面的就是简略的浏览了一下，所以我的看法中确实有很多的臆断——这些看法本身也只是暂时的。但我把它写在这里因为我并不认为可能存在很多错误的东西就不应该写出来，我希望和大家交流一下观点。

解读手冢富雄《与海德格尔在一起的一个小时》

解读手冢富雄《与海德格尔在一起的一个小时》[摘 要] 海德格尔对东方文明，尤其是中国的老庄哲学和东亚的禅宗颇感兴趣。本文述及1954年海氏与手冢富雄教授一次短暂的对话。海德格尔首先发问，问题遍及语言的本质、日本人的感性审美、表象与本质的关系等，他试图用自己的理论与东方学者沟通并在某些存在主义的问题上达成共识，也便于启发和完善他所建立的海氏存在主义哲学体系。手冢富雄对海德格尔的发问则集中于海德格尔对荷尔德林和里尔克的看法，谈到了诗和为，诗人何为等。尽管手冢富雄的记录有限，但通过《存在与时间》和其它著作，依然有能力将这些问题做出更进一步的阐述。[关键词] 海德格尔 存在与时间 东亚文化 “诗人何为”一、谈话的缘起讨论海德格尔对东亚文化的兴趣已是旧话题了。从海德格尔的论著和书信中，都能容易地找到他倾心于中国老庄哲学和东亚禅宗的线索。假如海德格尔在对待东亚文化的态度上不是如此真挚，他不会把它们书写下来，它们中的许多还帮助海德格尔完善了他的哲学体系；假如海德格尔在对待东亚文化的态度上不是那么热诚，他也不会屡次与东亚学者坐而论道了，其间包括带给海氏日本文化最初情结的九鬼周造，包括与民国萧师毅教授协力译注《道德经》一事等等。萧师毅教授在回忆他与海德格尔的合作时谈到，尽管海德格尔的哲学思想在当时的西方人那里“难以理解”甚至“耸人听闻”，但带着远东文化基因的自己却能找到其思想与东方哲学的相似性。 彼此找到了跨文化翻译中的价值和意义。没过多久，中国、日本等东亚国家也乐于接受带着东方基因的海德格尔哲学了。尤其是“二战”结束后，德国哲学家与日本哲学家的交流已经不再是单向的日本向德国请教了。许多德国哲学家学习了日语，能直接地接受日本文化，与日本学者的对话也能直接展开。 鉴于德、日两国“二战”战败的处境，双方的哲学家也寄希望于从存在主义找到济世良方。这里讨论的谈话发生在1954年3月末，谈话的双方是海德格尔和时任日本学士院院士、东京大学德国文学教授的手冢富雄。对话的后半部分内容是手冢富雄请教海德格尔对“当代基督教对欧洲文化意义”的看法；对话的前半部分，亦即下文述及的一个小时的谈话中，海德格尔与手冢富雄彼此针对存在主义发问，并做以回答。 二、海德格尔问手冢富雄海德格尔首先发问：“在日语中应该有一个称呼语言的词：这个词的原初意义是什么？”海德格尔之所以这样问手冢富雄，不仅因为他认为人类生存的本质集中于语言，还因为海德格尔企图回溯至古希腊反省以logos为中心的语言本质传统。手冢富雄的回答是，在日语中“语言”一词叫做kotoba，koto是“事件”的意思，ba意为“多、密”。那么，语言就是通过每个事件生成的。海德格尔赞赏这个回答。手冢富雄没有把海德格尔赞赏的理由说下去，但凭借《存在与时间》的论述可以把它补充完整。古希腊并无“语言”一词，只有“言谈”。海德格尔要在《存在与时间》中打开解救被logos束缚的语言本质的缺口。logos作为话语，是要把话语所及的东西公布出来，让人“看到”。“只因为如此，logos才具有综合的结构形式。综合在这里不是说表象的联结和纽结，不是说对某些心理上发生的事情进行操作……再则，唯因logos是让人来看，所以它才可能是真的或假的……把某种东西放到一种东西之前让人来看，从而把它挡住使它作为它所不是的东西呈现出来。” 这是“假在”，尽管logos提供了这种“样式”，但不是真理的东西被当作真理来处理，它便远离了本质性。例如，“镰刀与锤子”和“农民与工人”只有在特定的历史语境中，通过逻辑推理才能发生关联。但这样做的同时，存在着的“镰刀”、“锤子”、“农民”、“工人”的本质性就被遮蔽了。既然语言是人类生存的本质性要素，那么logos带来的或真或假、闪烁不定的结构形式就靠不住了。真理不能被“话题”化，它“不可名”、“不可说”。进一步讲，理性作为“呈现”意义上的logos的聚焦，也是需要慎重考虑的。 海德格尔对语言的受制和反制的见解为后世的语言研究提供了存在论基础。回顾手冢富雄的回答，“语言”在这里就是“事件”、“事务”。此在的“说”聚集成“话语”，用自身的“词汇”组成“语汇”，再通过“事件”去达到“真实的事”。语言的本质不是用来连接逻辑，语言的本质作用亦非推导，而是生活中的“事务”：它与存在本质息息相关。取消了logos的结构，人就生存在不沉默、不机械、不被遮蔽且散布着语义的时空里，语言就在人类栖息那里司其职了。海德格尔问手冢富雄的第二个问题是关于日本艺术的，更进一步说，它是一个牵涉到东亚文化中审美何为的问题。手冢富雄的回答坦白日本人不擅长思辨、抽象思维和构思，也缺乏这么做的动力。但正因如此，日本人甚至中国人都才有了感性审美的基础。感性的审美不是审美的感性，所感之物不会停留在它与人照面的那一刻。东亚文化的审美观强调规避逻辑、深化感性，最终审美对象被提升到象征的高度。随后，把象征抽离出审美的物理空间，没有意义之物变得有意义了，甚至有了和人的精神两相并立的精神性。这是东亚思想“天人合一”的来源之一。中国古典诗词完美地展现了这一审美特性。冯延巳《阳春集》载其《菩萨蛮》一首云：“娇鬟堆枕钗横凤，溶溶春水杨花梦。红烛泪阑干，翠屏烟浪远。锦壶催画箭，玉佩天涯远。和泪试严妆，落梅飞晓霜。”全词多是外在之物：鬟、枕、钗；春水、杨花；红烛、翠屏；锦壶、玉佩；落梅、晓霜。 只是在最后一句“主角”方才闪现了一下，“和泪试严妆”。可见，中国人是极易化物为象征的。可是，化物为象征还不能消歇，必须让个人和这些象征对应回去，所有物象在审美过程中均与“和泪试严妆”的怨女贴合。海德格尔随后补充了手冢富雄的回答，他提出柏拉图的审美思想也是以“感觉”为中介的，还区分出“感觉”和“超感觉”。中国人和日本人更巧妙，把“感觉”和“超感觉”干脆合而为一了。海德格尔问手冢富雄的第三个问题指向他对现象学的质疑，也是他在东方学说中极感兴趣的部分，他想聆听日本人对此怎样看。海氏请手冢富雄说出日本人日常生活中分别用哪些词语表达“表象”和“本质”，手冢富雄的回答在意料之中。几乎没有人会在他们的日常语汇中涉及这两个词语，但是禅宗里有两个所有日本人都熟悉的词语与它们很接近：“色”和“空”——前者相当于“表象”，后者相当于“本质”；前者是事物显现以供分辨的“相”，后者是诸法恒在不变的“相”。 禅宗的最高范畴是“真如”，“真如”是“色”和“空”辨证统一的最高体现，即“色即是空，空即是色”。《坛经》有言：“真如即是念之体” ，“色”和“空”越“接近”，本质也越“接近”，但它不能被言说支持。“色”如山水河流、飞禽走兽，是广延物；“空”是敞开物，彰显的却是有限性。这在个体的生存论上意义重大。《罗生门》小说中的罗生门失去了昔日皇室的依附，不再是辉煌时代的城门。贱民身处破败的平安时代后期的罗生门，象征着“我”连同环境（罗生门）一齐被撕碎了。那么，过去习得的生存经验就值得怀疑了：如果“我”和其他存在者的存在方式是一样的，那么“空无”就是我们都享有的原初方式。这样，老妇拔下死人的头发拿去卖钱便不再是道德谴责应该干涉的。海德格尔在《存在与时间》的〈导论〉质疑了自巴门尼德以降，西方哲学将“现象”和“本质”对立的传统。“存在与存在的结构超出一切存在者之外” ，但海氏赞同的是将存在者放在存在中去把握（“空”中之“色”），且存在也是存在者的存在，他反对完完全全地撇开存在去谈论现象学。《存在与时间》试图厘清“现象”和“本质”的关系，因而引入“在世界之中”。它强调整体性的概念（世界、常人等），说它是讨论存在者的庇护所。这些概念不是做存在者的加法运算，而是存在者的总体，它的最核心是总体性。三、手冢富雄问海德格尔手冢富雄是名德国文学教授，他问到海德格尔对荷尔德林和里尔克诗歌的看法。这实质上是海德格尔对诗歌何为，“诗人何为”，语言何为等本质性问题的看法。海德格尔在《林中路》里回顾了荷尔德林“神的黑夜”的眼光：“随着基督的出现和殉道，神的日子就日薄西山了。……‘上帝之缺席’，决定了世界时代。……不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。” 神和上帝在场的时代有神和上帝的光辉，它能照亮贫困或富裕的世俗世界；在神和上帝离场后，没有了它们的光辉，贫困的世界变得更加贫瘠，富足的世界也变得黯淡。教廷联结了上帝和世俗社会，上帝和世俗社会再也没有了直接的召唤与被召。教廷成为阻隔，让信众失去了临场见证神和上帝光环的机会。神和上帝在这个时代的人出生前遥远的年代就已经离开，自己的出生与整个生存体验都被物质和信仰的双重积贫积弱所占领。这样的时代，人既在场亦不在场，因为人的本质性被遮蔽了。同时，这又是需要诗人的时代，他们能通过语言令神和上帝复归，以此让在世者恰到好处地共同存在（酒神狄奥尼索斯用葡萄酒为神和人保留了婚宴场所）。如若诗人能凭借语言让神和上帝复归，那么人类的眼下命运和敞开的未来都交回给了自己。在神和上帝离场的黑夜，人能找回的就不止是过去环绕着的“神和上帝”，而是找回了存在的本质。人作为在世的存在者，找回了存在的本质，才能栖身于存在、不敷衍存在地共在下去。 诗人在把握历史真理和存在法则的同时，需要付出以下的代价。诗人有“爱”与“责任”，但这“爱”与“责任”又被剥夺了或随时可以被夺去，诗歌的悲痛和哭号就成为诗人“爱”和“责任”的避难所。犹如在世的存在者被夺去察觉死亡的能力那样贫瘠地生存。在海德格尔和手冢富雄看来，荷尔德林无愧为“贫困时代的诗人”的称号，而冠以里尔克这一头衔是值得再议的。海德格尔不再能像三十年代初那样把荷尔德林当作“德国民族的诗人”或甚至代表“德国民族主义的诗人” 。他也从《伊斯特河》里重读出荷尔德林把神和上帝的离开作为历史性的表象的努力，以此获得民族和时代的栖身者那里真理性的东西。西方的在世存在者们向“东方”（是希腊而不是德国或其余自己国家）重新打开一扇门，站在门口远眺（而不是靠近）以保持距离，方能“认识”，方能达到“应许之地”。未来是敞开的，我们的宿命亦是敞开的，诗人通过语言让我们认识到这一点。否则，存在者仍散落在贫困的时代，存在的命运也不会被关怀。相对于日常生活中使用的语言，诗歌语言作为文学语言的特例，充斥着陌生感。恰巧陌生感也是海德格尔解读荷尔德林诗歌时认定的存在者抵达“彼岸”的必须环节，“彼岸”是共同存在之地，是消除了虚无主义和“无家”的地方。里尔克的情况要复杂一些。人和山川河流、飞禽走兽在存在者那儿没有区别，在这一层面上人和它们有“天人合一”的意思。自然是存在者的存在，“存在作为原始作用力成其本质”。它的原初性力量在于“集万物于己”的自己收归了万物，带有了万物的意志，又于此开放出去。里尔克的诗歌把握到了这个原则，他把生命和“莱布尼茨大写的自然”放到一个筐里了。 里尔克在“即兴诗”中写道：“最终保护我们的，是我们的无保护性”，这颠覆了从前苏格拉底哲学家对人的本质的思考。前苏格拉底时代的哲人把人界定为存在者无遮蔽状态的守护者，存在者与人是有意识又无遮蔽的关联，人要保护它。但是里尔克认为人不但不能保护无遮蔽状态背后的存在者，相反人也会被遮蔽。话说至此似乎并无疑问，那又缘何说到里尔克这里就模棱两可，海德格尔和手冢富雄都不敢一口咬定里尔克享有“贫困时代的诗人”头衔呢？笛卡尔的“我思故我在”把“意志”提升到它就是存在者之存在的高度，这个意志在西方形而上学的传统中被遮蔽得很深。里尔克的在生存论上统一了自然之物和人，他想从这里形而上地思考本质却不得。因而海德格尔断言“里尔克根本没有道出存在论的基础”。 那么，这又如何影响对里尔克下“贫困时代的诗人”之判断呢？里尔克赞赏整体性，如自然就具有这种整体性。但这里的整体性只是让存在者“进入”，而不是荷尔德林和海德格尔那里的“敞开”。仅“进入”的缺憾是显而易见的，贫困时代的贫困存在者者只能通过里尔克的诗歌面向被锁闭的真理，距离真理或远或近已是不重要的事。人被牵扯进黑暗里，却破壁乏术。人在“世界”的面前了，可还远没有身在“敞开”之中。缺少此时此刻的认识和朝向未来的关怀，依然无力于掌握人应掌握的历史真理和关于存在最初样式的法则，也就脱离了海德格尔和手冢富雄在“贫困时代的诗人”这个短语里对关键词“时代”和它的定语“贫困”的更深一层含义的界定。参考文献[1] [德]马丁•海德格尔：《存在与时间》[M]，陈嘉映，王庆节译，北京：三联书店，2012。[2] [德]马丁•海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008。[3] [德]马丁•海德格尔：〈形而上学的存在—圣神—逻辑学机制〉，刘小枫编：《海德格尔与有限性思想》[C]，孙周兴译，北京：华夏出版社，2007：页29-49。[4] [德]莱因哈德•梅依：〈手冢富雄：与海德格尔在一起的一个小时（译文）〉，《海德格尔与东亚思想》[M]，张志强译，北京： 中国社会科学出版社，2003：页109-118。[5] [美]查尔斯•巴姆巴赫：《海德格尔的根：尼采，国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海：上海书店出版社，2007。[6] 萧师毅：〈海德格尔与我们《道德经》的翻译〉，格拉汉•帕尔克斯编：《海德格尔与亚洲思想》[C]，池耀兴译，檀香山：夏威夷大学，1987：页93-103。[7] 王国维：《人间词话》，滕咸惠注，杭州：浙江文艺出版社，2006。[8] [唐]慧能：《坛经》，尚荣译注，北京：中华书局，2010。[9] [古印度]龙树：《大智度论》，[唐]鸠摩罗什译，上海：上海古籍出版社，1991。[10] 孙周兴：〈事实与立场——再谈海德格尔与老子〉，2000。

海德格尔的哲学理论

1928年，海德格尔接替胡塞尔，任弗莱堡哲学讲座教授。纳粹运动兴起后，他参加了纳粹党，并于1933年4月－1934年2月任弗莱堡大学校长。因为他与纳粹的这段牵连，1945－1951年期间，法国占领军当局禁止他授课。海德格尔对于他与纳粹的关系，似乎也没有多少反省，他在1952年出版的《形而上学导论》一书中还说，国家社会主义“这个运动的内在真理与伟大之处”。海德格尔与纳粹之间的联系，在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。

怎么说呢

这本书看了两年多，大学都快毕业了才有了些头绪看不懂就硬啃，这可能是我的秉性使然更大的可能是书本身——他就是非常吸引人，不管你看得懂还是看不懂现在突然发现自己已经被抛入海德格尔的世界随时随地在用海氏的眼光看问题用庄子的话说就是“物化”了吧

人的概念

（这是我给暑期上课的学生出的考试题目，我希望他们对此有所思考，当然，我也希望自己对此有更深的领会）人是什么？或者说，我们应当如何理解“人”这个概念？如果这并非华而不实的玩笑话，那么，这个问题的确值得认真对待。在日常言语中，我们反复地使用着“人”这个名词，似乎冥冥之中我们早已对其达到一种默然的领会。这种领会将"人"与其它范畴区分开来，并使得我们理所当然地在使用之中获得了对它理所当然的理解。一方面看来，这种理所当然将我们抛入世界之中，并使得我们自身的存在被遮蔽于日常的操持之中；另一方面，尽管大多数人对追问保持漠不关心的态度，我们的生存却悄然地充当着追问回答者的角色。在康德看来，人能够认识、践行、希望，他并不期冀去对此类现象做一种”描述“（但他的确开放了这种可能性）——而试图通过“先验范畴”来说明人以本己理性为照面认识、践行、希望的“何以然”。并非是人选择了理性，而是人站立在之上！把自身理性作为照面的视野必然收获了理性的同在者。换言之，人对待人应当如同人践行自身道德“绝对命令”般，将自身与他人的可能性局限在人所站立的根基上。这虽然被称之为一种“局限”，但我们似乎可以从中获得“自由”。康德的理论呈现出一种冷淡的乐观。“试想一下，摘掉你的理性的眼镜，你看到了什么？”“我只是看而已。”一个平淡的回答竟充盈着无数本真的可能性。一旦我们发现，人之生存或许并非是带着理性的镣铐，那么，新天地的广阔无垠便业已向我们敞亮。一旦我们获得了此种领会，“我只是看而已”便成为了新旅程的起点与终点。通过将本质搁置的“物自体”概念，康德回到了“无知开启智慧“的传统，但他做得不够彻底。思考者们逐渐发现，人也并非始终是以理性为照面”建构“着这个世界——我们能建构什么？正确的态度是，人应当在澄清错误之前“悬置”繁多的解答。打消错误的预期，消除不切实际的假设，正是海德格尔试图去做的事情。海氏的任务是繁重的，他肩负着将“人”的概念从“遮蔽中”拽回来的使命。尽管我们的生存不断地在给予问题的“答案”——但，正如前文所言——我们却选择了视而不见。在这里笔者无意一一详述海氏之理论，而期冀（或许是自视甚高地）直击问题的要害：人的存在就是时间。这又有什么特别的呢？首先，沉沦着的人享用着”理所当然“的态度，并将其视之为一种了然清楚的状态，此种误解遮蔽了人的时间性，尤其使得人错过了对当下的本真把握。其次，如若人完成了”一跃“——去思考本己存在的问题——人还必须依靠自身走回来，回到那”理所当然“的状态。此种回归已完全不同于”被抛的沉沦“。当人认识到自身的有限性后，领会了作为与自身常在之时间（或者，更直白的说，与自身等同的时间）必然有其终点，人便能在朝向死亡的“眼下逝去中”对那沉沦者理所当然不能领会的“无”有所领会。简言之，人的超越便是领会“虚无”。看看这个蹩脚的比喻：人之生存如同有终点的时间河流，但在-其-中却又对此选择视而不见的漂流者享用着河流提供的无数片段却不对其进行本真的把握，这些漂流者所忘却和失去的，恰好是自身河流有终的绵延。海氏指出：人若要获得任何关于本己本真式的领会，就必须意识到“时间时间着”和自身的有限性，然后再折回到生存本身直面由本真领会所提供的无数种可能性。换言之，如维特根斯坦之隐喻般，我们需要一把梯子，却并非为了站得更高，只是为了看看后再回到原地——“我只是看看而已”，并非去建构或者改变什么，一如既往的，“我们就是这么做的。”海德格尔拒绝向价值低头，这并非出于他的高傲与悲观。汉娜阿伦特——海德格尔的情人，或许是最“懂”海德格尔的人——误解了他，她试图在后现代理论中为“规范性”找到位置。但她却忘记了海氏的初衷，在澄清错误之前，思想之于建构性理论是无力的。难道汉娜阿伦特不是在“提供虚假的预期”么？这正是海氏耗其终生精力所希望去打消的。海氏的理论比“规范”更本真，比“事实”更阴冷，甚至可以说，它与“人应当得到怎样的对待”这个规范性问题无关。这令人失望，但却不可避免。海氏或许会安慰到（如果他舍得精力舌去进行这种安慰的话）：不管你相信与否，你的生存都是如此。但我们或许可以从以下维特根斯坦式的言论中找到希望，它或许提供了另外一种可能性——一种在本真中为人之规范性预留场所的可能性。”一种不同的文化可能不会明确地接受一个特定观点中的基本价值或思想，但是，这一事实并不否定这个观点对这种文化的适切性。......当你说‘椅子’这个词的时候，你的背景可能给你提供了一个有着四条腿的物体的图画：然而我的背景则可能给我提供了一个有着三条腿的物体的图画。但是即使我从来没有期待过四条腿的椅子，你也从来没有期待过三条腿的椅子，你仍然可以理解我的关于一个即将开始的讲座所需要的椅子数量的观点，因为所需要的椅子数量将依赖于我们所预计的参加者的数量，而不是椅子有四条腿还是三条腿。我们可以说，对于这个观点，我们在概念上的差别是‘不重要’的，我们在概念上的差异的细节对于这个观点没有影响。......只要我们在概念上的差异能够被确认并且得到理解，基本价值观的检验所要求的价值观之间的比较就是可能的。“ —— 罗纳德 德沃金 《认真对待权利》让我们不要忘记，海氏理论之“是其所是”的特征同样也代表着：一切答案都公开地摆在那里，并无隐秘之物。如果我们没有发现那明摆着的东西，那必定不是因为我们想的不够深入，而是因为我们看得不够仔细

生存的意义与时间性

海德格尔的时-空和位置思想超越了日常的现象学，但基础也是来自现实中的生存现象。著作前三分之二是在探讨存在，并重新提出“存在的意义”的问题；他并不重视一般人所谓的客观的“时间”，时间只是从被领悟的“时间性”中派生出来的概念而已。但凡这种哲学著作都是晦涩的、抽象的、难以理解的，只有通过了解作者的生活的时代和相关的著作来慢慢理解这其中的奥秘了。

一点意见

译文本身已经是近50年来的典范了,只是不满意陈先生删去原文中大段的希腊拉丁语,而且所谓修订本中所有希腊语都是错的,Z和S从来不分.

存在与时间读书报告1（1-8节，导论部分）

（1）全书开头，海德格尔问读者，是否对“是”或“存在”这些早已很熟悉的词感到不安。是或存在意指什么，这至今没有答案。于是作者要重新提出存在的意义的问题。但是我们在日常生活中丝毫没有这种不安，因而需要“唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟”，进而梳理存在问题，表明对存在的理解必须以时间为视野。这就是海德格尔写作的初衷。于是，作为全书的准备，导言所作解决的问题有三个：1“为什么要设立这一目标”（对作为存在的“视野”的时间的阐释）2“我们的意图将要求和包含哪些探索”（意图，即唤醒对存在本义的重新领悟，并梳理存在问题）3“达道这一目标要走何种道路”对于第一个问题的解答在导论的1-4节（存在问题的必要性、结构和优先地位）；对第二个问题的解答在5-7节（对存在论、历史、现象学的阐述）；第三个问题则由第八节（海德格尔的写作计划）作出回答。（2）“巨人们关于存在的争论”以偏离、被“润色”的形式一直保持得到黑格尔的逻辑学。这是一个遗忘的过程，遗忘了存在的本己意义。在形而上学的这段历史中，“曾经以思的至高努力从现象那里争取得的东西，虽说是那么零碎那么初级，早已被弄的琐碎不足道了。”现在要重新对存在问题做出回答吗？此时是根本不可能做出任何恰当的回答的，存在问题在哲学史中不断被遮蔽，被歪曲，其含义早已混乱不清。于是重提存在问题就显得格外必要了。但是，如果追问存在问题本身在方法论上是行不通的，那么，偏不偏离存在的本己含义都无所谓了。因而作者要先要回应一下这些质疑。出于显现重提存在问题的必要性的需要，作者把质疑限制在三个方面。1“存在”是“普遍的概念”。因为对一切东西的领会必然包含了对存在的领会。但是存在的普遍性不是类或种的普遍性。作者指出，亚里士多德为了突出这一点，把这种统一性称作“类比的统一性”，以便和“关乎事实的最高族类概念的多样性”区分。沙发的存在之于沙发不同与家具之于沙发抑或真皮沙发之于沙发。我们从真皮沙发中抽象出沙发的概念，再从沙发的概念中抽象出家具的概念，最终抽象出存在者的概念。族类的统一性在于共项，真皮沙发和木质沙发通过沙发得到了统一，而风的存在和兔子的存在通过什么达到统一呢?不同的存在者的存在是一个东西吗?存在似乎不能按照研究各种存在者的方式进行研究。“存在是超越者。”不是存在者的族类。海德格尔指出，亚里士多德说对存在者的领会包含着对存在的领会。这里的包含完全不是形式逻辑意义上的包含，而更像康德意义上的奠基,即对存在的领会是对存在者的领会之所以可能的基础。黑格尔把存在规定为无规定性的直接性，这说明他看到了存在不同于存在者，不是其族类。但确忽视了“亚里士多德提出的与关乎事实的‘范畴’的多样性相对的存在的统一性”。2既然不能用最近属加种差来定义存在，既然存在不同于存在者，那么这是不是就意味着存在不构成问题呢，意味着谈论存在在方法论上行不通呢?这不过说明了形式逻辑的定义方法不适用于存在，并不取消存在的意义。“存在的不可定义性并不取消存在的意义，它倒是要我们正视这个问题。”3在一切认识中命题中，在对一切存在者的关联中都用了存在[是]，它是自明的，“无需深究，谁都懂得”。确实，我们向来生活在对存在的领会中，但是这藏匿在日常生活之中的存在恰恰是我们要揭示的，自明的东西，背后是最隐秘的，因而“应当始终保持为分析工作的突出课题即‘哲学家的事业’”。通过这些考察，重提存在问题的必要性就显露了出来。(3)可是，如何重提存在问题?首先要清楚问题的结构。例如，小明是谁,这样一个问题中，首先已经有了“小明”这个“谁”作为“事先引导”。如果不知道小明是什么，这个问题就无法提出。存在问题则更为复杂。我们问:存在是什么?第一，作为事先引导的这个“存在”处在晦暗之中，它正是要寻求的；第二，这个“是”(即存在)同样晦暗不明，也是问题本身要寻求的；那个“什么”更不用说了，就是我们要问的。存在问题比一般问题的复杂之处在于提问本身(......是什么?其中的那个“是”)就已经包含者对存在(是)的领会。一般的问题是可以允许把“是”为已经领会的东西来运用的，但存在问题则不允许，因为它正是要问的。否则就犯了海德格尔在第一节中所说的三个“成见”中的第三个。因而如海德格尔所说，存在问题还“有待提出”。问之所问是存在，存在是存在者的存在，问之所及就是存在者，因而我们要选一个存在者，从它身上逼问出存在。前面说过，存在是存在者的存在，这个“的”并不表示种属，而是表示在领会存在者之先已经包含着对存在的领会。我们要做的便是像存在者通向存在那样，通过这样一个通向的过程，从通向这一活动自身中展现出存在的本己意义。这就暗示了，我们应该从我们的存在中逼问存在的本己意义。例如我们对存在的发问，这发问(包含了审视，领会与形成概念，选择，通达)本身就是我们自己向来所是的存在者(海格德尔称之为此在)的存在样式。因而如果把问题中的存在限定成此在的存在，那么的思路就理清了，即利用现象学方法，通过此在的生存论分析，以崭露用以解释一般存在意义的视野(时间)。可以看出，海德格尔的方法不同于以往大陆理性派的“用推导的方式进行论证”，而是用“展示的方式显露根据”。因而不存在以往对存在问题进行研究所难免的循环论证——存在者由存在规定，由用这个存在者去研究存在。(4)如海德格尔所说，“存在者满可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用”。基本概念完全可以是粗糙模糊的，但它决不可少，它为事质领域的展开提供指导线索。另一方面，随着事质领域之展开的深入，基本概念不断被修正，“真正的科学‘运动’是通过修正基本概念的方式发生的”。他说，连数学都展开了‘形式主义和直观主义之争’。我们是该相信皮亚诺的9个定理规定的自然数系统呢，还是要相信康德把算术和几何作为时间空间两种感性的先天直观形式呢?连最牢固数学都基本概念的危机，更不用提物理学、生物学、化学那些学科了。海德格尔借此说明科学专题对象的基础，即事质领域，受到对这一事质领域有着先行的领会的基本概念的引导。所以，需要对事质领域本身进行透彻的领会，这样基本概念才会得到根据。而创建基本概念指的就是“按存在者的基本存在构建来解释存在者”。所谓的“基本存在构建”就要求了一套“产生性的逻辑。”即“他仿佛先行跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在结构，把赢获的结构交给诸门实证科学，使实证科学能够把这些结构做透彻明晰的对发问的提示加以利用。”作者说：“康德的纯粹理性批判的积极成果也在于着手清理出一般地属于自然地东西，而不在于一种知识‘理论’。”康德在纯批中的工作，有一个就是给知识“划界”，我们的认识范围，那些后来推演出的十二范畴表所应用的范围，都必须在这一范围内，即一切可能的经验。知性范畴，图型法只能在这一事质领域内做先验的运用，而不能越过这一界限做超验的运用，例如考虑灵魂、自由、上帝，那是实践理性的运用领域。海德格尔觉得，这一划界（“清理出一般地属于自然地东西”）的意义超过他的范畴表、图型法（“一种知识‘理论’”）。并且康德的范畴表、图型法是海德格尔所批评的。下面一段主要就是针对康德：“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根结底它仍然是盲目的，并且背离了它最本己的意图。”经过这番周折，存在问题在存在论上的优先地位就显示出来了。(5)和其它一切存在者相比，此在具有三层优先地位:1存在者层次上的优先地位2存在论上的优先地位3使得前两者得以可能的优先地位。1此在是一种与自身发生关系的存在者。“此在在它的存在中以某种方式，某种明确性对自身有所领会”因而，对此在的阐释就不可能是把此在作为一个对象，对它进行描述，描述者和被描述的对象的二元对立在这里是没有的，此在彻底地是构成性的。此在“向来就是它有待去是的那个存在”，是一种能在，去在，是从它的可能性中领会自身的。“只有此在以抓紧或耽误的方式决定自己的生存。”2海德格尔对此在的领会是一种生存上的领会。“生存规定着此在。”而追问存在的结构就等于追问生存的建构。而对生存的建构的分析显然已经是对生存论上的而非生存上的领会。既然生存规定此在，那么对存在论的分析必然包含对生存论的分析。此在是在这里便成了“生存之领会的受托者”。3另一方面，“此在的本质就包括:存在在世界之中。因而这种属于此在的对存在的领会就同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。”这则把问题从此在扩展到一般的存在。这样，海德格尔就把视线聚焦在此在上，由对此在的生存论分析达到了一切存在论之所以可能的基础存在论。(6)证明了此在在存在者层次上的优先地位之时，也决定了此在的存在建构时始终藏而不露的。此在对此在的存在“最远”，更不用说一般的存在了。“此在在存在者层次上离它自己‘最近’，在存在论上最远，但在前存在论上并不陌生。”这是一大困难，对此在进行研究，便是将此在专题化，而专题化的此在的存在方式又在于“专题化活动的存在方式本身”。因而这专题化就必须不能是对象化，把此在变成异于研究者的研究对象，否则，此在永远无法达到存在论。(老子开篇的“道可道，非常道；明可明，非常明”也许就有样的意味，对象化的道，说出来了，也就偏离了道的本性了。)这样，此在要达到“最远”的存在论，就必须找到源始地展露存在的视野。对这一视野的迫切需要就把“时间”逼出来了。此在对于存在的领会正是通过这一视野。时间视野便为“领会”提供了条件。海德格尔的时间概念不同于传统的时间概念，无论是康德的时间，还是柏格森的时间。康德的时间是一种先天直观形式，与空间不同，它是内直观，比空间直观更根本，范畴就是通过时间的性质演绎说明的。柏格森则之处康德对时间做的形而上学阐述(即纯批的先验感性论中的相关论述)是不正确的，他所说的时间不是真正意义上的时间，不是纯绵延。康德的时间是借助与空间进行考察的，就好像有个画出来的数轴一样，这种过去和现在并排呈现的方式其实是空间的。他强调时间是一种纯绵延，在Time and Free Will中，他举出数数易于尽早入眠的例子，以及睡觉时听钟摆的例子，这些时候比较容易感受到纯绵延。柏格森由纯绵延引出自由意志，而不是12个范畴。无论是康德，还是柏格森，他们的时间和空间都是分开的，只不过康德作为时间直观形式的算术在柏格森那里是空间性的，他们的时间概念都无法提供用以解释一般存在意义的视野。其实在康德那里，尤其是原理分析论中，已经显示出了时间更为基础的地位，但是他说得不够彻底，他其实不必在先验想象力之上又套上知性的。按照海德格尔的意思，似乎不该用图型法(时间图型)去演绎范畴的，应该揪住想象力。“我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。”归根结底，康德柏和格森更多地关心知识何以可能认识何以可能，如何可能的，而没有把视线聚焦在存在上，这一点在海德格尔看来显然是跑题了。但是，虽然跑题了，但康德和柏格森谈论时间问题还始终是“在亚里士多德制定出来的时间结构中打转”。但是时间在哲学家那里的尽管透彻但很关键的地位恰恰冥冥中暗示了时间和存在的某种更为本真的关系。“在时间的流俗领会的视野内，‘时间’仿佛‘本来’就落得了这种‘不言而喻的’存在论功能，并把这种不言而喻的功能保持至今。”一方面，海德格尔要面对、要打破康德和笛卡尔的顽固的传统，要把时间问题放在存在论的立场中，把它作为此在领会自身的视野进行澄清；另一方面，这些传统有是阐释存在问题的历史母体。按照她在《论真理的本质中的说法》，真理在于揭蔽。没有基础存在论的历史，也就根本他不上基础存在论。海德格尔要做的不是理性派爱做的重构，更不是经验主义爱做的摧毁，而是通过对存在论的历史结构，揭示出被遮蔽的存在的本己意义。海德格尔讲的源始和传统是完全不同的，“传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在还只对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这兴趣活动于最疏远最陌生的诸种文化中，试图用这类兴趣掩藏自己没有根基。结果是：此在无论对历史多感兴趣，无论多热衷于文字学上‘就事论事的’阐释，它仍然领会不了那些唯一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。”因而，存在论历史的结构在于把传统的对存在论的蔽障一一打破，解构出古代存在论的那些源始经验。“那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”(7)海德格尔表明其处理方法是“现象学”。就导言而论，这和胡塞尔的现象学是不大一样的。他从现象学的希腊词源分析中得出了逻各斯和显现者（也就是海德格尔所说的显现的真切意义），而后阐述二者的内涵，最后提出现象学的先行概念。A首先，现象意味着“显示自身（显现）”。现象一词原先有两层含义：1“就其自身显示自身者，公开者”。2存在者可以通过不同的方式显现自身，甚至是“它本身所不是的东西”，那样的显现称作显似。1是2得以可能的奠基，因为显似即假装显现已经包含着公开者的自身显示自身。这两种含义一是正面和原始的含义，即严格意义的现象；另一种则是褫夺性变式。无论是含义1还是含义2，都和现在所说的“现相”不同。现象这个词的意思比较含混。海德格尔举了一个例子“病理现相”。出现了病理现相，例如，体温身高了，它包含着一个意思，就是身体出现了问题。体温升高是身体出现问题的“现相”。也就是说，现相是“通过某种显现的东西呈报出某种显现的东西”。它和“显似”不同，后者不包含二元对立。这便是现相的基本结构，标示、表现、征候、象征都可以嵌套进这一基本结构。“现相”这个词的含义是含混的。1呈报意义上的现相2呈报者本身3显现（即“现象”）。此外，“现相”的另一种含义加剧了这种含混。即一方面把现相理解成由某种不公开的东西呈报出来的东西；同时，认为这种不公开的东西根本不可能空开。“这种被呈现的东西不构成呈现者的本真存在”。海德格尔称之为“呈献”或“被呈现的东西。”这种呈献便是“单纯现相意义上的现相”。康德的“经验直观对象”便是这种“单纯现象”，直观对象被给出，被某种不公开的东西给出。是“由隐藏在现相里的东西的有所呈报的辐射。”这里的辐射在纯批中，康德称之为“激发”[ 这一译名可能造成误解，好像是被显现者有一个主动的趋势，去激发认识主体；其实恰恰相反，在康德的意义上，是认识主体通过知性范畴去“抓住”经验对象。钱捷认为译为“激动”更好，可以体现出认识主体的主动性，我觉得要胜过“激发”。另外的译名是“刺激”，比激发背离康德的意思更远。海德格尔似乎并没有意识到这一点，而是把康德的“激动”理解成辐射（激发）。]。对于现象和现相的区分，海德格尔意在指出，在现相，或者说，在流俗领会的现象中，已经有东西显现了，并且一直显现着。这先行显现的东西没没专题化为一个对象，但是包含在，并且持续包含在专题化的过程当中。而这种先行地，伴随着并通过专题化地过程显示出自身的东西正是海德格尔所说的现象学得现象。B一开始海德格尔对“现象学”进行词源分析时，得出了两个成分，显现者和逻各斯。接着，他便对逻各斯进行界说，以“弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为‘关于’现象的‘科学’”。通过对逻各斯的词源分析，逻各斯的含义被后世“随心所欲”的阐释弄的含混不清。而其源初涵义是“话语”，“把言谈时话题所及的东西公开出来”。亚里士多德解释为“有所展示”。逻各斯的综合的结构形式仅仅落实在“有所展示”，而不涉及表象的联结，也无关乎胡塞尔所批判的心理主义，也不是康德意义上的统觉。逻各斯仅仅是“把某种东西作为某种东西让别人看”。逻各斯在于揭蔽，揭示话题所及的存在着，而“假在”（作为现象的对立的概念）则是吧东西放到面前让人看，是它遮蔽它所不是的东西，是它作为它所不是的东西而出现。逻各斯丝毫无关乎符合论的真理，无关乎判断。而符合论的真理或者判断是不成立的——对象必须先行地得到揭示判断才有可能进行；必须先被揭示出来，才有一致不一致一说。这先行的揭示跟亲近于亚里士多德的“有所展示”，亲近于逻各斯的源始意义，言谈者在言谈中把言谈所涉的东西揭示出来，逻各斯是一种描述性，描述性不是理所当然的前提，在符合论的真理那里，描述性缺少必要的描述以确立自身。C通过上述现象学两个方面（显现者和逻各斯）的分析，现象学的先行概念便自然而然显现出来了。“现象的”和“现象学的”二者的含义就是建立在现象学的先行概念之上的。前者指“以现象的照面方式给予的，以及何以可用这种方式解说的”；后者指“所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西”。现象学在海德格尔那里明确地成为存在论，而此在的现象学就是诠释学，“通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在的本身的存在之领会宣告出来”。因而诠释学，或者说此在的现象学，就成了探索存在论得以可能的条件。（8）导言的结尾（第八节）根据前面的分析，列出了全书的纲目。第一步，时间之为存在问题的超越视野；第二部，时间状态为指导线索的存在论历史解构。第一部分三篇准备性的此在基础分析此在与时间性时间与存在第二部分三篇康德图型说和时间学说笛卡尔的“cogito sum”【我思我在】的存在论基础以及“res cogitans”【思执】这一提法对中世纪存在论的继承亚里士多德论时间《存在与时间》只完成了第一部的前两部分。第三部分在《现象学的基本问题》中得到说明。第二篇可参阅《形而上学导论》，另有一本“康德书”（《康德与形而上学疑难》），涉及第二部地内容。

嘿嘿 说实话 …

只读了开头几张 忍受不了这种大部头觉得《形而上学导论》还勉强能忍受但是 德文的哲学著作都有严重翻译质量问题 这除了高质量德文翻译不多 主要原因还是德语词汇纷繁晦涩 很多情况只可意会不可言传比如读熊伟翻译的《形而上学导论》，最好还是能懂些德文，在一些重要概念上还是要对照原文反复揣摩，比如da-sein, adsprung等唉~ 中国全民学英语 不如仅仅培养少数优秀的翻译