《心灵史》书评

穷人思维支配着整部书

最近看张承志《心灵史》。联想到他同时也是红卫兵运动早期的重要推手，不难看出张承志思想的根本问题所在。他的思想，都是基于穷人立场，为穷人考虑的。然而他考虑了穷人的悲惨、穷人的反抗权利、穷人的精神寄托，唯独没有考虑穷人的改变——变为富人。他的思想以“穷人永远是穷人，不可能变成富人”为前提。相应地，他笔下的西海固人也只能生活在干旱地区。他们不可能移民，不可能引进以色列（以色列不正是伊斯兰的大敌么）的灌溉技术，不可能使用自来水。而且，他永远不考虑穷人自己在导致自己保持贫穷方面的责任。因此，他会把西海固的贫穷原因一股脑儿地推给“干旱”，会把哲派回民的造反责任全部推给政府和其他教派。（整部书，哲民造反的最初原因，仅仅是花寺派的“告密”，也不知道清庭为什么凭他们的告密就要杀哲民；何况还有哲民屠杀花寺派信徒的罪恶在先。）---------------------关于贫穷与罪恶的关系，历来有两种看法。这两种看法在不少人那里是同时存在的。一，贫穷是罪恶的源头。按照唯物史观（无论是庸俗的，还是不庸俗的），生产力是一切社会生活的决定因素。一切罪恶的源头就是贫穷；剥削制度的存在是因为贫穷；解决罪恶的根本是解决贫穷，实现经济发展，而其根本做法即发展生产力。结论：贫穷是万恶之源，消除“恶”必须消除贫穷。二，贫穷者无罪。许多人把贫穷视为罪恶的漂白剂，认为穷人犯罪总是富人所迫，认为穷人犯罪总是应该得到宽恕。相反地，富人则是万恶之源。例如张承志就是这么想，他笔下的哲合忍耶无论干什么，永远是顽固的。红卫兵也是一样。【与正文无关：因为你永远不可能成为最穷的人，总有人比你更穷，所以所有自认为是穷人，并实践“穷人无罪”理念为自己罪行开脱的人，最终会成为更穷的人犯罪的牺牲品。】这两种看法统一起来就是——贫穷社会的富人是万恶之源。这本质上仍是一种穷人思想，即对穷人中的富人感到忌恨，而对富人中更富的人则无感。这很好理解。一个月收入1000元的人很容易嫉妒一个月收入2000元的人，却很难去嫉妒比尔盖茨——他根本想象不出后者的生活是一种什么形态。相应地，他想象不出月收入一万、十万、一百万、一千万的人生活有什么区别——反正都是富人，反正都是在工地上搬金砖，反正是每天早上买两碗豆浆喝一碗扔一碗。以前中国还比较穷的时候，中国人看美国人好像都是一样富裕，完全不考虑美国社会存在的贫富差距。只要移民到美国，就是胜利。美国人来了中国，一律当作大爷。而当中国人的生活赶上美国的穷人（相对的穷人）之后，这种感觉就消失了。许多留学生到了美国，比美国一般公民还富，当然不觉得美国有多好了。如果在美国当不上中产阶级，他宁可回国来。-------------------------如果西海固富裕起来，张承志的《心灵史》乃至哲合忍耶派的观点还会有市场吗？会有的。君不见沙特如此富裕，却依然充满了极端思想。除了思想上的路径依赖以外，关键问题还在于思维方式，即穷人思维的根深蒂固。西方总是世界的主导，我伊斯兰世界总是要对抗这种主流。在对抗中寻求生存。完全不考虑发展的可能性。美国黑人、南非黑人实行或希望实行的族裔政策也是同样穷逼。他们只想要得到白人的“补偿”，不愿意自己去努力、去改变。南非为什么经济垮掉，根本原因就是穷人思维指导下对白人财富的掠夺性政策。没有鼓励生产力发展。结果，当一些黑人努力致富以后，他们被当作“白人的同谋”，被仍然贫穷的其他黑人给剥夺了。凡是富裕有罪、贫穷无罪的社会，只能求仁得仁，永远贫穷。很多时候穷人并不是不愿意致富，而是看不到希望，不知道自己还可以去努力。他们的思维方式里没有“改变贫穷状态”这一个可能性。因为这样做意味着承认富人定下的秩序。张承志还活着，他看到了相对富裕的今日中国。事实上他就是从北京到西海固去的，应该说至少见过比西海固富裕得多的北京城。但他的穷人思维依然根深蒂固，且遗害无穷。-----------------------幸运的是80年代以来中国规避了穷人思维，沿着西方设定的秩序实现了经济发展。结果，如今中国已经成了传统西方经济秩序的重要维护者，中国支持自由贸易。反倒是被穷人思维支配的部分西方政客（他们需要获得受穷人思维支持的选民的选票），主张贸易保护、对抗中国。这种国家，药丸。规避了穷人思维，才有可能真正成为富人，成为贵族。

张承志 心灵史

张承志以一个虔诚的哲合忍耶教派教徒的身份将的哲合忍耶教派所谓“起义”受迫害的历史重构了，同时也对同治回乱进行了有利于张本人的信仰的剪辑捏造。 　　妖言惑众就是张承志的标签.张承志这样的无良作家，鼓吹伊斯兰圣战，对暴力极尽赞美，将种族屠杀美化为信仰而牺牲。 将恐怖主义歌颂成受国家压迫的反抗 ，将大屠杀和企图分裂国家的行为吹捧为为正义而起义. 全书中看不到丝毫的种族和解，和对生命的慈悯，以及对罪恶的忏悔，有的只是无穷尽的仇恨，对他族生命，对人的生命的蔑视。在紅塵: 张承志是激进的回族种族主义份子，其近期的代表作品《心灵史》被认为极大的偏向性的夸赞中国回教中的哲合忍耶教派。刻意淡化甚至隐瞒该教派在与其他教派冲突中的血腥行为。谎言永远是谎言不管用多么华丽煽情的语言都掩盖不住事实的真相！！为在同治回乱中死难的2千万西北汉人同胞祈祷，愿他们的在天之灵得到安宁。左宗棠左公、董福祥董爷他们的功勋将永载史书，他的恩德将永远被汉人铭记。

寻找真相

我敬仰张承志，但是在对待那场战争的性质的认识上我保持探索历史真相的态度：是“宗教暴乱”还是“农民起义”？因为对历史碎屑拾捡（考虑民族团结的原因，政府一直封存着这段历史的史料）越多，我越加疑惑。尤其是跟新疆一些回民同胞（他们是战争中流散和战后被左宗堂安置在新疆回民后裔）谈论后，我更加怀疑政科书上对这场战争的定性。

当下世界的难解之题——读改定版《心灵史》

从微博上加了兰州凤栖梧书店的老板，老板马老师在做善事，赠送张承志改订版《心灵史》。读毕，想起3年多以前，我和志同道合的几位同学一起在学校自己搞了一个学院研究生读书会，第一期谈的就是张承志，请来的嘉宾是李老师。李老师曾不止一次的向我们推荐过张承志和他的作品。三十年过去了，我们两代人读的是同一位作家的作品，精神上有了交集。当时我还特意为发言准备了一篇稿子，主要观点是解读张承志的民粹思想和在遣词上的充满神迹，有些批判的意思，但是也觉得张承志最近几年的作品在思想上已经不那么粹了。以《敬重和惜别》为代表，张承志也更多地谈理解和世界主义，谈和平。如果想更好的理解张思想上的转变，对比着看原版和改订版的《心灵史》一定会有很大收获。改订版实际上是一次相当大规模上的重写。文中涉及删节及改动的段落将近三分之一。改订版出了精装本和普及版两个版本，精装本用来出售，募集善款，印数相当有限。善款用来援助巴勒斯坦难民。改订版无偿发放，印数10万。改定版中，张在遣词上的改动很大，删掉了很多对于奇迹的描述以及对于自我内心情感的描述和事实不清的相传。这大概是出于几方面原因，一是随着不断成熟，张本人大概意识到心灵史不仅是一次个人思想救赎，找到前定，并以此举义的个人历史。作为一部非完全的文学作品，作家要尽量回避个人身份，这才是写史的态度。二是张本人对于宗教上的奇迹说，尤其是以此说骗人敛财，欺骗信众的那帮人深感怀疑。宗教是求内心的平静，是有哲学意义的思辨，是对于人生终极问题的回答。单靠奇迹说这种手法笼络人心，并不是宗教的应有本质。三是张大概看到此书原版出来之后，回民趋之若鹜，并以书中所载内容为信史的状况。写一部信史自然要回避那些不清楚，或者是强烈抒情的段落。若百姓有情，看客观描述自然也有感。四是，张承志大概了解批评家对这部作品的批判与争议，当然其也了解，作为一个不仅仅面对回族写作的文学家应该承担相应责任。总体而言，改订版相比原版更为克制。克制，也是张承志的一个转变。然而，和我之前感觉不同。张并未对自己民粹或其书中所称人民性的想法有丝毫怀疑，其也并未删去对毛泽东直接歌颂的段落，甚至其更加强调自己曾经的红卫兵身份。这种想法实际是赞成底层民众对于压迫、极权的反抗。用自己的手段实现正义，并为此不惜破坏现有规则和牺牲。哲合忍耶对于官家的反抗实际就是普通人对于强权的反抗。在这点上，张未变。其甚至与当下的环境结合，提出了一个新的问题。在以西方为主的价值观、消费文化遍及世界的时候，穆斯林是否能够坚持自己的内心，并以此树立起一道反抗之旗。他认为，唯有坚持了这，穆斯林的历史才能够继续得以书写。然而，张在书中多次提及和平。反抗并不一定意味着杀戮。批判并不一定意味着寻牺牲。张甚至直接了当的说，《古兰经》教义里从来不鼓励夺取别人生命。除非受到不可抗拒的压迫，无其他手段反抗，否则舍西德是不会被真主认可的。谈到这个问题的张承志已经选择了一种全球性的视角。他触及了一个911事件之后难解的问题。最近美国波斯顿发生爆炸案，这个问题又一次残酷的摆在了人们面前。一方面，以美国为代表的西方价值观、消费文化影响了全世界人的生活，全世界人民生活同一化。这些价值观的积极因素包括自由、民主等要素，消极方面则包括物欲横流和精神层面的崩塌。另一方面一些穆斯林信众确实没有办法融入这样的生活，并对此充满仇恨，其以圣战，甚至极端的牺牲方式，向以美国为代表的国家发动攻击。其以自己理解世界的方式对现有世界规则表达不满进行反抗。这两种冲突目前看来没有解决的可能，甚至越演越烈。价值观不同的人类在地球家园上能否以及如何和平共存，看来还将是一个长久的问题。

哲合忍耶的精神

奉至仁至慈的安拉之名我赞颂安拉，最深刻，最纯洁，最广泛，最完美地赞颂他。我作证：万物非主，只有安拉，仁爱的，尊贵的，怜悯的，特慈的主。我作证：穆罕默德是他的仆人，他的使者，他的朋友，他的至交，引人于正道，召人于正信的使者。愿安拉的赐福和平安与他以及万圣每一个后裔和一切清廉的信士信女同在。如果硬要先划分出一个教派或者学派的话，我是一名逊尼派伊赫瓦尼的穆斯林，主要遵循大伊玛目艾布-哈尼菲的教法主张。安拉全知，我本不愿先说出这些与教派有关的话，但是我又担心如果我不如此，群里的部分兄弟姐妹会持中国主流穆斯林世界中某种长期以来的某种见地或者是潜意识中的某种敌对甚至抗拒来对待我的这篇文章中所提到的“哲合仁耶精神”。如果安拉意欲，我此文举意与兄弟姐妹们交流长期以来由于教派纷争与不同而导致的我们忽略的一种高尚的精神——哲合仁耶精神。我无意在此与谁讨论交流某种教义，因为那些是谢赫或者大学者的工作，我更无意与谁讨论交流某种教法，因为那些是伊玛目们建立在渊博知识基础上的主张，求安拉宽恕，我没有那么高深的尔林和那么丰富的阅历，我只是一名普通的穆斯林大学生，我更没有那么不利于团结的尼叶提，我在此只想与兄弟姐妹们交流某种精神—“哲合仁耶精神”。事情该从张承志老师的《心灵史》说起，坦白说，这部书虽然声名在外，在中国穆斯林中影响力很大，但我之所以迟迟不读，求主宽恕，除去个人的懒惰，还有一个原因：这部书与哲合仁耶有关。求主宽恕，我此前一直对哲合仁耶有着强烈的排斥感甚至敌对感。知感安拉，我最终还是翻开了这部书，从扉页开始。事实上，到写这篇文章为止，我只是看完了第一章，我觉得已经足够足够了，之所以等不到读完全书在来写这篇“读后感”或者更深层更精确的说，这篇“带有忏悔和赎罪意味的沉思”，主要是对因为自己人性的不放心，我怕我又会丧失掉言语的勇气，又会沉沦到静默的麻木，又会远离开灵魂的叩问。再有，第一章带给我的如潮汐奔涨般的震撼和颤动，我担忧自己是否能在继续读下去的过程中将它们保护住，我并非对张老师后面的章节没有信心，我只是对自己的这种敏感没有信心。在这个物欲横流的城市中，回到麻木对我而言，很多时候像是一个无尽的悲观的轮回。封斋可能被麻木成一年一次的习惯，礼拜安拉可能会被麻木成一种对拜番的数数，“为主道而奋斗”可能被麻木成一句豪言壮语。求安拉宽恕和引导与我有同样困惑的兄弟姐妹，除安拉外，再无宽恕者和引导者。我是含着眼泪读完第一章的，深深的震撼让我柔软的如每一滴眼泪，起初我还会痛恨自己：为什么会有眼泪？你小子平时自以为是的方刚血气和坚硬骨头哪里去了？后来我明白了，泪水是通往坚忍的船，当一种他人身上的真正的坚忍精神冲击到你面前时，泪水完全不是失败或者遗憾，因为大海的那一方的岛屿其实真的太远了。眼泪流着流着，其中也渐渐的有了鲜血，大西北的黄土，路。“哲合仁耶”在我眼中已经不再是一个教派，它，是一种精神。“哲合仁耶精神”——我猜想张承志老师，是出于某种考虑而没有提出这个名词。它，是一种在哲学范筹内与“泰格瓦”“台布力厄”“达瓦”“吉哈德”同等的精神。它是一种“为自己心中所认同的一种精神价值而随时准备牺牲一切的精神”。我一直坚信，有些事情就是这样原则性的，比如说无法拥有准备为祖国牺牲精神的人不是真正的爱国，再比如说无法拥有准备为信仰牺牲精神的人并不是真正的信士，这并不是说，只有牺牲了才是真爱国或者真信士，而是说当某种危险或者灾难逼近时，你不会犹豫的去奉献生命。也许，有人会说我偏激，会中庸其道的老谋深算的跟我讲：“小兄弟，信仰有很多形式的。”我会说：“不！收起你们那套自以为不失原则的处理方式吧！”我们在这个讨价还价的商品社会太习惯于讨价划价的这一套思路了，看看我们这些“有理智”的大学生们还有那些自以为不再闭塞不再刻板的普通的穆斯林都做了什么？斋月里只封前三天与后三天的斋或者封一天撇一天；每日五番今天撇弃一个迪格，明天撇弃一个班目达再加一个虎符丹；主麻日如果有事也不去了，反正根据圣训只要三周内去一次，就不会被真主封闭眼耳；为了工作可以偶尔喝一点点酒，去一去非清真的饭店，心想：反正我也是被逼的，只要总体上不干那些库福尔的罪就行了。以上这些我们面对的是谁？全知的安拉！我们在与谁讨价还价？全知的安拉！我们在欺瞒谁？全知的安拉！这些貌似没有违反原则的小计谋中恰恰揭露了我们那岌岌可危的充满我们可怕私欲的原则。当《心灵史》中的苏四十三，赛力麦他们兵临兰州城，誓死保护他们所认同的精神价值，最终毫无犹豫的惨烈牺牲时，他们就是典型的“哲合仁耶精神”的捍卫者。他们究竟是不是“舍西德”，不是我们该讨论的问题，那是安拉的裁决。跳出教法，这种精神本身，是纯粹而高尚的。从某个角度说，我们任何人没有评判他人的权利，尤其是评判他人的错误，因为他人与我们总有不同的精神世界。这在神哲学里也可以作为“安拉是唯一的清算者”的命题的外延。我们做不到公正，我们往往会因为他人的一个缺点而忽视他人的一身优点，我们往往在不明真相的情况下人云亦云，我们往往会不去设身处地的指责别人与自己的不同。求主宽恕。我们去毫无意义的谈论三抬与一抬哪种方式更完美，我们去笑谈那些回民稀少地方的阿訇诵念古兰经时调子不对或者古怪，我们去背谈哲合仁耶的那些做法是海拉目，那些做法能被随随便便的断一个“新生异端”或者“库福尔”。我们为什么不去看看他们的优点？比如说三抬或者一抬都是希望追求到更遵循圣人的礼拜方式，比如说那些阿訇在那种教门淡漠的地方坚守几十年的精神，再比如说当年的哲合仁耶群众“为自己心中所认同的一种精神价值而随时准备牺牲一切的精神”。先知（愿主赐福他）把伊斯兰传给了十二万多索哈伯，他们又把伊斯兰带到了世界各地。从追溯意义上讲，“哲合仁耶精神”也许是当年的“索哈伯”们的精神在千余年后在中国土地上的一次复生爆发。我仿佛隐隐约约看到了沙漠中“贝都因人”的对于信仰的执着和纯诚，原来我们中国也曾经拥有过。震撼。被震撼总是一件沉重的事，因为心跳被感觉到是总艰难的。或者说历史从来都只在今天发生着。求安拉赐福全人类的先知穆罕默德，并赐予他天园中里高洁的品级，保护他对他众教生的谆谆教诲求安拉赐予全世界所有真正的舍西德，赐予他们曾在古兰中许诺的品级求安拉喜悦并慈悯所有为主道而奋斗的穆斯林，全美他们的举意求安拉宽恕此文中的谬误，引导他有罪而羸弱的众仆们阿敏！一切赞颂全归安拉

伊斯兰信仰与文明在中国

2011年张承志完成了名作《心灵史》的最新改定版，该版是作者对20年前的原作进行的一次改写而不是修订——“《心灵史》1991年初版印行之后，经过了约20年在中国穆斯林各聚居区共同体内的持续实践，以及对世界形势、共同体内部之结构、趋向及学术的思考，对初版的修改已是不可回避的责任。改定版作业实施于2009年后约三年间。大规模改写进行过三次，删除与重写的篇幅约占三分之一，修改点遍于全书。”我没有看过老版的《心灵史》，看的是平装赠送版。《心灵史》描写的是哲赫忍耶七代导师的故事/历史。哲赫忍耶，对于很多汉族而言，是个陌生的名词，而它却是中国回族伊斯兰教的一个很重要的派别支系（据说属于四大门阀之一）。由于这个集体在历史途中曾遭遇多次镇压也多次选择题康，因此带着很浓重的牺牲色彩。其实从某种程度上，这个派别的牺牲历程，也是他们逐步融入中华民族的历程。第一代导师马明心，一个孤儿，却从中国走到了也门，在那里师从苏非派，在学习了十五年后回到了中国贫瘠的大西北，在那里开始以其独特的行为传教，一种只属于穷人的伊斯兰教。每当有新教兴起时，老教总是会对它进行压制，而哲赫忍耶也不能避免这样的命运，即使马明心如何的平和。所以马明心注定会被老教运用官府的力量而逐出河州。而新教注定是要反抗的，而这种反抗在专制的乾隆王朝，又必定以造反的形式而迸发。造反的结果是，马明心在兰州被清政府杀害，而造反的/撒拉人（哲赫忍耶）被清政府大肆屠杀。第二代导师是马明心所指定的，而并非是马明心的后人，这个也显示了马明心是一个真正的宗教导师。平凉太爷，在哲赫忍耶其他信众不断反叛清政府中，依然低调地传授着哲赫忍耶的教义，并不断扩大哲赫忍耶的基础。第三代导师是船厂太爷，最后因罪被流放船厂而死在流放路上。神奇的是，他居然可以在流放的路上继续传播哲赫忍耶的教义，并将哲赫忍耶带到了天子脚下的北京城。第四代导师是四月八太爷，这一辈是哲赫忍耶第一次复兴，哲赫忍耶草创了它日后的规模，并承袭、修正、固定了它全套的礼仪体系。也正是在这个时期，哲赫忍耶完成了其中国化（是褒是贬，暂且不论，如果哲赫忍耶没有完成中国化，则其必然无法在中国发扬光大）。第五代导师十三太爷又是个风云人物，在风起云涌的清末回乱中，他先是保持中立，但是当反叛的哲赫忍耶回民真正遇到绝境时，却毅然决然地做出出援的决定，而这个以其被左宗棠凌迟处死而悲壮告终。回乱的是非，都已经被历史所湮没，孰对孰错，很难评说，但是清政府的确欠了回民很多很多。第六代导师汴梁太爷，十三太爷的孙子，一个被阉割的奴人，却依然是哲赫忍耶的毛拉。据说他白天干活，晚上奉献真主，最后二十五岁就身死汴梁城中。第七代导师已经跨入二十世纪了，沙沟太爷进了兰州，而且是被民初的官府请进去的，哲赫忍耶达到了前所未有的高度。而这个时候，哲赫忍耶也开始分裂了，因为有了两个不同血脉的后人，哲赫忍耶不可避免地开始分成沙沟和坂桥两个道堂。张承志没有写1920年后哲赫忍耶的发展，我不知道有谁会来叙写这段历史。我只是希望哲赫忍耶可以在中国的土地上和平地发展伊斯兰教，秉持和平和宽容，正如其第一代导师马明心身体力行的那样。2013年5月6日记于沪

“愿这部书获得世界理解”——但是它不会被理解

这不是一部小说。张承志说这是一部史诗，我也愿意把它当作一部史诗。只是它并不客观。我不知道为什么张不能把自己当作一个观察者，用历史的态度来写这本书，即使他本人对哲赫忍耶有着强烈的感情。历史，只有用客观的眼睛看，用不掺杂个人感情的方式写，还事实以事实，才是历史，才能让人信服，才能获得理解。《心灵史》有大量的史料，但是并没有足够客观的语言，有许多地方都是在用苏菲的方式解释事件——用神秘解释神秘。哲赫忍耶的声音，需要让全世界的人听见，但是要用全世界的“语言”才可以。用哲赫忍耶的“语言”，只有哲赫忍耶听得见。哲赫忍耶需要被世界理解，但是哲赫忍耶并不理解变化的世界。

解读，需要时间

很久之前草草读过《心灵史》这本书，当时的收获多为历史和文学结合所带来的冲击，宗教离我们这些普通人略有距离，所以很容易解读为伊斯兰教就是一个野蛮而顽固的宗教。而这一点更为悲剧的还就发生在一些信教的人群身上。今天（2012年10月19日）在南京大学听到了张先生的讲座，出乎意料之外的，他本人也在若干年后感到文学需要正义，所以在对伊斯兰教人群的大范围回访中发现了原书的不足：“在民族和宗教问题上即使一点微小的误差也可能导致无法挽回的伤痛，所以我对原书做了3处大改，无数小改，重新出版了限量精装版。并且之后把再版的所有收入都亲手捐给了巴勒斯坦难民。“张先生如是说。那么，不论是我们普通读者也好还是作者本人也好，正确的解读，都需要时间和基于实际的反思和考量。PS：我手上有这次名为文学和正义的讲座录音，已经发至土豆网，链接：http://www.tudou.com/programs/view/M3PCRA5bYZ4/

心灵史

《心灵史》（张承志著·花城出版社1991年第一版）哲合忍耶，是中国回民中的一个派别，一个为了内心信仰和人道受尽了压迫、付出了不可思议的惨重牺牲的集体。1991年，张承志发表《心灵史》，引发诸多争议，赞赏者有之，批判者有之。但这一切与《心灵史》并无关系。《心灵史》的出版是个奇迹，这样的作品无疑具有一种深入人心的魅力。台湾学者王德威如是评价“大气魄，大手笔，大虔诚。张承志以文学见证信仰，以信仰充实文学——当代华文文学第一人”。在20世纪文坛里，张承志是无法忘却的。其所思所想，值得我们细细的打量与琢磨。无论是褒是贬，对于张承志来说，已经不重要了。一个伟大的时代，需要一些偏激而热情的浪漫诗人用文字为我们写下时代的墓志铭，借以悼念这个非人的世界。

历程。

我的血肉里面始终隐忍着那种我们自己才有的苦难感。背离家乡的那一刻，也许我们就给自己的种族命了名。所以在这样的一桩苦难面前，我知道了，我们的头上总是被用石头击打着。然而终于是变得更加刚强了。于是我们学会了说：舍命不舍教、砍头风吹帽、先人都是血脖子、我也染个红胡子。那就是为什么我渴望到西吉海原固原去的原因。我们的根、我们的苦难都在那里。所以，在这样的一段文字面前，我不能不流泪：“我若是有一天被逮捕 我便在那一天起----与他永不分离 用心灵的鲜红 在黑牢中写上他的姓名 一切都在那个遥远的夜里开始了 我用最美丽的幻彩装饰”

张承志 心灵史

张承志以一个虔诚的哲合忍耶教派教徒的身份将的哲合忍耶教派所谓“起义”受迫害的历史重构了，同时也对同治回乱进行了有利于张本人的信仰的剪辑捏造。 　　妖言惑众就是张承志的标签. 　　 　　张承志这样的无良作家，鼓吹伊斯兰圣战，对暴力极尽赞美，将种族屠杀美化为信仰而牺牲。 将恐怖主义歌颂成受国家压迫的反抗 ，将大屠杀和企图分裂国家的行为吹捧为为正义而起义. 全书中看不到丝毫的种族和解，和对生命的慈悯，以及对罪恶的忏悔，有的只是无穷尽的仇恨，对他族生命，对人的生命的蔑视。 　　张承志是激进的回族种族主义份子，其近期的代表作品《心灵史》被认为极大的偏向性的夸赞中国回教中的哲合忍耶教派。刻意淡化甚至隐瞒该教派在与其他教派冲突中的血腥行为。 　　谎言永远是谎言不管用多么华丽煽情的语言都掩盖不住事实的真相！！为在同治回乱中死难的2千万西北汉人同胞祈祷，愿他们的在天之灵得到安宁。左宗棠左公、董福祥董爷他们的功勋将永载史书，他的恩德将永远被汉人铭记。我并不是对穆斯林有偏见或敌视，我非常敬仰和敬重一位穆斯林他就是库尔德人萨拉丁。我觉得他是一位真正的穆斯林....

理想的神话：重读张承志

理想的神话：重读张承志　　　　　　当年，张承志以小说《北方的河》将理想主义发挥到极致在文坛上引起了广泛的反响，成为许多写作者一条不可逾越的河。上个世纪的九十年代初，张承志又推出了长篇力作《心灵史》，继续讴歌他的理想主义，所不同的是《心灵史》里还掺杂了一种宗教式的反抗。在《心灵史》之后，张承志采用了随笔的方式以赤手搏虎般的孤绝面对世俗的当代，我所看到的依旧是走在“荒芜英雄路”上的理想主义跋涉者，越来越孤单的身影也照映出张承志的不合时宜。　　张承志的存在已经成为上个世纪末的一种重要现象。当他发出这样的宣言时：“当你们感到愤怒的时候，当你们感到世俗日下没有正义的时候，当你们听不见回音找不到理解的时候，当你们仍想活得干净而觉得艰难的时候——请记住，世上还有我的文学。”我毫不惊讶，这才是张承志，虽万千人，吾往矣。在张承志最早于1978年创作的《骑手为什么歌唱母亲》就已显示出文学、理想和主体的关系。在1984年出版的《老桥》中，他指出：“我非但不后悔，而且将永远恪守我第一次拿起笔时就信奉的‘为人民’的权利，这根本不是一种空洞的概念或说教。”而在散文《以笔为旗》里他再度宣称：“此刻我敢宣布，敢应战和更坚决地挑战，敢竖立起我的得心应手的笔，让它变作中国文学的旗。”　　由此，张承志从内蒙古的东乌珠穆沁草原到新疆文化枢纽再到伊斯兰黄土高原，一步一步地走上越来越孤独的理想主义道路。并以理想主义来抨击当代文人的堕落与媚俗。在言辞激烈的话语里洋溢着理想主义者真理在握的自信与豪情，这种强大的主体信心来源于作者内心深处的启蒙意识。从某种意义上来说，张承志的存在给我们提供了一种坐标或参照系，让我们无法回避他的意义与价值。无论是他的血性或偏激，成为文字后总有让我们深思的地方，因为这个世界依然存在着不义与丑恶。　　张承志似乎对他的理想主义的负面作用未曾顾及。理想本来是美好的，它是一种爱，对人，对生命的爱。这种理想有理由为人们所信奉，然而当一种为理想而献身的行为被作为生命的最高意义而被提倡时，人，生命往往成为一种手段而存在。在这样的一种追求理想的过程中，每一个人，每一个个体自身却没有价值和意义。当牺牲者被作为榜样提倡时，无疑是在昭示更多的追随者。“经死亡之路踏入黄金牧地。”（《金牧场》）这样，理想渐渐成为须不断用生命填入的无底黑洞，死亡成为理想的必经之路。　　正如已故的思想家顾准说过：“革命家本身最初都是民主主义者。可是，如果革命家树立了一个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。”而在离我们并不十分遥远的历史中，不是发生过这种情况么？理想并不总是美好的，完美世界并不存在。人向往于完美是正常的，追求完美是可以理解的，但是当具体实施这种追求完美的计划时，恐怖与暴力便成为我们的日常生活，完美是不能允许存在杂质的，而恐怖与暴力才能清除掉一切杂质。　　张承志在《清洁的精神》一书里礼赞刺客：“是清洁的暴力，是不义的世界和伦理的讨伐者。是——无助的人绝望的战斗。”因而这是美得迷人的理想精神，然而这种精神并没有带来理想的大同世界，而是带来血腥，带来暴力，带来一片坟地。鲁迅先生深谙此中的因果，故其小说书写复仇者时，复仇者的最终是一座坟地。仇恨是一柄双刃剑，伤人的同时也重创自身。清洁的精神何以变为对异己者的清洗？是否清洁就意味着纯洁，除去某些杂质？此中因缘，值得我们好好思考。　　于是我开始对张承志极力讴歌的理想主义抱以一种怀疑的态度与警惕。二十世纪中国的理想主义与灾难的紧密关系不能不使我们心惊，不能不使我们不敢再轻易地相信任何一种理想。因为我们无法保证新的理想追求与信仰只会获得爱与幸福而不可能重新遭遇灾难。对理想主义的反思是必要的，只有在反思的前提下才能真正把握好理想主义，才有可能避免灾难、恐怖与暴力。革命是残酷的与冷血的，它要求牺牲与放弃，它可能达到一定的目标，但必将失去许多美好的事物或情感。美国人萨托利说的好：“假如荒谬地认为可以一丝不差地把理想变为现实，大概我们也就不会怀有理想了。理想只有在同我们保持一定的距离，才会温暖我们的心。”　　张承志的小说及一切文字为世纪末的中国树立了一面旗帜，理想的神话在张承志的文字世界里重新诞生。我们可以歌颂理想的美丽，但我们也必须反思与警惕理想所带来的死亡与灾难。尘世中的我们都知道：理想是美丽的，但也知道理想是未来的，所谓理想是以想象中的未来完美作为承诺，提前支付给我们虚幻的信心。而我们生活在现实的大地上，仅有信心与理想是无法生存的。无论现在多么的艰难与平凡，人必须也只能在现实中走向未来，而不是在理想中走向未来。

孤独天使

张站在千沟万壑上，用激昂的情绪叙述着哲合忍耶的历史，描绘着自己的心灵。实在让我感觉到了凯鲁亚克在霍佐敏峰上的孤独，飘泊在都市外的孤独。尽量把孤独和不安定消弭在宗教中。哈，世俗在他们的姿态下不堪一击、苍白；而那宗，那佛，那神，那么动听、和谐、勇猛。fuck,desolation&emptiness.感谢他们给我一种面对所咒骂的东西的一个姿态参照！

以《论<心灵史> 》论《心灵史》

姚大力的《论<心灵史>》中的某些观点与自己二十年前读《心灵史》时的想法差不多。摘录这篇文章的时候，也稍微记一下自己的想法，整理在这里。《心灵史》已经出版了二十年，近年才听说出版之后曾被禁过。这种帮倒忙宣传的傻乐吧唧，已经无数次助推一些所谓“优秀”的当代小说、电影走上傻乐吧唧的神坛，也是我国某些审核制度掌握在一小挫小农老爷手里的必然。最初看《心灵史》，被其文字的天赋所吸引，技巧、手法、艺术性都是一流的。但是涉及史料的描述与阐述时，就感到一种故意低调的姿态，一种变相的高大全潜藏在文字背后。张承志的宏大叙事语言和气魄，始终无法回避在历史叙事中如何放置自我的这个根本性问题。《心灵史》的文字精密、扎实、充沛、磅礴，却在其高潮快感退尽之时，无法让人信服在文字之外，作者是否有解决每个创作者都要面对个体欲望的这个技术问题的诚意。一直觉得张承志史诗般的抒情语言中，其艺术能力和他对历史的研究是有超于常人的才华的，这和杨炼相近。只是一个充满了创造欲望的人，如果不懂得时刻审视自我，而是任由自己的主观倾向与预设的历史观混淆在一起，就非常容易落入狭隘的自我局限之内。无论你描述的是史诗、传说、宗教，还是历史、现实。哪怕是以先知的仆人，智者的朋友，先驱的仰慕者的姿态和自我心理认定出现在文字之中。文以载道若立意不高，就只能吸引徒慕的目光，而无深刻、真实的历史追溯。在宗教及宗教思想源流、演变上，姚大力从历史的角度来反观《心灵史》的庞杂背景，这需要一点真正的专业研究能力。虽然，对于张承志的这本似真似幻的《心灵史》，其含混的历史记录者的身份，将始终对“小说”这个概念进行不断的质疑。但也唯有象姚大力这样研究过宗教的人，才能从宗教这个层面，来剖析张承志文字中的宗教史逻辑。因为若非对宗教历史有一定的研究，想剖析张承志这个也有深厚历史研究功底的人，是不可能的，也不是常人能做到的。不得不说张承志是个极其有艺术创造能力的人，而且张承志自己对历史的研究也有相当的功底，对宗教的理解也有超出一般人和信徒之处。但是，用语言编织出的迷宫总是遮挡不住文字背后的欲望的，一种以所谓对宗教历史的描述，来主观非主观的高声颂扬自我的自我。这是一切狭隘的民族主义者的桎梏所在，源于其以个体欲望构筑起一切所谓合情、合理、合法的外套，而归根结底宣扬的不过也就只是血统论，而自己又是这种被宣扬的血统逻辑的历史、文化、心理的既得利益者而已。这种以个体的欲望来赞颂宗教的方式，又恰恰伤害了宗教真正的历史真实、价值和意义。偶像禁止，在伊斯兰教看来是所有宗教中最坚决的。那么凭借含混了文学及历史写作身份的张承志，以描写宗教来传递自己的欲望，也是这种文字于宗教本身不相符的问题所在。<心灵史>的文学性是一流的，立意却是混合了陈腐的、中世纪的叙事动机的当代文学写作。这样的文字不会对宗教理想的阐述有益。归根结底，它最终只能宣扬了作者自己和一段被模糊了、人为左右了的历史。却于哲合仁耶这个宗教，于想了解宗教历史的人，于宗教历史的真实都没有益处。如果《心灵史》是一部文学作品（不过也许张承志未必会愿意将它冠上任何文学或者历史的身份），那么它的确是中国现当代文学史上的一个非常特殊的文学性极高而立意极低的历史文学作品。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　庭前垂柳珍重待春風　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　珍，五九第二天附录：《论<心灵史> 》 　　　　　　　　　　　　　　　　　　作者:姚大力，复旦中国历史地理研究所教授张承志的《心灵史》初版于一九九一年。本书围绕从“道祖太爷”马明心开始的中国伊斯兰教哲合忍耶派七代掌门导师的传奇经历，不但展示出这个苏菲派神秘主义教团在十八和十九世纪中武装反抗清廷的惊天动地的业绩，而且更以震撼人心的笔触，讴歌了哲合忍耶教众在战败后面对“公家”的疯狂的宗教迫害，是怎样怀抱着从容赴死的精神和百折不挠的勇气与毅力，在长时期的屈辱和苦难折磨下，坚定地实现自己追求崇高的“举意”的。书中直接或间接地征引了不少清朝的官方文献及其它史料，不过作者最后“决定放弃注释，放弃一个列于末尾的参考文献表”（1）；作者也使用了很多以半地下的形式流传民间的哲合忍耶派密典和在教众中口耳相传的前代轶闻；全书的语言又带有史诗般的浓烈色彩。所有这些，再加上作者是曾经写过《黑骏马》、《北方的河》等优秀小说的著名作家，而推出此书的又是一家文艺出版社，因此本书在出版的当初即被看作是一部文艺作品。一九九一年的《全国总书目》就将它列入文艺类的图书里。但是这本书显然不属于任何类型的文学创作，尤其不属于今日被人们归入“纪实文学”的“历史大写真”。它甚至也不是我们所熟悉的穆斯林文献中那一类圣徒传。《心灵史》实际上是一部讨论宗教文化的历史学著作，也是第一部向一般读者专门介绍中国哲合忍耶事迹的汉文书籍。直到《心灵史》面世时，中国历史学界对清代回民起义，基本上采用阶级对抗和阶级斗争的解释框架来予以说明。乾隆后期甘青哲合忍耶的武装暴动和同治朝以哲合忍耶为中坚的“西北回乱”，无可否认地带有明显的民族斗争的特殊形式。尽管如此，从民族斗争说到底还是阶级斗争的观念出发，上述历史事件的民族色彩长期以来一直在被人们有意识地加以淡化（2）。对中国哲合忍耶在清代的曲折历程，也可以从其它的角度进行考察。著名的中亚史学者弗莱彻致力于将中国哲合忍耶在近代的活动置于同时期穆斯林东方的苏菲派运动的整个大背景之中去加以理解（3）。他还曾经花费很多心血探索中国哲合忍耶教义的起源问题。伊斯兰神秘主义的苏菲派在清代西北中国影响最大的一个“道乘”（tariqa）是纳黑希班底教派（Naqshbandiyya）。苏菲派神秘主义各道乘“最中心的修行方式”，都同样是祷念安拉（dhikr Allah，惟祷念的具体方式略有不同），并经常伴随宗教性的舞蹈甚至鼓乐（4）。根据中国纳黑希班底主流派的传统，祷念时应当采取默祷（dhikri khafi）的方法，所以被称为虎非耶派（khufiyya）（khafi，波斯语译言“隐没”）。由马明心传出的派别则主张高声祷念（dhikri jahri）；它的名称“哲合忍耶”即源于波斯语“高声”（jahr jahriyya）一词的读音（5）。根据现有的资料，纳黑希班底教派影响到中国西北的回回社会，最早在十七世纪初期（6）。虎非耶的早期导师马来迟在甘青传教时，曾被当地的伊斯兰教逊尼派信徒以“邪教”告官。尽管中国古老的逊尼派教徒面对苏菲派影响的扩大坚持遵从古老的教法，因而以“格底目”派（该名源于阿拉伯语词汇 qadim，译言“古老”）或：“老派”著称，也尽管他们与新近传入的虎非耶派曾多次发生冲突，这对立的两方似乎并不与中文史料中的“老教”和“新教”的概念相对应。中文史料中的“老教”应当包括格底目和纳黑希班底教派的主流虎非耶派等在内，而“新教”则指哲合忍耶派而言。直到在他身后发表的那篇尚未完全写成的遗稿里，弗莱彻才比较确定地断言，马明心所传授的哲合忍耶教义，应该出于他在也门留学时所接触的札比德（Zabid）地方纳黑希班底改革派导师阿扎因（Azzayn）和他的儿子阿卜·都迦里赫（Abd alkhaliq）。据此，在中国哲合忍耶中间耳熟能详的“也门太爷”（页19），应当就是阿札因。在札比德的纳黑希班底教徒中间，阿扎因可能是赋予“高祷”方式以合法地位的第一人。在那里，两种祷念的方式当时和平地并存于纳黑希班底教派内部。只有在中国，它变成伊斯兰教众间尖锐争论的题目。弗莱彻认为，教争的实质乃是对中国纳黑希班底教派领导权的争夺。也就是说，上述争论实际上早已超出了应当采用何种方式进行祷念这个问题本身：马明心所传授的哲合忍耶教义，受到中东流行的主张在宗教和社会生活中恢复伊斯兰教法的复兴的正统思潮的深刻影响；因而这种具有将教法主义（Shar‘ism）和苏菲主义相结合的“正统神秘主义”性格的“改革的”纳黑希班底派别，与仍然弥漫着中亚神秘主义的纳黑希班底“老教”之间的区别，决不止是一个如何祷念的问题。但是马明心时代中国哲合忍耶的那些原教旨主义的因素，却在很大程度上消失于十九世纪中叶以后（7）。R 伊斯雷利也对本课题作过相当深入的研究。汉文史料有关新教的某些含混记载，似乎还不足以支持伊斯雷利对弗莱彻将新教与哲合忍耶相勘同的质疑。尽管如此，两位学者仍然一致同意，最初由马明心所传播的新教的确属于哲合忍耶派，而在十九世纪以后，尤其是在它的第五代掌门导师马化龙及其以后，中国哲合忍耶的性质似乎发生了某种改变。伊斯雷利极其强调根源于非主流什叶派的“马赫迪”观念对中国哲合忍耶教义的影响。根据他的分析，在哲合忍耶中尤其容易流行的由马赫迪领导的“圣战”观念，使中国哲合忍耶特别具有以暴抗暴的政治行动主义色彩。伊斯兰教的历史上存在很多由神秘主义的苏菲派转向什叶派的先例（8）。所谓马赫迪（mahdi，阿拉伯语词，译言导引者、领袖）观念，虽然根源于什叶派教义，实际上影响到包括逊尼派在内的许多伊斯兰教派。但在大部分教派中，马赫迪都与将在末世出现，来拯救人类、复兴伊斯兰教法的“隐遁的”伊玛目相联系。只有在非主流的什叶派和极端主义的苏菲派中，马赫迪在末世未来之前就可以出现。因此，在他们中间远比在其它伊斯兰教派中更为容易地由于现实的需要而产生适时的发动圣战（Jihad）的最高领袖。虽然我们不能确知中国哲合忍耶是否称自己的教派领袖为马赫迪（至少在他们中间更常用的称呼不是马赫迪，而应当是“穆勒什德”，即波斯语murshid的音译，意即直接接受真主启示的教派领袖、导师、救主（9）），穆勒什德的角色却使我们感到它同马赫迪确实十分接近。《心灵史》提到穆勒什德时这样写道：“那个人来了，他出世了。追求归宿的路通了，接近真主的桥架上了，没有指望的今世和花园般的来世都清楚了，天理和人道降临眼前了。那个搭救咱们的人来了。煎熬的人现世要崩垮了，大光明要成立了，圣徒出世了。”（页20）伊斯雷利不无理由地认为，在当日中国的条件下，中国哲合忍耶的穆勒什德观念甚至还受到了白莲教的弥勒救世说的影响。十九世纪的“西北回乱”从本质上是回族民众针对清廷残酷剥夺的反应。但是，伊斯雷利追问，在伊斯兰教各派中，为什么恰恰是哲合忍耶派成为起义的中坚？他从教理分析着手，基本上回答了这个问题。《心灵史》对中国哲合忍耶的描写却有它自己独特的角度。是的，在他感到对于讲述他的哲合忍耶故事是十分必要的时候，张承志可能以非常娴熟的技巧剪裁史料、得心应手地援引中国和外国的有关研究的成果（10）。他也完全有条件获得西方和日本学者所写的那些著作和论文。但是《心灵史》没有提到上述那些研究中国哲合忍耶的重要著述，甚至也没有提到他最容易接触到的那些较新的日文著作，例如田中义信的《回回民族的诸问题》（东京，1971）。是的，张承志提到，在中国哲合忍耶的传教“道谱”上，在马明心之前有“七位也门圣徒的名字”（页33）。但他根本无心用打破沙锅问到底的态度去对他们加以一一考察。以至于我们今天仍然无法用上述“道谱”与弗莱彻关于马明心可能把他的祷念方式追溯到十二世纪的牙撒维（Ahmad Yasawi）的推断进行比较和验证（11）。中国哲合忍耶的存在既然是铁的事实，至于它在也门的教理渊源究竟如何，似乎也就显得并不那么重要了。是的，《心灵史》也不时地在这里、那里讲到哲合忍耶的某些特殊仪轨和概念。但它并不在意于向读者系统地介绍哲合忍耶的特别教义及其修炼方式。作者宁可用印象化的方式来回答“什么是哲合忍耶”的问题：“所谓哲合忍耶，就是一大群衣衫褴褛的刚强回民，手拉手站成一圈，死死地护住围在中心的一座坟。”（页61）《心灵史》有它自己的历史逻辑和性格特别的观照中国哲合忍耶的聚焦点。它形式上是七代掌门圣徒的传记，但它真正的主角更是划分在七代导师的“光阴”里的几十万民众。透过这一群壮烈的，或者是隐忍、冷面却更令人悸然心动的圣徒们的事迹，它告诉人们，苏菲派神秘主义的教派是怎样彻底改变了生活在中国西北绝望境地中的绝望的底层民众。不能说作者不是带着全身心的投入在向哲合忍耶教派顶礼膜拜。但透过这个教派，激起作者更加强烈的象浪迹天涯的游子渴望投入母亲怀抱的那种归依感和吸引力的，却是这个教团底层的广大穷苦民众。他们几乎一无所有，可是哲合忍耶使这些“饥饿穷困浑身褴褛的西海固农民有了一种高贵气质”（页52）。穷人的心变得尊严了。“他们浑身褴褛，但富贵不能诱惑他们，他们在饥饿寒冷的考验中守着人道。”（页26）面对苦难的命运而死守不逾的忠贞，“他们对一个自称是进步了的世界说：你有一种就象对自己血统一样的感情吗？（页85）”中国哲合忍耶忠于自己信仰和保卫内心追求不受践踏的激情，是在一条铺满尸体的漫长血路上获得升华的。新教曾经和旧教有过流血的教争，穆斯林与非穆斯林之间有过仇杀。回忆悲痛的往事，作者因为无法要求前人而“只觉得紧张”（页44），同时又沉重地指出，即使宗教原则也不能原谅这种“嗜血的仇杀”。“在每一步偏离了神圣约定的脚印上，都记载着自己被淘汰的理由”。（页166）教争引起清廷的镇压，哲合忍耶被判为邪教；对伊斯兰教的全面限制又进一步演变为对整个回族的民族压迫。回民起来造反了。而从清廷抽刀出鞘的那一刻起，“人民的暴力主义”就拥有了完全的合法性。在“回乱”中担当起武装反抗清廷的中坚角色遂成为哲合忍耶义无返顾的“前定”的命运。但是战败却成为哲合忍耶的“前定”。忠贞和毅力要经受长时期的考验。全屠，全毁，永禁，挫骨扬灰，以次就戮，按名正法，追杀，洗灭。这些触目惊心的词汇，每一笔都记录了“公家”的暴虐。“信仰的鲜血，在乾隆盛世的底层汹涌地流”。（页69）就这样，中国哲合忍耶在近代的全部心灵历程，成为对复仇、失败、流血、殉教、屈辱的一再体验。他们不仅尝遍了艰辛，而且流尽了鲜血。他们好象是为了等待殉难而活着。“束海达依”成为一个神圣的词汇，它的意思就是殉难。作者难忍要尽情讴歌这样的一部心灵史的冲动。因为他“心甘情愿地承认了他们”（页14）。《心灵史》的主题可以用四个字来概括，这就是哲合忍耶的“底层人民”。这种从社会底层去追求“高贵气质”，去探寻精神价值源泉的思想路径，象一条红线贯穿在张承志的作品当中。在最早发表的短篇小说《骑手为什么歌唱母亲》中（12），他描绘了一个普通蒙古族老妇人怎样在暴风雪的寒夜毫不犹豫地将自己的皮袍披到插队知青的身上，为此付出身体瘫痪的沉重代价，却让这个知青懂得了“母亲的伟大意义”。作者借小说主人公的嘴说，为了了解“蒙古人民祖祖辈辈的苦难”，他从此下定“学习蒙古人民的历史”的决心。就他发表的作品而论，从《背影》到《回民的黄土地》发表的两三年间（一九八六至一九八八年），是张承志思想历程上的一个重要的转变阶段（13）。他开始真切地感受到埋藏在心底的自己母族“巨大的背影”。他惊异回民在西海固那般恶劣的环境中居然能生生不息地顽强生活下去。于是他懂得了为什么这里的苦难底层民众会与神秘主义苏菲派的圣徒如此彻底地结合在一起。他被在苦难中藉哲合忍耶而获得了崇高的精神提升的回民感动得无法自已。尤其重要的是，他所深刻地崇拜的正是与他同属一个民族的同胞。张承志在感情上现在真正回归到了他自己的民族。民族认同感和对普通民众的崇拜交融为一体，不仅使他现在更深一层地了解了“母亲的伟大意义”，而且最终使他找到了超越和替代他的“蒙古额吉（蒙语母亲）”的人（页279）。如果可以沿着这样一条内在理路去阅读《心灵史》，那么我们就能够在体察泛滥于书中的宗教感情、民族感情的同时，还体察出作者的更带普遍意义的平民感情。所以丝毫也用不着惊奇，作者会在他的这部书里不止一次地诉求人道、人性和人心。并且这种人道、人性和人心的资源，在作者看来，只会存在于底层民众之中：只有劳苦底层，才是中国“这片茫茫无情苦海里的真正激情”（页85）；“在中国，只有在现世里绝望的人，只有饥寒交迫的人，才能追求和信仰”。（页154）作者认为，重要的是先有忠于民众的心，然后以信仰使这颗心公正（页146）。当崇拜底层、要变成他们中间的一员的强烈意识与从中提炼出来的宗教归依感在《心灵史》里水乳交融以后，前者看上去倒好象是后者的提升。不过孰先孰后在这里已经不太重要了。重要的是，宗教的感情并没有限制《心灵史》对于“人道、人性、人心”的更普遍的关怀。因此，《心灵史》所体现的固执的理想主义追求，超越了教内宗派，超越了宗教界阈和民族界阈。它以人的尊严和心灵自由为指归，以底层民众为源泉。它高扬精神价值，漠视功利价值：“无论开拓疆土的成功，无论百废俱兴的治世，都将在人道、人心、人性的原则面前重新接受审视。”（页129）在张承志看来，道德判断应当超越进化论的历史观。在全书二十四万多的文字中，用以记述第四门导师马以德的篇幅，只有聊聊一万二千字弱。这时是在十九世纪上半叶，是哲合忍耶处于两次暴动之间的相对和平状态下，舔干伤口的血淤，修养生息的时期。史缺有间，固然是篇幅简短的重要原因之一。但它似乎还不足以解释全部事实。由于哲合忍耶的生存环境同过去时代的严酷程度相比已获得一定的改善，教团的思想体系内部也出现了某些变化。弗莱彻认为，这种变化反映了哲合忍耶内部具有改革取向的伊斯兰文化复兴主义的退潮，表现在例如导师世袭、圣墓崇拜倾向的加强等方面。伊斯雷利则从中看到了什叶派教义的渗透。此外，哲合忍耶门宦制度的强化，也许还反映出中国传统的宗法制的消极影响在教内的扩大。《心灵史》作者很敏锐地看到了哲合忍耶思想体系在这时出现的“微妙的改动”（页146）。他对这种变化持委婉的批评态度。他似乎不情愿为这段低调的历史多费笔墨。马以德时代教团内的变化表明，在相对和平的环境里，哲合忍耶如何才能对它在无法和平生存的残酷条件下孕育成型的牺牲和殉教传统实现创造性的转换，从而保持自己的纯洁与心灵自由，这个严峻的问题早就由历史提出来了。由《心灵史》所揭示的中国哲合忍耶在这个“新世纪”里的历史教训则是：对一切宗教、理想和纯洁而言，“孔孟之道化、世俗化、中国化”是最强大和最凶恶的敌人（页147）。这个概念有些模糊的表述，虽然可能在阅读张承志方面给我们带来某些混乱，但也使我们可以隐约感触到张承志意识深层的真正心结。现在或许是清楚了，与作为精神价值资源的底层民众相对峙的另一端，也就是张承志在走向他的底层民众时所死死认定、绝不妥协的对立面，乃是以“孔孟之道”为核心的中国主流文化。这样一种在分类上好象不怎么协调的对峙，倒反而使我们感到某种宽慰。因为它表明，当张承志在诉求于他的底层民众时，他所真正强调的其实并不是底层与上层之间势不两立的冲突。所以他歌颂“底层贱民也要争心灵自由的精神”（页19），他疾呼“中国的一切都应该记着穷人，记着穷苦的人民”（页22），都不应当被理解为他把底层民众视为精神价值的排他性资源，或者这一主张必然地要与从底层大众以外的社会阶层中寻求精神价值的资源相冲突。所以也没有理由据此指责张承志已经站到了“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”的反文化立场上。他全心全意反对的，是以“孔孟之道”为代表的中国主流文化；因为正是它，认作者心目中已被净化了的底层大众、认人心、人道和人性为死敌。作者对“孔孟之道”严重失望的心情是完全可以理解的；中国主流文化自康、雍、乾以往叠遭毁灭性破坏，确实日胜一日地失去了它曾拥有过的风采。尽管如此，把“中国化”、“世俗化”等同于异化的极端论断仍然不可避免要使《心灵史》蒙上一层无可奈何的文化宿命论色彩。五四以来，曾经有过很多知识分子对儒家传统持彻底否定的极端主张。对现当代中国思想史的考察却使我们意外地发现，在他们这种极端的主观态度背后，似乎仍然存在明显的儒家思维模式的强烈影响。根据这样的思维模式，他们力图确立这样或那样的一种能够解决所有认识论、本体论和宇宙论问题的包摄一切的哲学体系，追寻这样或那样的历史发展的目的论原则，据此认定某种知识或理论，赋予它以能够取代其它一切知识理论的终极真理的功能；根据这样的追求，社会变迁不再是由分散在社会各层面的渐进的、互相独立的各种思想、艺术、社会、组织、经济和政治方面的努力所产生的综合后果，而应当是由发现了上述唯一正确的历史哲学的知识分子指导下加以实现的历史过程。（14）张承志虽然在主观上抱定与儒家传统势不两立的宗旨，但在他执着地追求“代表时代的观点”、并略带着一点伤感地慨叹这种“独自出世孤独探索”的所谓“知”时（页146），反映在他意识深层的，与其说是那种依据神示而行动的圣徒、导师的观念，还不如说恰恰就是承当着先知先觉的道统继承者角色去启迪民智的儒家观念。初看起来这好象有一点滑稽。可是将《心灵史》与作者的大量其它文字对照阅读就很容易发现，作者或许是不自觉地在内心自我认同的角色，确实不是以奇迹来证明神示、嬴得民众的圣徒式导师，而是时常遭遇流星般的命运、在难以为人理解的孤独中间忍辱负重的道德英雄式的先知（15）。难道体现在此种角色认定中的，不正是传统儒家的思维模式吗？就象张承志曾经借用朱自清创造的“背影”意象一样，如果我们从张承志那里再次借用同一个象征符号，那么我们可以说，从《心灵史》中，人们可以看到作者那追随着几十万哲合忍耶底层民众的“背影”。那是一个对他曾认同过的主流文化陷入深刻绝望而逐渐对它别转身去的“背影”（16）。但是那“背影”所具有的某种特别姿势，却依然遗留着主流文化的明显影响。人无法仅凭藉主观上的断然愿望就随意地为自己舍弃或者选择这种或那种文化。《心灵史》也充分体现出作者对历史编纂学的独立思考。自清代以往，“国学”的内容和形式迭有变迁。它最初指清学而言。按王国维的说法，它在有清一代的特点有三次变化，是即国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新（17）。清亡后，国学传统仍然保持着“新”的特点：在文、史、哲的人文学科各领域里相互贯通，与西方的“汉学”保持密切的沟通。以实证为特点的国学传统，自五十年代起被分解为中国马克思主义史学的辅助性手段，后来更进一步被淹没在影射史学的泥潭中。七十年代后期，当中国史学界终于走出影射史学的阴影时，实证史学重新引起人们极大的兴趣。但是，就在它被中国绝大多数历史学家看作“如日中天”之日，张承志已经以极其锐利的觉察力感悟到，它实际上早已处于一种“强弩之末”的境地。他认为，在中国，以“学术泰斗”翁独健、白寿彝等人作为殿军。以实证史学全面繁荣著称的“十九世纪连同它的儿子二十世纪都已经结束了”（18）。对历史的“科学研究”的厌恶竟使作者“一翻开资料就觉得有一种嚼英雄粪便的感觉”（19）。于是，作者心中学来不久的“史学诸原则”在底层民众的活的历史面前“哗哗响着崩垮塌落”（20）。实证即使不堕落为虚假，也往往难以摆脱肤浅：你指着一处“……拱北追问——他真的就埋在这里吗——是肤浅的”（页178）。历史从来是秘史，只有感应、直觉、神示，只有一种“难以捕捉的朦胧的逻辑”，只有“对人的心灵力量的想象力”，才能帮助我们窥见真相（页83、212、138）。这种超验的判断与实证方法风马牛不相及：难道一种肌肤触碰般的感受“能成为注明页码的史料吗”（页136）？根据作者的这些偏激言辞认为他会完全拒绝实证史学的方法，那是不够准确的。《心灵史》在记述乾隆四十九年（1784）清军血洗石峰堡事件时，恰恰是使用了实证式的考据方法，揭示出那一天正是回族开斋节期间履行拜功的日子。尽管这个考据还远远没有显示国学传统中令人叹为观止的精致技巧，但这丝毫没有减损它所具有的重要意义。“巧合的时间揭露着真实”（页100）：清军是趁着哲合忍耶教众在礼拜时攻上山堡，在未遇到丝毫抵抗的情形下对他们实行血腥屠戮的！清廷的官方文献把一场屠杀伪造成决战：“在这刀刃般的一线分寸上，乾隆皇帝和他的御用文人们感到了恐怖”（页102）。实证式考据在这里显示出它象刀刃般锋利的效用。因此，作者对实证史学所表达的强烈不满，并不意味着他要拒绝实证史学，而是意味着作者要超越实证史学局限性的强烈意图。不过，作者把解决问题的途径归纳为心灵感应方式，那倒真的是过于简单化了。曾经与中国的国学长期密切交流的西方汉学，从六十年代起经历了一个从汉学到“中国研究”的演变过程。用施坚雅（W Skinner）在当时的话来表示，“就其自身而言构成为一个专门领域的汉学，正在被一种以多学科方法去处理特定研究对象的所谓中国研究所替代”（21）。这里的“多学科方法”，是指向着历史学全面渗透的社会科学各学科的概念、方法和解释框架。自那时以来，虽然作为人文学科的历史与社会科学各领域的沟通也产生了在中国史研究中对社会科学方法“生搬硬套式使用”的弊病（22），虽然对社会科学内部学术分工的质疑甚至导致“重建社会科学”的主张（23），但总的说来，在经历一段相当长时期的隔绝之后，西方中国研究对于中国的历史学界所具有的借鉴作用仍然是不能轻易否定的。可惜《心灵史》作者在毫不吝惜地对“二十世纪末各门新潮的方法论”大加嘲笑、认为它们比确实被它们所冲决的“老一套正襟危坐的实证主义”还要浅薄得多的时候，他对西方中国研究的上述并不太新的取向几乎未置一词。到底是这一取向基本未进入作者的视野，还是他认为它们同样是“已经在学院和印刷垃圾中异化了”的“伪学”（24）？无论如何，当作者把依据“心灵的模糊体验而不是史学的旁征博引”（25）来理解活生生的人群的主张提升为解救或取代面临末日的人文科学的唯一出路时，他确实是过于自信并且是过于自大了！在张承志的每一个具有原创性的敏锐思想背后，我们总是遗憾地看到某种断然拒绝的偏执阴影。在他身上表现出这种断然拒绝的矫情姿态，要远远早于他对伊斯兰教的崇拜。难道它不正是来源与被他在主观上断然拒绝的儒家的道统观及其先知先觉的精英意识吗？我们不大清楚，张承志的哪一部作品所拥有的读者最多。然而，《心灵史》无疑已经以它巨大的社会反响，确立了自己作为现当代中国思想文化史上最重要文献之一的地位。透过它作为一部宗教史或者教派史著作的外在形式，它向我们展示了当代中国人对自己文化的一种凝重而苦涩的反省。因此，很值得在《无援的思想》（华艺出版社，1995）所收录的那些文艺批评以外，对《心灵史》进行更深入的多层面的讨论。1）《心灵史》，“张承志文学作品选集　心灵史卷”，海南出版社，1995，页175。以下引用本书时将在正文内括注页码，不再另行出注。2）这种倾向在新近出版的一本回族史著作中有了很多改变。该书把同治朝西北回族的反清斗争看作是朴素的向清廷争取民族自主的运动。按照这种解释，曾被阶级斗争论者指责为“变节行为”的回族上层的求抚活动，实际是回民军在承认清政府作为中央政权的统治地位、接受清朝官号的条件下，争取化战争为和平，在本地区实行自主与自治的可贵创举。见邱树森主编：《中国回族史》（宁夏人民出版社，1996），下册，页606至610。值得注意的是，上述朴素的民族自主的要求，是指在一个“王朝国家”（dynasty-state）的政治架构中争取局部自主的诉求。它与后来从西方传来的以建立“民族国家”（nation-state）为指归的民族主义思潮具有不同的性质。3）、5）J弗莱彻（Joseph　F　Fletcher）：《中亚苏菲派和马明心的“新教”》，载同氏：《北部中国与伊斯兰内陆亚洲研究》，弗尔蒙，1995。4）W斯多达特（William　Stoddart）：《苏菲派：伊斯兰神秘主义的训条与方法》，惠林布鲁，1976，页62至66；M　凌斯（Martin　Lings）：《苏菲主义是什么》，伦敦，1975，页85。6）J弗莱彻：《西北中国的纳黑希班底派》，载同氏上揭书。这篇重要的文章作为弗莱彻的遗稿，首次发表在他死后出版的他的论文结集里。7）同注（6）。在这篇遗作发表前，杜垒（Dru　C　Gladney）在其著作中已经介绍过它的主要论点。见杜垒：《中国穆斯林：共和国时代少数民族的民族主义》，麻省剑桥，1991，页48至50。8）R伊斯雷利：《穆斯林在中国》，伦敦，1978，页177至179。9）SG沙尔达：《苏菲派的思想》，新德里，1974，页43。10）见《热什哈尔》，北京，1993，“后记”。11）见《纳黑希班底教派及其祷念方式》，载弗莱彻前揭书。12）《人民文学》一九七八年第十期。13）张承志：《绿风土》，作家出版社，1992，页256至261；《天涯》一九八七年创刊号。14）参见T墨子刻（Thomas　A　Metzger）：《从前现代中国到现代中国的延续性：论某些重要的负面的方法论问题》，载《中国思想：跨文化的研究》，麻省剑桥，1993。15）作者在为自己的散文结集《荒芜英雄路》所写的“作者自白”里说道：“思想的悲剧是它首次问世时缺乏传播，而它的前卫性又太忌讳重复自己。”他由此感到“一人的遗憾和一种责任感”。这种所谓“遗憾”和“责任感”，是儒家精英意识反映在作者思想里的又一个典型例证。见《荒芜英雄路》，上海，1994。16）关于张承志在六十年代后期企图依据体制内资源来反对这个体制的不平等和不合理性、从而对它进行净化的激情，参见他的用日文发表的回忆录《红卫兵的运动》（岩波书店，1992）。对这本书的讨论已超出本文范围。他的这种激情被国内有些人批评为“原红旨主义”，这就变成了夹杂着个人意气的非理性攻击。17）《沈增植先生七十寿序》，《观堂集林》卷23。18）、19）、20）、24）、25）《荒芜英雄路》，页193；页10；页3；页203、193、206；页125。21）施坚雅：《社会科学能为中国研究做什么》，《亚洲研究学报》（JAS）24，8，（1964，8）。22）墨子刻：《汉学的阴影：美国的近现代中国研究现状》，《美国高等院校中国研究状况评述》，约翰霍布金斯大学出版社，1978。23）华伦斯坦：《开放社会科学》，刘锋汉译本，三联书店，1997，页103。

意见保留~

我就不知道为什么大家都说中国人没有信仰，是一个缺乏信仰的民族~！我觉得完全不是，而是专制集权过早的成熟，使其扭曲了人性，杜绝了宗教。比较中西古今，可以观想：早在基督诞生之前， 国家就已经集权于秦始皇。已经推及法制... 而后，汉，遵儒，就已经将思想也专制化了。道教的产生，是在东汉后，佛教在北魏时期.... 并不是人民选择了道教和佛教。而是君主选择了道教和佛教。 道教若不是可以给皇帝提供仙丹，佛教若不是教人宽忍，岂有留存之余地？ 基督教，伊斯兰教，是为了信仰可以流血的宗教~ 专制之下岂能允许？对比当时的西方，却是宗教势力先于专制势力起来...或者，我们拿最不愿意提的例子，“法L功”到底算是什么？如若，中国人真乃“俗物”，法L大法何以掀起如此大波？而后，其又是怎么被打压下去的？

自说自话

一段隐密的历史用文字的形式被记录，再也不用口口相传，再也不怕丢失，我们有了自己的秘密，再过百年，千年，只要文字不散，我们的后人就不会失了根，忘了家!贫穷洗刷着黄土地，但并未洗刷掉人们内心的虔诚，人们深知!内心的平静与钱财无关，与知识无关，与身份更无关!人被所谓的理性束缚的太久，就会排斥感性，惧怕狂热!民间的智慧是不竭的智慧，尊重生活的人正是尊重穷苦的人！他愿意到穷苦的人中去，睡他们的土炕，喝他们的咸水!放弃了荣华，甘愿颠簸在大西北茫茫的土路上!这样的快意人生，这样豪放的西北汉子，岂是蝇头小利之人所能懂的?罢了，罢了，再多的争执在事实面前都无用!公道自在人心!去问问那些被生活压抑的抬不起腰的西北汉子，问问他们的心里话!他们不识字，不开微博，不会留言，不图利益，他们的眼睛从不说谎!种洋芋 写文章两兄弟 各一行