《四書章句集注》书评

这个版本的顺序不对。

中华书局的书基本都不错。但是四书的集子，貌似是基本没有顺序正确的。某种程度上，毕竟会影响读者的阅读顺序。不过所谓的顺序，毕竟也是一家之言，虽然，很有道理。（先读《大学》,以定其规模；次读《论语》,以定其根本;再读《孟子》,以观其发越；后读《中庸》,以求圣人之微妙处）评论太多，我也没什么想说的，每个人能看到的、想到的、学到的、刻下的，都不同。不过经典，还是需要背诵的。大概就是这样。

总有他的价值

虽然本人对朱子并不是很推崇，但大学和中庸两篇的确发人深省，其实感觉中庸更是一种做人做事的方法，只是在那个年代，其实这些纯学术上的东西已经很难在纯粹了，我们似乎已经分不清了功利和学术的界限。但总的来说，无论你是否喜欢，四书绝对是影响了中国八百多年的一本书！

天不生仲尼，万古如长夜！——东西方神话与哲学浮论

西方自上帝被近代新兴资本主义革命的马基雅维利、卢梭、康德等诸位启蒙思想与哲家所谋杀，直至尼采借东方远古拜火教的查拉斯图特拉的永恒轮回之火，重新点燃远古宗教与希腊“怪力乱神”诸神祭坛上的鬼火，使之从新赋予西方的哲学与政治精神中，西方的思想家们各处理诸神之问题虽然有所不同，但都将其哲学与政治的精神源头彻底的追溯到神话，无论是海德格尔，施米特，还是韦伯，施特劳斯都是如此，这也许与西方自身传统的哲学精神的神话性有关。　　可这在中国却不是，中国自孔子删定六经后，世间传闻古事多属怪、力、乱、神，如《楚辞-天问》之类。《山海经》疑即《九丘》之遗。如《竹书纪年》、《汲冢周书》、《穆天子传》等固魏，六国时人最好伪撰古事，先秦旧籍多有之。所以后来的司马迁亦言“诸家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之”。可知孔子删订六经重新整理六艺典籍。断自唐虞者，一切怪、力、乱、神之事，在孔子这个大圣贤那均悉从刊落，所以我们哲学或政治源头精神只能诉求于中国特有的儒家哲学，或者是说儒家之道。而中国的神话后来在汉唐多流于的志怪、笔记、诗歌与神魔等小说中被保存下来，历代文人对其作出很多属于文学上的发挥，但对于政治的本身意义却不是很明显。　　这就是东西对于政治的根本不同之处，如果是做个比较的话，我们最终是像西方那般将政治的源头彻底追溯到神话，让神赋予我们政治的创造精神，还是将政治的精神仅停留在哲学上像孔子那般来加以处理和解决，这对于历史与政治我觉得是一个很有趣的问题。　　中国神话的起源最早该是地方域性和民间性的，比如最具有中国神话典型性的《山海经》可能就是《九丘》之遗，民间的神极有可能从古代的功能神演变而来。后经春秋之时，周王朝贵族自身逐渐衰落到已无法承载自身的强大的文化与生命，周文典籍只徒剩有空洞形式而已，这就是当时所谓的“周文疲敝”，从而导致了地方诸侯国争霸的春秋战国时代，也开启了诸子百家思想争鸣之日。先前那些个神话则经过当时代表儒家的孔子系统的整理典籍中被整合和删定，在哲学的伦理与政治上做了很大处理。在儒家哲学上，也就是诸神氏被置于道体中的鬼神一体之中，我们也可以说是儒家哲学是将神话的精神内化而置于道体的核心之中，并转而将已处理过属于道体意义上的鬼神再而诉诸于包含在体现着儒家的伦理道德与政治精神的“礼”与“乐”中来，这些经孔子处理后的精神与整理出的儒家六经典籍并而演发着强大的哲学与文化的功能，孔子将之赋予当时新兴起的特定儒士阶层身上，希望儒士通过自身的努力，能够重新承载周王朝没落衰落贵族所无法承载的文化与生命的最高精神与文化的礼乐内容，而儒家经孔子的六艺之教与门下的七十二诸贤的努力，逐渐造成了一种特殊的儒士阶层在当时各国发挥着他们的作用与影响。　　战国时代华夏也出现诸神对于政治的回潮，山海经正是在此土壤里创作的。但以提倡“为政以德”的儒家创始人孔子在当时删定六经和整理典籍时将其民间和世间所传古事多属怪力乱神均做了处理，诸弟子与其亚圣孟子依然遵照孔子不语怪力乱神，将类似于希伯来古希腊民间团体所创作的诸神在孔学圣门儒家政治哲学的奥卡姆剃刀下均悉从刊落永不得复活介入政治。也可以这么说自尧舜禹汤文武周公三皇五帝一直到孔子的儒家哲学和道家这，儒家哲学与道家系统化玄学已经取代了上古时代的神话，那些早先的乱力乱神就永远被压在了儒家政治哲学的大山下永不得复活。山海经也只是作为文学作品被流传下来，中国传统神话后来在汉唐的志怪、笔记、诗歌、神魔等小说中被以文学形式保存下来，从未介入政治在华夏千年历史的长河中引发种种如西方十字军东征等灾难。此诚如宋代理学集大成者朱熹所谓：“天不生仲尼，万古如长夜。”一直到汉代，当儒家在汉代成为官方政治正统地位的宗教与祭典后，儒士这一特殊的阶层转而成为士大夫阶层更为强大的精神与传统，不断的影响着传统中国古典王朝的政治与文化。　　在西方，希腊城邦时代的哲学在社会伦理的价值取向上应该与儒家有着某种相似之处。柏拉图在《理想国》中显然也是要将那些满嘴神神叨叨的谵妄诗人，像荷马这样创作神话的诗人驱逐出城邦，柏拉图对于荷马史诗中的诸神氏在伦理上的理性国度中给予的评价并不是很高，古希腊的很多哲人对于神的处理也都或多多少的涉及，比如著名的赫拉克利特亦曾有过：“众神有死，人则永生”的箴言。只是西方并没有出现过哪个人像中国的孔子孟子与诸门人一般，能够将诸神氏以一种哲学方式强大处理之后，并转而体现在某种类似于儒家的伦理道德与政治精神的“礼”与“乐”，并将此价值伦理交付于某种阶层群体担负与支配。在希腊，当时的哲学流派中，也没有哪个能像儒家在中国这样，后来成功的取得独占性的正统地位，西方也没有任何一个哲学流派为自己宣称那种像儒家这样对于传统主义的绝对正当性，并且极为刻意的表现出这种立场并为之主观努力。　　在西方，神氏与哲学在后来显然演绎成了某种紧张的对立，“荷马时代”的英雄诸神氏与民间神氏崇拜后来发展成为了官方制度，而哲学家的学说则成为任由公民私下崇信得对象，所以城邦最后毒死苏格拉底这样的哲人，堂而皇之的理由竟然就是因苏格拉底作为哲学触犯了作为城邦官方的神氏。而后来随着希腊城邦被打败转而倾覆成为罗马帝国后，某种异地域的少数人所信奉的希伯来一神教的基督教逐渐在这些神话与哲学纷争的罅隙中打入，不断传播拓展着自己的空间，逐渐取代了诸神的地位转而成为罗马帝国官方的宗教，从此之后希腊罗马的诸神就被希伯来的一神教上帝给剪除而沉寂，西方也随着就进入了一个不再有着诸神的政治活力，而是希伯来上帝一神教的漫长而死气沉沉的冰冷中世纪，而且期间还多次发动十字军东征这样的以上帝一神剪除异域其他民族神的宗教圣战。在文艺复兴到来之时，希腊罗马早期的诸神与希伯来基督教的一神又开启了纷争，在德国古典哲学鼎盛时期，康德，黑格尔对之做了一定很好的处理，后来到了尼采又将之开启...西方千年就这样一切为诸神纷争打来打去，直到现在最终还是没个了结。　　时直至今日以美国新约基督神权的共和党宗教政治给世界亚非拉等各族人民带来灾难仍为上所述最典型一例，此种种西方所引发的神话与宗教神权与政治灾难...在某种程度上我们该将此引发人间宗教战争之灾难罪状之根本原因一直追溯到西方最早的哲人源头。http://blog.sina.com.cn/s/blog_4d33ce9901013h0i.html

“知之所止”的艺术 ——我读《大学》

“知之所止”的艺术——我读《大学》吾非修习古学之人，今却研治《四书》之《大学》，非为外事所迫，乃自讨苦吃耳。昨日文艺群宝剑兄倡读经典，吾乃好事之人，半推半就之中自揽《大学》以为研读。吾读历史，尤钦佩历代大儒皓首穷经之力，然其本者无脱于哲学发微之功。故仅就室内所存中州古籍出版社《五经四书全译》之《大学》与上海古籍出版社《礼记译注》之《大学》作为参照，另觅得胡适《中国古代哲学史》之书、张岂之《“四书”的文化意义》之文供吾参考。其他译注版本或研究著述不在涉猎之内，故定难脱坐井观天之狭，或老调重弹、或失其本义。然此仅发于本心之趣，语自心生，言有相凑；率性所至，出语轻狂。然，写完遂感其头重脚轻，此虽半为自觉，半为势迫，但终难辞其咎。不求赦谅，谨请鞭辟。了解中国典籍的人都知道，《大学》原为《礼记》中之一章，时至宋朝朱熹将其裁出，重新定位，将其编入《四书》《五经》之目，成为经典中的经典。而且《四书》《五经》须首读《大学》篇。需要指出的是，《大学》从《礼记》中抽出，编入《四书》，语境发生变化。法国符号学家朱丽娅•克里斯蒂娃指出：“任何作品的本文都像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何本文都是其它本文的吸收和转化。”在《礼记》中《大学》与《礼记》其他各章语义相互编织，互为阐发，而一旦纳入《四书》，就脱离了《礼记》的语境，而与《论语》《孟子》《中庸》文本编织在在一起了，《大学》意指的想象与诠释完全不同与以前。《大学》地位倍增，犹如载湉由一个醇亲王的儿子变成了光绪帝。在备受宠幸的同时也必须承受千人所指、万目所视。然“水至清则无鱼，人至察则无徒”。在群儒毕至的“至察”之下，《大学》的本义反而模糊了。好，我们就从“水至清则无鱼，人至察则无徒”说起。“水至清则无鱼，人至察则无徒”。“无鱼”“无徒”的病症在于“水至清”“人至察”， 乃不知“止”的艺术。而摆在我们面前的《大学》终篇所论无过于“止”的艺术，无过于对“止”之艺术的探求和论证。《大学》整篇读来颇像一篇八股论文，既有起承转合之妙，又有逻辑论证之技。全文不足两千字，三纲、八目一应具全，总论点、分论点有条不紊，意象回环往复，《诗》《书》广征博引。论证中虽有自我想象之嫌，却难掩其逻辑细密之象。可以说是我们当下学习论述文的典范，而且易于背诵。（以上海古籍出版社《礼记译注》之《大学》为本）以前人们常把《大学》作为修身齐家平天下的道德学问。胡适在《中国古代哲学史》中把《大学》要点归结为“方法”“个人之注重”“心灵之研究”。一定程度上我倾向于“方法”之说，因为教人方法也是上面我所言知之所止艺术追求的题中之义。然胡适所论过简，而且与我所论侧重不同，多有出入。以下进入正题疏解。大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。“大学”相对小学而论。据朱熹所注，古人8岁入小学，学习打扫清洁卫生，以及如何和大人说话，如何进退，还要学习射箭、驾车、体育、算学，练习写字。到15岁后，就要入大学了，入大学之后就要学习治国平天下的道理了。（我手头没有朱熹《四书集注》，所言参考张岂之先生《“四书”的文化意义》一文，若有差错，请指正）对于大学小学的区分，我与朱熹所言有所出入。我认为大学小学并非以年龄而论，应该是之技艺之大小、道理之深浅而论。小技艺、浅道理可以采用朱熹所言打扫清洁卫生、射箭、驾车、体育、算学，练习写字之说。但是大技艺、大道理就是做人、做事的艺术。其实朱熹解释《大学》为治国平天下的道理，过于玄乎，其实哪有人人都有治国平天下的道理，这不是怂恿大家谋逆吗？朱熹所论《大学》其主旨偏离了《大学》本义，其他细枝末节更不用谈了。其实可以用《大学》中的话来批朱熹，“其本乱而末治者，否也！” 大学之道有三，“明明德”“亲民”“止于至善”。其所最为重要的是“止于至善”。而不是所谓的“明明德”。“明明德”是“止于至善”的结果，“止于至善”是“明明德”的手段。纵览全篇所论无过于对“至于至善”的论述。德者，得也。“明明德”其实就是明白真正的得失之学。“亲民”，亲同新，不断更新之意。“止于至善”紧随“亲”而来，更新之道，我们不能盲目地谈论“苟日新，日日新，又日新。”而应该有所“止”，否则与“至清”“至察”一样会结出“无鱼”“无徒”的恶果。提出中心“止”以后，文章对“止”展开讨论。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。这里从“知止”不断推衍，最后得出“得”。不管这种推衍逻辑严密与否，我们至少得出这样的信息有止才会有得。上已有论“德者，得也！”两字相同，互为诠释。这句正是“止于至善”是“明明德”的手段的诠释。那么“止”应该从那些方面去实践呢?物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。知道本末、终始、先后的内涵，乃是“知止”的前提。易言之，就是知道轻重缓急，只要这样，就已经接近“得失”之学的真义了。下面我们所熟悉的顶针循环结构组成的所谓“八目”是“止”学的应用，如何与自我、家庭、社会、天下相处。这也是一个自我确证的过程。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而知至，知至而意诚，意诚而心正，心正而身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平。很多人从这句得出中国儒学内圣外王之理。应该是有一定道理的，但是必须看到有断章取义之嫌。研读此段，其重点不是在两头，而是在内核，内核是什么。从天下、治国、齐家、修身、诚意、致知、格物，然后物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平。处于中心的是格物。而格物正是止最基本的学问所在。格物才能有知“本末、终始、先后”。辨识这些才能体悟止的艺术。当然，朱熹所论格物乃无稽之谈，所增格物之传更是画蛇添足。上文已述“物有本末，事有终始”，这里格物就是知本末、终始、先后的学问，因为知道这些基本情况才能知止。朱熹所论物莫不有理，格物穷理，格尽天下物，穷尽天下理，就能够致良知。这纯属胡扯。令人啼笑皆非的是张岂之竟然对朱熹这做法十分赞赏，称为是对《大学》的一个贡献。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。古往今来，很多人被这句话忽悠了。勿庸讳言，我也在此曾迟疑许久。认为这句话是《大学》的主旨。认为《大学》就是讲修身的。其实，放在整篇来看，这是不成立的。这毋宁是对“本末”之论所列举的一个例子。通过这一事例，得出下面结论：其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。本末倒置、厚此薄彼正是“止”失之法度之表现。至此，文章总题所论得出。下面还有一重点论题，就是如何才能知道“本末”“终始”“先后”。作者从“诚其意”切入进行讨论。（朱熹认为《礼记》之《大学》有错简，重新编排次序，定出经传两部分，其实弄巧成拙，破坏了文意）所谓“诚其意”者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。如何识别本末、终始、先后，在于诚其意。诚其意，其实要求人回到罗尔斯所言的“原初状态”，恢复到人类的“本真性”。屈瑞林、和查尔斯.泰勒对“本真性”都有精彩的论述。本真性是一种原始的、先天而来的道德意识，一种关于什么是对什么是错的直觉。恶恶臭、好好色无疑都是本真性的体现，这是源于内心的声音。后文论述到的“如保赤子之心”也就是本真性的另一种说法。只有这才能辨别本末、终始、先后、好恶。没有诚其意的本真性得出的观点裹挟着一种扭曲、胁迫而又不自知的声音，无法辨别本末、终始、先后、好恶。这里提到的“自”正是对外在影响的一种提防。而“君子 必慎其独也。”更是对本真性的诉求，而对外在干扰的抗拒。我们应该倍加珍惜自己独处时内心发出的独特声音，听从它的安排，这才是诚意所发。小人闲居为不善，无所不至；见君子而厌然，掩其不善而着其善；人之视己，如见其肝肺然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。这里注意“无所不至”与“独”的对比。无所不至势必受到外界影响至深，由此在各种利弊纠缠中很容易遮蔽内心的本真性，“掩其不善而善其善”。普通人看到到这种情形，其实因为与己心相同，所以也知道这种掩饰，所以没有什么用处。正因为如此，只有心里真有诚意才能显露于外，而这种诚意是自己独处是内心发出的声音，因此需要甚为珍重独处时的情感所向。需要说明的是，这里的小人虽与君子相对而言，但并非贬语，而是指普通人的意思，与“人之视己”之“人”指称相同。曾子曰∶“十目所视，十指所指，其严乎！”富润屋；德润身，心广体胖。 故君子必诚其意。曾子说，在众目所视、千夫所指之下，够严酷了吧？在这种形势下能够心情舒畅、胜似闲庭信步，凭借的就是体悟了得失之道。而这种得失知道的感悟，因源于诚意，所以我们应该诚其意。《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，终不可喧兮。” 如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂搮也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。“有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，终不可喧兮。”指个人独处时，心无旁骛、细心体察的状态。而正是因为能够进入这种状态，才能有不失本真性的内心体悟止的艺术，体悟了止的艺术才明本末曲直，赢得人们的爱戴。这也是前王不被人忘记的原因。在诚其意的基础上，作者引经据典，讨论“自明”“求新”的重要。需要注意的是，人们求新，有时不免不知所止。因此下面引孔子语加以批评：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”当然这里的质问并不止于“求新”的阙失而发？也可以说是为全文所发？全文论述不过是回答这一个问题。准此而谈，倘若孔子“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”只是这个问题的举例说明，那么后面对正心修身、修身齐家、齐家治国、治国平天下的释解是对这一问题的具体展开。正与不正、好与恶、恶与美、仁与戾、让与贪、德与财、财与身、义与利等等一系列的辨识讨论都是源于对知之所止之艺术的追求。我们经常援引《大学》中正心修身、修身齐家、齐家治国、治国平天下之言论证儒学内圣外王之道。其实，哪里知道这些都是为“知之所止”的艺术追求做论证的。内中虽然隐含着正心修身、修身齐家、齐家治国、治国平天下的发身升迁之路，前者往往对后这有生发之效。然而也必须看到，止的艺术也对这条发展之路起作用，就是知之所止。根据自己的本真性对自己作出判断，你适合与那个境界，是修身之境呢、齐家之境、治国之境，还是平天下之境？这里蕴含着对自我价值的确证的诉求。然而这个诉求需要一种知之所止的艺术，止于所应止。其实，这种知之所止的艺术诉求与“中庸之道”颇为相仿，一定程度上可以相互诠释。《大学》后半部分虽然没有逐句讲解，但大意前面已经有所论述。文章再往下写也是俗套反复之词，平添嚼蜡之味。虽然不是什么“风行水上、自然成文”之篇，但“行于所当行，止于所当止”是所有文章的追求，也是本文论述之要点。我已经再当止的时候又拖拖拉拉的说了“洋洋千言、离题万里”的话了，还是保持点自知之明，再写就是这裹脚布别说别人讨厌，自己也没脸照镜子了。阿Q评价：花费一天时间，从以前对《大学》近乎一窍不通，到现在能够背诵《大学》全文，连带写下了这篇不成样子的东西，无论别人怎么说，自己已经满足了，可以踏踏实实地去忙自己的正事去了。2009年1月1日星期四

读书报告——期末作业，从“食无求饱，居无求安”到“敏于事而慎于言”。

《论语•学而》有云：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’”。《论语》篇幅短小精悍，但几乎每一句话都耐得住反复咀嚼，这一句也不例外。它道出了作为“君子”，人生要达到较为理想的境界，所需要具备的两个状态。其一：“食无求饱，居无求安”，其二：“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”“食无求饱，居无求安”，是针对“君子”提出的要求。任何一个历史时期，不能成为“君子”的绝大多数普通人，都不得不为了一日三餐，柴米油盐，安家立业奔波。但是时至今日，打着“君子”旗号的某些群体，未必就能够，或者说愿意将“食无求饱，居无求安”作为人生信条。有人也许会问，是“食无求饱，居无求安”过时了吗？在这个消费社会，被称为“君子”的那个群体，他们中间很多人，手头握有大把的财富，掌握着市场各个行业的经济权力，香槟美女，豪车豪宅。再登上诸如《君子》、《时尚男士》、《智族》、《人物周刊》之类时髦杂志的封面，大肆炫耀财富积累的历史与事业成功经验，唯独罕见“食无求饱，居无求安”这一条。无疑，是“君子”这一概念被误解、滥用了。今日还有没有“君子”，恪守“食无求饱，居无求安”的信条？这个问题不重要，重要的是，“食无求饱，居无求安”在这个消费社会中，几乎是在夹缝中生存的这个现状，值得我们思考。王国维曾经说过“生活之本质何？欲而已矣”，但是孔子却要求“君子”要“食无求饱，居无求安”。如果说生活的本质真的是欲望，那要做一个“君子”，必须刻意地禁欲和压抑人类的天性吗？是君子不能，不应该得到吃饱和居安的待遇吗？我认为不是。“食无求饱，居无求安”更多的应当是这样一种状态：君子不以饮食与居住为生活的第一要务，做到“宠辱不惊”。条件艰苦时，能够像颜回一样，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。环境优渥时，又能够像《学而》接下来所说的那样，不但做到“富而无骄”，而且还要做到“富而好礼”。时至今日，普通人不堪日渐疯狂上涨的房价，不堪拥挤的城市交通，在这些“不堪”的驱动下，追求更大的房子，追求更好的车，导致房价越来越贵，交通越来越堵，几乎要形成恶性循环。但是，就像孔子并不要求每个人都成为“圣人”一样，我们也不能苛求每个人都去追求“食无求饱，居无求安”的人生信条。而作为这个社会的“精英”群体，那些在各行各业掌握权力与财富的人，他们作为普通人的榜样也好，目标也好，甚至偶像也罢，如果不再既没有“君子”的风范，又以“君子”自居，而是以真正的“君子”的要求为准绳，形成一个健康的舆论导向，对上述的那个“恶性循环”，或许有可能起到缓解作用。可惜的是，我们更多的是看到“为富不仁”的反面教材。不要说黎民百姓仇富，而是“为富不仁”者有时候做得过火。从北京某地产大亨大放“穷人没权买房，房子就是修给富人住的”厥词；到国内坐地产第一把交椅的某老总对汶川地震灾区仅捐赠区区十万元不算，还叫苦不迭；到不止一起的公务人员酒后驾车肇事案件；再到某位“广大中学生视为偶像和精神引路人”的“青春校园文学作家”，在书中大肆宣扬拜金主义，金钱万能。君子已远，更不提“食无求饱，居无求安”。千年前，作为那个时代的知识精英的杜甫，在颠沛流离之时尚且还有“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的情怀，这个时代是否还有这样的君子？我相信有，但是他的价值取向，与时下占主导地位的病态取向相悖，因此倘若一旦进入公共领域，恐怕还显得有点奇怪。倘若遇到骑自行车去公司开董事会的老总，从来不肯接受媒体吹捧炒作的作家，步行上下班的高层公务人员，以及安于“蜗居”岿然不动的大学教授，恐怕大家还会带着猎奇的眼光去看待这样的人和事。儒家追求“天下大同”，但是依然讲求秩序与规范，秩序与规范如何维持？仅仅是等级森严吗？我认为不是的。作为精英的“君子”阶层，“食无求饱，居无求安”是一个表象，是一个对普通黎民百姓起到表率与统领作用的道德标准与人生信条。做得到这一点，才能够守“道”，才能够维持国家乃至世界的秩序。能够达到“食无求饱，居无求安”地步的君子，做到“敏于事而慎于言”是自然而然的事情。朱熹《四书章句集注》云：“不求安饱者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢尽其所有余也。”这就是说，在大多数为安饱不安的时候，却对安饱没有太多讲究的人，是因为他的志趣与理想在别的地方，这些志趣与理想对于他来说非常重要。为了更重要的志趣与理想，当然没有理由要草率行事。他必须“敏于事而慎于言”。这样也就能够理解了，为什么社会中浮躁的人总是聒噪不休，空有一副皮囊；而沉稳的人却常常留给人说话慎重，做事漂亮的印象。为什么要“敏于事而慎于言”，为了“明哲保身”，为了避免“祸从口出”的倒霉运气？是，但不完全是。“敏于事而慎于言”不光是一种为人处世的方式，还是一种个体内在气质的流露。为什么会“敏于事而慎于言”？因为君子要“勉其所不足”，因为君子“不敢尽其所有余也”。那么，又为什么要“勉其所不足”？又为什么会“不敢尽其所有余也”？因为君子的谦逊气质，这种气质，使他懂得扬长避短，懂得斟酌权衡。这样的人，怎么可能浮躁？又怎么可能为了吃饱和居安之事而乱了方寸呢？社会讲求速度与效益。“时间就是金钱，效率就是生命”。如果把这句话理解为“时间宝贵，不容浪费；效率重要，值得重视”，或许更好。可惜很多的时候，这句话都成了“求快，求速”的代言。波德里亚说过消费社会的一个特征就是商品的速朽。“敏于事而慎于言”，简直就是温吞吞，慢性子。与这个社会的特点真是不搭调。速朽不但导致商品的极速更新换代，更导致人的浮躁不安。人浮躁不安，那么秩序与规范呢？那么孔子所说的“道”呢？还能够得到保证吗？朱熹认为，敏于事而慎于言的人，“然尤不敢自是，而必就有道之人；以正其是非，则可谓好学矣。”他的意思是，稳重，不浮躁之人，不会自以为是，他必会以有道之人为目标，正视听，清混淆，辨是非。既然如此，按照朱熹的逻辑，秩序与规范得到保证，也就不再困难。反过来思考，浮躁之人，浮躁的社会，有时间追求无尽头的商品种类和数量，追求无止境的欲望，唯独没有思考与分析，以及辨别的时间。这些都是耗费时间的，且价值未必可以迅速显现出来，这是和价值规律相悖的。而今，一种观念可以取得胜利，作为精英的“君子”的参考意见，往往不在起作用的范围内，或者起到的作用极为有限；更多的是大众选择，集体膜拜，一夜造星的结果。如此倾向单轴操作的行为，难免导致经济与文化的热寂。秩序也就被打乱了。国学近年来大热，《四书》被重提的次数，越来越多。对传统文化经典中的内容的理解，不应建立在已有的二手资料与由转述得来的知识与经验的基础上，而是应该重新建立在细读经典文本本身，然后参照其他观点的基础上。

儒学经典历世不衰

有位名人说，有好弟子是幸事，孔子等人是有幸的人——史记孔子有传，也有“仲尼厄而作春秋”语，这位圣人生时并非春风得意，而是周转授业，政见或受礼遇而无施行，幸好有一帮弟子，如常戏语“冠者五六人，童子六七人”，子为尊者，论语之中有“子”谓者几人而已，直到汉武帝，以“罢黜百家，独尊儒术”，使儒学登上庙堂，“万般皆下品，唯有读书高”，此中书所指四书。也有人统计书中“仁”有多少，这是极具诱惑力的，统治者喜欢，粉饰太平也好，加强统治也罢，真心施行也可，百姓心中亦以仁为纲，对社会安定及文化发展，有不可估量的作用的。 推荐这本书，有这样几个理由（个人浅见）： 一、中国经典中的经典。 朱熹——朱子，这个子字到现代意义已经发生变化了，不再是尊称，小子！龟儿子！——又一位儒学大师，很多人评价其借此而“郢书燕说”，但中国传统存在释诂的，不足为奇，怎么就不是“源头活水”呢？ 二、人生必备。《大学》开篇所说，修身齐家治国平天下，人无德不立，家无德不旺，国无德不兴。“朝闻道，夕死可矣”，人生中拿这副皮囊做什么？精神是可以流传的，意义所在。为人处事，如曾子的三省吾身，如孔子说己所不欲勿施于人，等等，“一言以蔽之，诗无邪”。 三、中国人的必修课。韩国对汉字申遗，我们可笑之余，要有深思，韩国每逢孔子寿诞是要举行大典的，今年有的人大委员也提出将教师节改为孔子诞辰日，传承几千年的东西，我们国人要珍惜。王立群教授在解读《史记》时总结：历史上有三种人掌握政权，宦官、文人、武将，而宦官掌权体制混乱，是非不清；武将掌权则战争不断，争杀掠地；文人掌权则相对清明，风气为之新。这从侧面反映出士子骨子里儒家思想的薰陶。 孔子对颜回的赞赏，对贪官来讲是一种讽刺；孟子治国理论，对今仍有借鉴；大学中庸对处在社会当中如何立足，提出了方法，于现在所提倡的和谐社会是一致的。宋赵普说：半部论语治天下。作为国学中最重要的部分，我们没有理由不去看，所谓“愤青”种种是爱国的，但“不患人不知己，患不知人也”，亦如不能让茶道、书法在日本“发扬光大”，我们要有所发展。 开卷有益——《四书》，今天你读了吗？

读这本书已经十几年了

读这本书已经十几年了，后来又买，却一直没有进去。中国古书，已经是老死之学矣。不切于世用，其实，直到近来，我方知道，孔子为什么会失意。为什么没有一个诸候愿意用他那一套。这就正如为什么企业不愿意搞自由民主这样的企业文化一样。

《大学》试译

圣贤之路，始于明心见性，广于泽被众生，达于世界大同，目标一定便须专心致志，循序渐进自然能够达成。如何循序渐进，可以参考往圣先贤。古代那些泽被天下的人是从治理自己的国开始，那些治理好国家的人是从管理好自己的家开始，那些管理好自家的人是从修养好自身开始，那些修养好自身的人是从摆正自我开始，摆正自我先要做到言行一致、做到对于世界的认知与世界一致，要做到知行一致且合于道先要明心见性，明心见性在于即物而不受物的干扰。不受外物攀援自然明心见性，明心见性自然知行合道，知行合道自然有一个与天地同体的自我，有这样一个自我，施于身则身修，施于家则家齐，施于国则国治，施于天下则天下太平。正心诚意格物致知统称为修身，所有人都必须以修身为本，其身不修而家齐国治者就象一棵树枝繁叶茂而立根不稳，本末倒置而能立身济世的案例则从未有过。10/17

被发现的孟子

《孟子》是最后进入“十三经”序列的经典。实际上，在南宋以前的漫长时间里，《孟子》都并非经书。直到宋代，经历所谓“孟子升格运动”，到南宋才最后升格为经典。历代重要书目对《孟子》的著录很可说明这一点。《直斋书录解题》是第一次将《孟子》著录于经部的重要书目，其撰者陈振孙时代已经晚于朱熹，而正是程朱对“语孟学庸”或“四书”的推崇，才使孟子的升格成为定局。可以说，经典意义上的《孟子》是被理学家发现的。他们在建构自己的理论体系的时候借重了《孟子》，而另一方面，《孟子》的思想或内容与理学家的需要相当合拍，这是它被发现的根本原因。那么，《孟子》的哪些思想或内容引起了理学家的注意呢？程颐说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”又说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”可见，性善、仁义，是《孟子》思想中颇受理学家重视的地方。性善是孟子一切立论的根本。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）说得何等的斩截，然而这说法却往往引起议论，孟子的同时人也多表示怀疑。公都子（孟子学生）借他人的说法，便很举出了几个史例，大概是说如果人性皆善，那么对具体的人实际上有善有恶的事实应当作何解释？这其实是不明孟子性善的真正意思的缘故。孟子回答：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）就是针对这一点而言的。其意思是说，性善是人“可以为善”的可能性，这是人区别于禽兽的本质特征。从这个层面讲，性善论是一定成立的。因为如果无人可以只为恶、不为善，则“人皆可以为善”必是真命题，以孟子的定义作一置换，即“人皆性善”。在此基础上，孟子又进一步提出“人皆可以为圣贤”的命题。他说：“舜人也，我亦人也。”（《离娄下》）又毫不犹豫地肯定了学生“人皆可以为尧舜”的提问（《告子下》）。对这个命题，孟子用一个譬喻作了解释：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《告子上》）同为人类，凡人和圣人必然具有同样的心理结构，所不同者只在于圣人的先知先觉。在孟子看来，这种先知不是由于具有某种与超验力量对话的神秘能力，而仅仅是一个单纯的时间先后问题。由于人皆性善，故觉善知善实是人的天性，这能力并不只对古人开放。从“人皆性善”到“人皆圣贤”，这个推论过程构成了孟子性善论的完整逻辑，也奠定了孟子理论体系的基础。由性善这个基础出发，孟子对“仁义”作了极为精彩的阐述。《孟子》一书中，谈仁义的篇幅最多，可以说，仁义论是孟子理论的主体部分。《孟子》开篇第一章就点出仁义二字：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。’”（《梁惠王上》）在这里，孟子没有对“仁义”作任何解释，于是，和“性善”一样，孟子口中的“仁义”再次引起了误解。王充便指责说：“夫利有二，有货财之利，有安吉之利。惠王曰‘何以利吾国’，何以知不欲安吉之利，而孟於径难以货财之利也？……行仁义，得安吉之利。……如问安吉之利，而孟子答以货财之利，失对上之指，违道理之实也。”（《论衡•刺孟》）实际上，王充的批评不得要领，因为他所以为正确的“行仁义，得安吉之利”恰恰是孟子所反对的。王充的看法归纳起来是两点：第一，“安吉之利”是一种崇高的利益，“仁义”是获取它的手段。第二，惠王希望通过某种手段获取崇高利益的愿望是合理的。然而孟子说：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）“由仁义行”和“行仁义”有着真诚和虚伪的显然区别，故将仁义作为一种手段去获取任何利益都是有违仁义之道的。并且，在孟子看来，崇高利益有很大的转变为个人私利的危险：“王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。”（同上）国家利益还算崇高，但如果照此逻辑行事，一旦降低到个人的层面，崇高利益就会蜕化为“利吾身”的个人私利，此时“仁义”也就彻底沦为牟取私利的工具或幌子。孟子实际上清醒地意识到这样一种危险性，所以小心地避开了梁惠王问话中可能的逻辑陷阱。从这里我们也可以看出，在孟子看来，不为某一特定利益而“由仁义行”，是一件可能的甚至天经地义的事情，这正是以“人皆性善”－“人皆圣贤”作为前提推论而来的。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）这里的“弗思”是关键：既然人皆可以为圣贤，而圣人（舜）可以自然地“由仁义行”，那么每个人也都可以为善“弗思”。因此，“仁义”是人所本有的天性，而非如庄子等人所批判的戕害人性的枷锁，相反，不“由仁义行”才是戕害天性：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”（《公孙丑上》）换句话说，仁义是人的本质属性。孟子仁义论中另一个令人注意的地方，是他为“由仁义行”指出了一个可操作性很强的实践方案。孔子论“仁”，其实既没有给出一个确定的定义，更谈不上实践措施，而孟子却把“仁义”说得十分明确落实。孟子指出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）又说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）显然，对于每一个普通人，“孝悌”是力所能及的日常生活事件，当把它与“仁义”相联系甚至等同起来，“仁义”就不是一个高高在上的空洞概念了。事实上，这个联系也是从前面推出来的，其逻辑是：“亲亲”（孝）和“敬长”（悌）都是人的“良知良能”，不虑而知，不学而能，“孩提之童”都自然可为；而“仁义”则是“我固有之也，弗思耳矣”的东西，也是一种“良知良能”。因此，“孝悌”和“仁义”具有同构性甚至同一性，所以在日常生活中发自内心地“亲亲”、“敬长”就是“由仁义行”，再“达之天下”，就是治国平天下之道了。这种能够身体力行的，能够指导生活的仁义论，在试图从经典中寻找日常精神寄托的理学家那里，自然颇具吸引力。总之，《孟子》的种种独特思想为理学家提供了丰富的理论依据和精神资源，因此受到特别的重视；而经理学家发现并重新阐释，《孟子》也从此成为中国最重要的文化原典之一，在宋代以后近千年的时间里产生了深远的影响。近来有心补点书评，无奈万事开头难，乃照录旧文一篇。

入学之门 ——朱子《大学章句序》讲义

开篇明义，朱子认为《大学》是古典时代贵族教育子弟的书。这是整篇序言的关键核心所在，也可以与二程将大学作为大人之学相互发明。然后就大学的源流、大小学之分、大学教育的内容、评价及在历史上的衰败。最后，朱子通过赞颂二程夫子对《大学》的发明，暗示大学之教可以复明于世。一、前提当朱子肯定了《大学》作为传统大学的教本后，下一步就需要解决谁来教育的问题，或者说为何教育的问题。这个问题是大学教育的核心，所以朱子通过申说孟子四段之说，肯定了人性善的前提。人间的善恶问题，在于人性被气质之性所蒙蔽，故需要有复性之说。通过这一点，朱子引出了圣王问题。人间一旦出现四端仁义礼智皆明之人，即是所谓圣王了。他们专门负责管理和教导世人，使人们不至于泯灭人性，而使人类能够发明人性，从而积极向善。正是因为如此，朱子认为，这正是必须建立学校的原因。二、学校对于传统学校，朱子认为是分为小学和大学，分别负责教导大众和培养精英两部分工作。小学是所有人，只要到年龄都必须进小学，学习洒扫应对，进退出处。按照论语中所说，即首孝悌、次谨信、泛爱众而亲仁。至于大学则教之以六艺，学习者应该学习修齐治平之道。这部分，我们可以清晰地感觉到这是朱子对于《大学》文本的发挥。即小学是正心诚意修身的工作，而《大学》则是修齐治平的工作。当明白了这一点后，就能理解朱子何以认为这是大学和小学区分的关键原因。没有大学和小学的区分，就无法区分君子和小人，也无法实现修齐治平的现实。只有人们各安其分，各司其职，才能建立天下太平的社会。三、孔孟传心上述内容，按照朱子的说法是三代所本有的教育，所以称赞其为后世所不可及。但当周德已衰，社会轮替，教化不行，四海混乱，这时候孔子虽然有德有才，却无位践行圣王教化和治理，所以就将三代教育撰写成文，教导后世学者。在朱子看来，《礼记》中弟子职、曲礼、内则等篇，是孔子讲述传统小学的内容。而《大学》则是曾子根据孔子讲授而发挥的关于大学教育的文本。对于大学教育，孔子讲授的内容，曾子传授给孟子，后世学者多不明三代教育大学和小学的区分，所以就失传了。四、教育沦亡当后世小学和大学的教诲全部失传之后，就造成了俗儒只知道背诵而不理解大学的教诲。而所谓佛道二教，不仅不明人伦教化，反而崇尚虚无异端。至于社会中功利的风气，更是无法形容了。对于这一点，我们也可以从当下的教育中看得到，比如中学教育只要求死记硬背，而社会中流行两种书，一种是港台传过来的通俗佛教书籍，类似于心灵鸡汤；另外一种就是各式各样的成功法。哪怕是讲解中国传统文化的书籍，也大多数是那种训诂考据，缺乏真正对于传统文化的理解和思考。所以，哪怕是今天我们有中学、大学，但是大学与小学的教诲早已经衰亡，人们不知道小学应该进行道德教育，大学应该学习修齐治平的知识，才能最终达到止于至善的目标。五、大学之教的复兴天运循环，无往不复，这两句讲的真好。人类历史永远是循环往复的，所以哪怕是到了历史的终结，仍旧会回到治教休明的时代。前文已经论述了传统大学教育的衰亡，朱子认为历史循环往复，最终必将回到太平时代。这必须有一个前提，就是大学教育的复兴。因此，朱子这里大力赞颂二程夫子对于《大学》文本的揄扬，使大学教诲能够在孟子之后复明如初。作为私淑二程夫子，朱子则收集两位先生及弟子们关于《大学》的解释，并加以进一步整理和疏解。才撰写成《大学章句》这样一部书，使后世能够理解古代大学的教诲。这当然是朱子撰写本书的用心所在。《大学》这部书之所以伟大，在朱子看来，是因为这部书中所蕴含的教育步骤是清晰明确，人们可以通过读这样一部书，真正明白修齐治平的道理。重新翻阅朱子撰写的序言，固然可以了解到朱子为大学做疏证的用心良苦，而今天是否有人能够上承二程朱子对于大学的教诲，使三代之世复明于当下。

读朱子四书章句集注札记

一，孔子言死生鬼神及不语怪力乱神1，《论语.先进》有: 季路问事鬼神.子曰:「未能事人,焉能事鬼 」曰:「敢问死.」曰:「未知生,焉知死 」这段话记载孔子对生与死，鬼与神的看法,程子解此言,曰: 昼夜者,生死之道也,知生之道,则知死之道.尽事人之道, 则尽事鬼之道. 死生人鬼一而二,二而一者也.或言夫子不告子路,不知此乃深告之也。朱子《四书章句集注》注此章句皆引程子言，此善言也，程子于论语句句皆能见道，并无微言也,闻道自上而下观论语章句，于论语句句皆能见道，句句皆能求证自己所证悟体得之道,善哉。在阳明《传习录》中,也曾记载萧惠问死生之道,阳明先生回答「知昼夜,即知死生.」萧惠续问昼夜之道,阳明先生回答说「知昼则知夜」.他另更加说明:「汝能知昼,懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼.唯『息有养,瞬有存』,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼.这便是天德.」此之谓也。2，《论语·述而》曾记录：子不语怪力乱神。朱熹注曰:"怪异勇力悖乱之事非理正之,故圣人所不语.鬼神造化之亦虽非不正,然非穷理之至有未易明者,故亦不轻以语人也."诚哉斯言，敬哉斯言矣。鬼神造化之极，非穷理之至有未易明者也，此之谓也.固子亦曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。” “知之为知之,不知为不知,是知也"，“祭如在，祭神如神在...”二，所谓的微言在孔子那是不存在的3，子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。-------《论语.述而》闻道或见道后体夫子之话皆能从道体证悟和得到解释，于夫子的每句话皆能见道，句句皆能求证自己所证悟体得之道，我曾经看到过徐梵澄先生直接从道体上解论语开篇第一章句，那就是闻道后的境界。上世纪一代隐者儒宗马湛翁在昔日《复性书院讲录》中的《论语大义之诗教篇》中也讲道：《汉书.艺文志》序曰：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”此本通六艺而言，后儒乃专以属之《春秋》，非也。微言者，微隐之言，亦云深密，学者闻之，未能尽喻，故谓微隐。其实圣人之言，岂分微显?契理为微，契机为显，无显非微，亦无微非显。故曰：知微之显，可与入德。”且言即是显，何以名微？但就学者未喻边说，故曰微言耳。大义者，圆融周遍之义，对小而言。圣人之言，亦无有小大，但贤者识其大者，不贤者识其小者。此亦就机边说，机有小大，故其所得之义有小大。七十子并是大机，故其所传为大义。所学见小，故大义乖失也。今欲通治先明“微言大义”。求之论语，若不能得旨，并是微言。得其旨者，知为大义也。http://www.aetas.cn/bbs/read.php?tid=1593&page=1&toread=1#2667

朱熹的论语

我是先读钱穆的《论语新解》，再读朱熹注解的《论语》，相较之下，差异立见。相对而言，倒是钱穆的注解更为客观。朱熹的注解，倒不如说是用程朱思想来解读《论语》。例如，对克己复礼的解释，钱穆说克己就是约束自己，朱熹说克己是去除自己的私欲，两相比较之下，差异十分明显。两本书比较着读，倒是更能认识到客观的真实。两者相通之处，便是都对孔子推崇备至，朱熹的注解，从头到尾，并无一言提及孔子的不是。到了《论语》最后两篇，对孔门弟子的言语，朱熹倒是多有批评，当然，批评的目的也是为了抬高孔子。有一章，是孔子弟子问他管仲这人如何，孔子说这人很好啊，他弟子便说，当初管仲与召忽共同辅佐公子纠，后来齐桓公让人把公子纠杀了，召忽因此而自杀，而管仲反而跟随了齐桓公，管仲这么做有点不太好吧，孔子就说，要是没有管仲，咱们现在估计都是野人装扮了，所以说，管仲这人还是相当好的（仁）。孔子这么说，未免是按照功业而不是个人的道德评判人，因为管仲毕竟算是对不起公子纠啊。程朱对此说了好大一通，来帮孔子兜回来，说齐桓公是公子纠的哥哥，管仲帮助公子纠本身就不对，后来改过跟着齐桓公，才算是走上了正路。但钱穆就说程朱这么说强词夺理，没证据说明小白是公子纠的哥哥，这么说有替圣人掩过的嫌疑。——孔子是一圣人，但也终归还是个肉体凡胎的人。是人，便会有过，有过能改，便不是过了。但从头到尾都是孔子的完美，反而不如见孔子改过且不再犯（不贰过）来得更真实、更伟大。

应该时常读，常读常新；要继承，就全部继承，不带一丝怀疑

我现在又在重读本书了。大三时第一次读，当时感觉整个的心态气质都变了，有一种接受了神圣的洗礼、灵魂被净化了的感觉。只可惜读过第一遍后就随手扔在一边，没有去温习，后来诸多毛病又故态复萌，人生的道路又再弯弯曲曲。现在人们老批评程朱理学，实际上许多人的意见都是盲目的，人云亦云，随波逐流，未曾经过自己批判的反思。朱熹注四书，确实有些地方存在硬伤，毋庸讳言。宋代的训诂不如清代发达，考亭的有些解释有点牵强，清代贤士硕儒多所匡正。当从後贤的，勇于从之。最明显的莫过于俞曲园及他的後继者们在《古书疑义举例》及其各种续书中所发明的条例，释累奕之疑难，举而措诸古书，顿觉涣然冰释。倘使考亭复生，亦当倾心受教。我辈以此之类难考亭，实无必要。至于义理之争，当代人多先入为主的认为理学“存天理，灭人欲”的主张绝对错误，却不曾考察何谓天理、何谓人欲？我倒发觉，考亭所主张的大部分天理，确实该存；考亭所指出的大部分人欲，确实该灭。拿“非礼勿视听言动”来说，有人不仅以此指摘考亭，更要进一步指摘孔子。我也曾经相信这话是不对的，是对人性的压抑、是封建礼教的毒瘤，哪怕是第一次读到本书时，我的思想中仍在进行激烈的斗争。在很长一段时间里，我对《论语》的态度都痛苦的挣扎于“全盘认同”和“取其精华、弃其糟粕”之间。如果我要信从书里的一句教导，我就要信从它的全部教导，不然我的信从就是虚伪的、随时会动摇的。在这一点上我可以欺骗别人，但无法欺骗我自己的内心。因为假如我要采“取其精华、弃其糟粕”，那么我必定要有一个取舍的标准，而这个标准是必须要凌驾于《论语》本身之上的。谁给我这个标准？我自问只有共产党给过我这个标准，而且在我所能找到的判断标准中数党的标准最为权威。当时，从小所受的政治和历史教育已在我的意识深处形成了一套“马克思主义”的看法。但当我进一步追问的时候，我发现党的东西和马克思主义的东西都是很成问题的。——后来，当我读完《资本论》第一卷，我更是确信了自己的看法，因为连他们的老祖宗马克思本人及其理论，都是充满瑕疵的。显然，马克思、共产党以及他们的理论显然不能用来作为判断《论语》好坏是非的标准。有谁会根据一台更容易出错的机器来判断一台不那么容易出错的机器的运行呢？在马克思之外呢？我发现西方自文艺复兴以来直到离我们最近的萨特、福珂，都不曾有一个或一个理论可以用来评判《论语》。很简单，西方近代以来的文明一直在谈论的是“知识”，不管是自然科学及各种实用技艺，还是康德努力为之廓清一条道路的形而上学。而孔子的教导却不仅仅是“知识”所能涵盖的。在经历了生活的曲曲折折之后，我最终认定，我还是要“全盘认同”孔子的教诲。我本人作为一个微渺不足道的小人物，没有资格去评判圣人的遗训。如果我不希望追随自以为是的“道”堕入茫茫红尘中不知所措，那我就要坚守圣人的“道”。事实证明，至少对我个人而言，坚守圣训是最正确的选择。值得欣慰的是，我在自己还年轻的时候就找到了一套安身立命的教诲。现在看来，尽管辛苦彷徨，但从前的曲折都是值得的。在人世的生活当中，我们不可避免的要遭遇各种忧虑、困境，内心升腾起嫉妒、仇恨、自卑、淫乱、恐惧等各种负面的情感。每当处于艰难困苦，或感觉将要被或狂暴或阴冷的情感攫之际，一想起书中的教诲，想起如与古圣先贤易地而处、古圣先贤会如何面对当前的境况，我就释然了。平静下来之后就能冷静的思考出路了。不要把四书看成政治书，那是贬低了经典的地位，也是自我蒙蔽了双眼。书里确实是满篇写着尊王、尊上，但如果仔细去看，更深入的去思考，你会发现有一股精神透过文字直指你的心灵，你要把注意力放到理清自己的感悟上。读四书，方法可不同于读小说。这是需要一个字一个字的用心去体味的。而且，要坚持经文优先于注文的原则。朱子教人读四书，也是很强调这一点的。对注文的一些小缺陷，不必斤斤计较，你能够心有所得是关键。还有，不要断章取义的拿书里的文字来批评先贤。比如“子不语怪力乱神”，那我今天看奇幻小说就是违背孔子的教导吗？当然不是。拿“怪力乱神”中的“力”来说，孔子讲“足食足兵”，“兵”不就是“力”么？同时卫灵公问阵于孔子，孔子对曰“军旅之事，未之学也”。不愿用战争去炭涂天下，这种地方才是应坚持“不语力”的。再如“非礼勿视听言动”，现在满大街女孩子都祼肩露腿，那我上街是不是要戴个眼罩拄根拐杖扮成盲人，才算遵循了孔子的教导呢？当然不是。我要真这样做了才叫不遵循孔子的教导哩，因为《中庸》上说“索隐行怪，吾不为矣”。真要扮成上述那副模样，肯定是行怪了。礼的内涵不仅有时代、地域之别，也有个体之别。要摸着自己的良心办事，不要牵于外物。再举个儒家之外的例子，可以更好的表达我的意思。福音书明确记载了耶稣的一句话，有人打你的左脸，把你的右脸也伸过去。十诫里面有一条，“不得直呼汝主耶和华之名”。要严格按这两条标准来说，世界上恐怕就没有基督徒了。再举个儒家自己的例子，现代的。钱穆老年时在台湾娶了自己的学生，许多人以此为证说老先生虚伪，因为他一生都在提倡理学，而理学最看重师道，老师娶学生是严厉禁止的。但凭这一点就能说明钱穆不是理学家，或者不是儒家了吗？恐怕不行。孟子说嫂溺一定要援之以手。汉代人为此分析出了“经”和“权”两个概念，“经”是常规的准则，“权”是特殊情况下的变通。后来的儒家更进一步说，其实“权”也是经，没有必要把“经”和“权”区别开来。就钱穆的事情来说，他和他学生的感觉由师生之情发展成了男女之情、夫妻之情，他们关系的实质变了，他们之间的名份也随之改变，这是合情合理的。儒家不是婆罗门教，并不认为人的一生只能有一个身份、不得变更。——事实上历史上没有任何一位大儒说过后天的伦理关系是不可以改变的。君臣、夫妇、朋友这些关系都是后天的，它们都有可能变化。只有父子、兄弟的关系是天生，是由血脉决定的、不可改变的。儒家所反对的不是老师和学生的关系变成丈夫和妻子的关系，而是在师生关系的掩盖之下干出男女关系的苟且之事。这是名实不副，这是真真正正的有辱师道！四书是永恒的经典。我觉得，如果让我去另一个世界，随身只带走一本书，恐怕我是会带走四书或者庄子之类的，而不会带走那些文学经典。并非它们的价值有高低，而是因为四书与我的生命联系更加密切。如果人生是一座木结构的房屋，那四书就是房屋的柱子，虽然平时它并不起眼，但当风暴洪水地震之时，它却承受着房屋所有的重量，房屋可能被卷走或倒塌，但只要柱子还要，房屋就可能恢复原貌。而且我觉得文学会带给我各种不安。是的，这世界上很难有一部文学作品穷尽人类的所有情感，让人们无论欢笑或悲伤之时都可以阅读。它们着重深入的都是我们情感的某一个侧面。也有像《红楼梦》这样伟大的作品，尽管它是部彻底的悲剧，但在阅读的过程中我还是会无数次的感觉到幸福喜悦，仿佛它能承载我所有的感情。可是，我并不认为当我人生失意之时，仅凭想想黛玉的诗或者宝玉的痴言疯语便可以重新振作。四书的经典与文学作品的经典不是同一个意义上的。当然，你要发掘本书的意义，并不仅仅是读过一遍或者告诉自己“我要信这上面的话”就可以解决问题的。人总还是要经历生命里的浮浮沉沉，然后才能更深的领会古圣先贤的遗言。所以，常读常新。人越长大就越发现自己面对世界的无能为力。如果不是古圣先贤的风骨感动激励着，怎能预料我不会自甘堕落自我麻醉，乃至于摔的粉身碎骨呢？我把儒家的教导看做是一个体系，从四书开始一点一点更多的去了解这个庞大的体系。虽然我现在所学甚寡，但我坚信我从书中所领悟的，不会再去作那种无聊的自我怀疑：也许将来我读的更多，我现在的基本观念会变化，那我是不是还有必要坚信现在的观念呢？变化总会有的，但“夫子之道，一以贯之”，其中的“一”是不会变的。

呵呵

其实论语、孟子中有不少内容反映了孔子孟子的囧事、缺点，人家整理论语孟子的门人们都不避，可我们的朱老夫子、二程却使劲的美化，看得人能起鸡皮疙瘩。不过毕竟也算注解四书的权威之作。

好书啊

前几天刚在当当上买到,看论语部分三十来页,觉得很好.钱穆曾言:“普通说,注论语应义理,辞章,考据三者兼顾.实则最应重义理.朱子注论语,虽于义理亦多错,并错在性与天道等大纲处,此乃程朱与孔孟学术分异所在.”.然其终究以义理为本,不害其为理解论语之必读书也.

与四书，其乐无穷

从最近的状态看，我果然还是十分适合工作和治学。临近考试，于是也乖乖看书复习做题备考。按老师的要求，及时做模拟试卷，做阅读理解。顺便给同事注解一些古文，也是自己好好复习了一趟。驸马说我可以一心几用，其实我只是在同一天的不同时段做不同的事而已。看书注解，工作，复习考试，三者之间的合理安排，反而是一种休息和调节的方式。这次趁着给荣宝做注解，我算是好好复习了一遍《大学》，或者说是重新学习，把以前理解有误的地方，理解不透彻的地方全都梳理了一次。在死香蕉的帮助下，花了一个礼拜时间，算是正式完成了学习，本本也给荣宝了，自己却依然拿着继续看。寅恪先生说，要读书先识字，我算是彻底体会这句话的意思了。我老是习惯性觉得简体字是通假字，却不知本来那就是一个字。简体字啊简体字，虽然容易写和认了，但是失去了字的本心。于是自己还是会乖乖的去看繁体版，这样比较能够理解原意。其中，折腾了一个笑话。帝典“克明峻德”，本着现代语文的惯性思维，我直接把克明和峻德作为并列词来理解了。还很自作聪明的将“峻”字“名词作动词用”。不过，本着严谨的态度，还是请教了装模作样的死香蕉。还真把香蕉给笑坏了。这货给我一个字一个字解释了，错误的源泉是“峻”本应是“俊”，是美好的意思，算是形容词。那这句话的意思其实是“能够明白懂得那些美好的德行”，正是“失之毫厘谬以千里”。香蕉同学故作深沉的说，看吧，学古文果然还是要人指导啊。于是这厮趁机大肆强迫我买书，开出来的书单足够我再破产一次了。于是乎寡人本着宁祸害他人，不祸害自己的原则，狠狠勒索了这厮一把，硬是让这厮答应送我一套<十三经疏注>，又得素素同意送我一套《汉书补正》，心情简直好到极点。于是逻辑做起来也顺了，英语开起来也H了，精神也开朗了，真数得也，也许很多人觉得古文无益，但我还是喜欢读古文，昨日看到聊斋其中一篇，看的龇牙咧嘴，喜不自禁，而《大学》读完时更是说不尽的满足之感，深觉白话文有时很无趣，而自学是如此快乐。可以与好友为一篇文章讨论半晌，手舞之，足蹈之，乐无穷也！

士子之圣经

自朱夫子的四书章句之后，四书成为中国士大夫的圣经，朱熹对四书的发挥开创了一个新纪元，此书适于精读终生。

儒家

人生观和价值观没有好坏之分，只有是否喜欢之分。对于华人，儒家的人生观没有是否喜欢之分，只有是否系统的了解之分。朱熹的注释浅显易懂，同时注入了理学的思想，很有利于全书的理解。

只说大学，且从贾宝玉说起

读过《红楼梦》的人都知道贾宝玉是个难伺候的主儿，无论吃饭穿衣，还是游玩休息，都是极有讲究的，甚至于读书也是挑三拣四。在小说中他就曾说过“除‘明明德’之外无书”。对国学稍有熟知的人应该知道《大学》的第一句话就是“大学之道，在明明德”，所以这里贾宝玉的意思就是除了《大学》之外就没别的书了。这是很奇怪的一句话，为什么这么一本薄薄的的著作被讲究极多的贾宝玉捧得如此之高，以至于《论语》、《中庸》、《老子》等众多经典被排除在书的行列了呢？当然除了作者曹雪芹的一些深意之外，这更多的是与贾宝玉的个人性格有关系。众所周知，贾宝玉并非凡胎，生来率性而为，常常做出意外之事，说出“雷人”之语。他平生最厌恶功名利禄，这也正是贾薛的关系不如贾林关系好的原因之一，因为薛宝钗总是在他跟前儿说一些取功名争富贵的话，这自然很让贾烦闷。所以按他的个性应该讨厌《大学》才对，《大学》讲的不就是“治国齐天下”的法子，这不正是他所厌烦的吗？其实不然，稍加细读就会发现，《大学》一书的要旨在于全书的第一句话，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。所以全书要告诉人们的无非就是三点：“明德”“亲民”“止于至善”。而要做到这三点则无一例外要从提高自身修养上下手。通过对自身光明德性的发掘与修养，达到最高的至善境界。这个过程中推己及人，用自己的德行影响和改变他人甚至于整个环境，所以与其说这是一本教人入世的“工具书”，不如说是一部导人向善修养身心完善自我的“心灵鸡汤”。现在比较流行的《大学》，是经过宋代朱熹重新注释的版本，里面明确告诉我们《大学》这本书分为两个部分，第一部分就是开头那几段类似于“顺口溜”一样的文字，相传出于孔子之口。而之后的那些部分，则是曾参等后人为了阐述孔子之言而写的“说明文”。全书说来说去，最终的目的就是教人“明明德”。而那些诚意正心修身齐家治国平天下，不过是为了彰显自己光明的德行，达到最完善的境界并保持不变的一种途径与方法而已。所以，当古代封建统治者把《大学》作为万千学子想要飞黄腾达，封侯列相的“敲门砖”的时候，这本身就是一件有违先贤本意的事情。毕竟咬文嚼字苦作八股是与修养德行挂不上钩儿的事，反而会助长一些人的功利之心，这不正违反了《大学》中“诚其意”这一要求了吗？贾宝玉是个娇生惯养的贵公子，无论人或物，外表对他来说自然是一件很重要的事情。而相对于外表，贾宝玉更加重视其中的内涵。比如后来甄家重获提拔，入京觐见，贾宝玉得见甄家的宝玉，立时便被甄宝玉的神采所倾倒，但其后交心畅谈，却发现这甄宝玉不过也是个看重功名的俗物，于是大为失望，随而闷闷不乐，勾起旧病，险些丧命。所以也就不难看出为什么一向挑剔的贾宝玉会把《大学》看得如此之重，对内心和自身要求无比之高的人看到这样一本着重修养的书自然是得遇知己，但是世间像贾宝玉这样明白的“糊涂人”毕竟太少，更多的是与先贤背道而行，追求粗枝末节的势利之徒，身怀美玉而苦求黄金，大概就是这个意思吧！10年11月一个风吹沙扬的下午，为了赚点稿费躲在图书馆写的，写的时候迷迷糊糊，现在看来也毫无感觉。记得的，就只剩下被大风吹得呼呼直叫的窗户，暗淡的天气，以及那时候比天气还要暗淡的心情。只是旧文一篇，仅作怀念之用。

若要去试着了解outside，必须先补足inside

© 声明：除特别注明，Kong-Zi.com 博客文章均为原创，转载时请以链接形式标明本文地址。《我读《论语》《道德经》》永久链接地址：http://www.kong-zi.com/post/1992.html最近，我花了大概半个月的时间，细细地读完了儒家经典《论语》和道家经典《道德经》，顺道阅读了四书中的《大学》和《中庸》，又看了马克斯韦伯的社会学著作《儒教与道教》。中国哲学思想源远流长，当我接触过部分中国哲学简史后，我知道了大多数的哲学思想都源于先秦诸子。先秦诸子的百家争鸣，相互交织，从而形成了一张价值观的大网，网住了每一个炎黄子孙。价值观是什么？价值观就是我认为什么观点或行为是对或错。我最近已经渐渐地不再纠结于这个词语，是因为现实让我总是关注一些具体而现实的事物。每一个中国人，生在中国的土地上，受着中国文化的影响。或许我们的观点和行为中不用刻意意识或控制，就体现着来自传统价值观的影响。但是如果将其诉诸于细节或概念，你能够描述，判断它们吗？你认为你真的了解先秦思想吗？当一个来自异于你的文化影响圈的人向你询问关于“中国的思想”这个庞大得无法再庞大一些的概念时，你能够做出解释吗？我经常以孔子第75代传人自居，我真的了解自己祖先的文化吗？我想，可能我之前从未刻意地对自己在这方面有所要求。但现在随着与世界的交流越来越密切，我感到若要去试着了解outside，必须先补足inside这一课。中国的哲学，属于广义的哲学。若要严格地划分，儒家思想和道家思想并不属于狭义的西方定义哲学的圈子，因为它们只是只言片语的陈述，而并无大段的逻辑论证与推理。如果说道家思想还处处隐含着哲思的话，那么以孔子为代表的儒家思想充其量只是一部社会学的著作。我在阅读过程中始终保持着儒道同步进行的阅读方式，一儒一道，一个入世，一个出世，配合得很完美。儒家思想和道家思想在个人的发展上，我将其称为微观层次上，是很有意义的。读完《论语》之后，我在道德，性格，学习习惯，个人修养等很多方面意识到自己可以做得更好。儒家强调“修身养性”，我以前一直将这个成语当做“自娱自乐”的代词，现在看来，这个成语值得拆分开来细细研读，并作为人一生的追求。儒家思想和道家思想将会在处理人类社会发展的庞大命题上也会有自己的贡献。世间的理论和观点，充斥满了人类发展的时间与空间的维度。其中有两种极端，一端是所有人都认为正确和错误的，一端是人类无希望看到某个命题有共同观点的。这两个极端的观点群实际上都被所有人默认，所以人们较少在这两个观点群花费力气。人们真正讨论最多的是介于这两点之间地带，并尽可能得将其应用于社会发展的方向。对于解决一个问题的方法，只该借鉴西方的智慧还是东方的智慧？智慧没有对错，只是当它们被应用于处理某项问题的时候，选择才会摆出来。你可以说，在这个维度的这个问题上，我采取怎样的做法，并陈述你的原因。但实际上同一个问题在另一个维度上，可能会有另一个人采取相反的做法，并同样做到了最佳解决方案。这些所有方案的提出，都是人类不断探索的结果，人类，都太年轻了。阅读先秦思想给我的另一个感悟是其成熟程度。我很难想象距今两千年的古代已经可以构筑如此严谨而成熟的思想体系。现代人对先秦思想之所以报以崇高的尊敬，一是因为在那个环境可以有这样的思想体系实属不易，二是因为人类两千年之前已经编织如此完善的价值体系，流落到两千年后的今天仍然未被每个人完全掌握并践行，所以人们珍视它，理解它，并尽力实践它。最后说说我看的书的版本。《论语》面我同步看了四本书，分别是朱熹的《四书章句集注》，钱穆老先生的《论语新解》，钱逊的《论语读本》以及一本论语的英文翻译本（以便将我对《论语》的理解用英文表达出来），《道德经》我看了两本书，分别是中央编译出版社的《老子德道经》和北京图书馆出版社的《老子绎读》，仅做参考。希望中国博大精深的古代思想也能对你们有所启迪，让你们有所收获。

論孟集注之誤

錢大昕潛研堂文集卷第三十八閻先生（若璩）傳曰：「又嘗舉朱氏論語、孟子集注之誤，如季文子始專魯政，不待武子⑴；子糾兄而非弟⑵；曾西子而非孫⑶；武丁至紂凡九世而非七世⑷；昭陽敗魏取八邑而非七邑⑸；『不衣冠而處』見說苑，非家語⑹；農家者流見漢書非史遷⑺；去魯司寇，則適衛而非適齊⑻；滅夏后相，則寒浞而非羿⑼；敬叔，弟也，非懿子之兄⑽；顓臾，近也，非遠人之謂⑾；魯有少施氏，則孟施當亦其氏，不當以施爲語聲⑿。」錢大昕十駕齋養新錄卷第三論孟集注之誤曰：「閻百詩舉論語孟子集注之誤，謂季文子始專國政，不待武子；蘧伯玉不對而出，無關甯殖⒀；子糾兄而非弟；曾西子而非孫；武丁至紂凡九世非七世；『或勞心』四語皆古語，『四』當作『六』⒁；不衣冠而處，訛說苑爲家語；農家者流，訛班固爲史遷；滅夏后相乃寒浞非羿；去魯司寇則適衛而非齊；戟有枝兵、戈平頭戟，其器各別，不得即以戈爲戟⒂；麋澤獸、鹿山獸，其類各別，非有大小之分⒃。」⑴朱熹論語集注卷八季氏第十六孔子曰祿之去公室章：「自季武子始專國政，歷悼、平、桓子，凡四世，而爲家臣陽虎所執。」⑵朱熹論語集注卷七憲問第十四子貢曰管仲非仁者與章：「桓公，兄也。子糾，弟也。」⑶朱熹孟子集注卷三公孫丑章句上公孫丑問曰夫子當路於齊章：「曾西，曾子之孫。」⑷朱熹孟子集注卷三公孫丑章句上公孫丑問曰夫子當路於齊章：「自武丁至紂凡九世。」吳英四書章句附考序：「朱子之注四書也，畢生心力於斯，臨沒前數日，猶有改筆。但其本行世早，而世之得其定本者鮮，此注本所以有異也。又有因傳寫而異者，亦未免焉。定本如大學『欲其必自慊』，後爲『欲其一於善』而定也；論語『行道而有得於心』，後爲『得於心而不失』而定也；此類是也。傳寫而異，如論語『衛大夫公孫拔』，誤爲公孫枝；孟子『自武丁至紂凡九世』，誤爲『七世』之類耳。傳寫之誤，固注疏家之常事，若夫注是書而畢生心力於斯，沒前有改筆，則朱子之注四書也，其用心良苦，其用力獨瘁矣。」⑸朱熹孟子集注卷一梁惠王章句上梁惠王曰晉國天下莫強焉章：「十七年，秦取魏少梁，後魏又數獻地於秦。又與楚將昭陽戰敗，亡其七邑。」⑹朱熹論語集注卷三雍也第六子曰雍也可使南面章：「家語記伯子不衣冠而處，夫子譏其欲同人道於牛馬。」⑺朱熹孟子集注卷五滕文公章句上有爲神農之言者許行章：「神農，炎帝神農氏。始爲耒耜，教民稼穡者也。爲其言者，史遷所謂農家者流也。」⑻朱熹孟子集注卷九萬章章句上萬章問曰或謂孔子於衛主癰疽章：「按史記：『孔子爲魯司寇，齊人饋女樂以閒之，孔子遂行。適衛月餘，去衛適宋。司馬魋欲殺孔子，孔子去至陳，主於司城貞子。』」⑼朱熹論語集注卷七憲問第十四南宮适問於孔子曰章：「羿，有窮之君，善射，滅夏后相而篡其位。其臣寒浞又殺羿而代之。」⑽朱熹論語集注卷三公冶長第五子謂公冶長章：「南容，孔子弟子，居南宮。名縚，又名适。字子容，谥敬叔。孟懿子之兄也。」⑾朱熹論語集注卷八季氏第十六季氏將伐顓臾章曰：「遠人，謂顓臾。」⑿朱熹孟子集注卷三公孫丑章句上公孫丑問曰夫子加齊之卿相章：「孟，姓。施，發語聲。」⒀朱熹論語集注卷八衛靈公第十五子曰直哉史魚章：「伯玉出處，合於聖人之道，故曰君子。卷，收也。懷，藏也。如於孫林父甯殖放弒之謀，不對而出，亦其事也。」⒁朱熹孟子集注卷五滕文公章句上有爲神農之言者許行章：「治於人者，見治於人也。食人者，出賦稅以給公上也。食於人者，見食於人也。此四句皆古語，而孟子引之也。」⒂朱熹論語集注卷八季氏第十六季氏將伐顓臾章曰：「戈，戟也。」朱熹孟子集注卷九萬章章句上萬章問曰詩云娶妻如之何章：「戈，戟也。」⒃朱熹孟子集注卷一梁惠王章句上孟子見梁惠王王立于沼上章：「麋，鹿之大者。」

这书不读，还怎么做中国的中国人？

我当初读的很仔细，每天就几页 ，硬是追求每个字每个词的深入理解透彻、每条义理都领悟到家。如果让我举一部对我影响最大的、我最推崇的作品，那么毫无疑问，我会说：四书章句集注。花了半个月，别的什么事也不做，就读这部书。近两年过去了，无时无刻不感到自己受着这部书的润泽。要说我对人生、对世界第一次形成一个比较成熟的看法，那是从读了这部书开始的。我坚定的认为，这本书讲的道理完全是适用于全人类的；它不是为某个人、某个种族写的，是为全人类写的。此书完全有资格作为全世界人民的“圣经”——这就是我的结论

重读笔记

Jun19,2016 第一次重读瑟兮僴兮，徇慄也，这句话是大学中唯一一句重读时卡住的话。瑟可能是谨慎貌，僴，武毅貌。徇慄大概是指人修身过程中遭遇到的那种艰苦的时刻。这个地方感觉极难读通，因为这些词已经完全消逝在历史中了，你只能凭借其他人的无法验证的解释去认识这些字。与此类似的还有论语乡党篇，这些地方是我遇到很大麻烦的地方。

仁者的叮咛

《论语·阳货》：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，於女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免於父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱於其父母乎？’”居丧三年，是礼的重要组成部分。孔子责备宰我不仁，是因为宰我的回答“安”。可见真正的仁者于此是“食旨不甘，闻乐不乐”的。仁者的“故不为”，也并不是礼的要求，而是由于内心的不安。由此，我联想到这样的故事：阮籍在初闻母丧的时候，仍然饮酒食肉，与客围棋，若无其事。于此看来，阮籍实在是大“不仁”了。他又忽然“举声一号，呕血数升”，可见他的内心实在是悲痛已极，只不过是强作镇静而已。他的居丧无礼，并不是他恨“礼”，而如鲁迅先生说的，实在是由于他太爱“礼”。而对于他那个时代的礼坏乐崩，他痛恨的是被部分人利用的虚伪的“礼”。《论语·阳货》：“子曰：‘乡原，德之贼也。’”可见，之所以出现“礼坏乐崩”，是在于虚伪的“礼”的出现。而虚伪的“礼”出现的原因是“不仁”。在孔子看来，人之所以要守礼，是由于“仁”的内在要求。《论语·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”朱熹《论语集注》：“程子曰：‘仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。’”由此可见，礼的实现，又必须以“仁”为内在动力。礼乐要是脱离了仁，就不能成其为礼乐。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”何为“克己复礼”，朱熹《论语集注》：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天下之节文也。”按照朱熹的解释，克己即为战胜自身的私欲。另一种解释是，克己即是克制自己，约持自己。我以为这两种解释是相通的。“克己复礼”，关键在“复”字。“复，反也。”反，就是返，回归。所谓的战胜私欲，也并不是说必须没有私欲，而是不要被私欲所左右，而脱离了自己的本心。因此，“克己”，从某种意义上讲，也是成己，或者说回归到自己的本心。那么，什么才是自己的本心。“礼”所要求的正是自己的本心。“礼者，天下之节文也。”所谓礼节，就是对于私欲的节制，从而达到一个共在的生活节奏。这是人类社会特有的生活节奏。而“礼”要求的就是自己的本心，也就是人心，它区别禽兽之心，也就是“仁”。因此，当颜渊“请问其目”的时候，孔子的回答是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”也就是说，“仁”是“礼”的内化。或者说，“礼”的存在，是由于人的本心的需要。仁，就是人的本心。或者说，是“心之安宅”。《论语·里仁》：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”仁者之所以以“仁”为“安”，正因为其找到了本心的归依。“安”是一种状态，是一种找到归依之后的大乐。正因为有这样一种大乐，所以仁者可以“久处约”，可以“长处乐”。《论语·雍也》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”仁者之所以“静”，是因为其找到了心灵的依托。所以，“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）的原因是“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）。那么，如何能找到自己的本心，或者说，如何行仁。《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其尤病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”朱熹《论语集注》：“吕氏曰：‘子贡有志于仁，从事高远，未知其方。孔子教以於己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。’”所以说，为仁之方，在反身自求，具体来说，就是，己欲立而立人，己欲达而达人。《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”为仁之方，在于“己所不欲，勿施于人”。这与“己欲立而立人，己欲达而达人”是相通的。在《论语》中多次提到类似的话。《论语·公冶长》：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”朱熹《论语集注》：“程子曰：‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。’愚谓无者自然而然，勿者禁止之谓，此所以仁恕之别也。”《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹《论语集注》：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”因此，推己及人，在孔子的学说中是一以贯之的。这也是为仁之方。只有“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，才能达到“致中和”（《中庸》）。这也是“礼”的目的。所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），就是这个意思。现在常说的“和谐社会”，我想，很大程度上也取决于人们能否推己及人。仁不在别处，而在于自身。孔子很强调要反身自求。在《论语》中多次提到这。如《论语·述而》：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”也正是由于仁在于自身，需要内求。所以孔子也很反对夸夸其谈。他说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）要求“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）为仁在于己。推己及人，最后达到社会的和谐。后记这自然不敢当作论文，只是我读《论语》的一些体会而已。《论语·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎。’”我虽不敏，“请试斯语矣”。

《论语》中的交友之道

所谓，益者三友，损者三友。友直，由谅，友多闻.这句就很经典，当然除此还有很多如君子以文会友，以友辅仁。都很精辟，不过自己还是差得远了。まだまだですね./所以要吾日三省乎吾身啦%

排印错误

手头一直用中华书局1983年版2001年12次印刷的四书章句集注，最近看到2012年第2版18次印刷的版本，发现旧版的若干分章错误和误字在新版中已得到纠正，惜有一处排印错误，新版仍未改正旧版9页，新版10页 朱注：诗曹风鸣鸠篇——鸣，当作鸤新版正文注文的深浅对比更为醒目，挺好。不过，新旧版页次发生变化，尤其孟子集注部分。

释诚

孟子尽心上：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。何以万物皆备于我？万物，天道也；我，人道也。人道为天道之一端。道，法自然。自然之道与人道通。古希腊哲人以人为自然之一部分，故有苏格拉底氏，将哲学从天上拉回人间。文学家亦就人本身之广大无边说：每一个人都是一个深渊，当你从上往下看，都会头晕目眩。（毕希纳《丹东之死》）。尼采说：；唯有认识了这个世界，你才能认识自己，因为，世界不过是人的边界。《尚书》谓：知人则哲。大学曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。本末之道为何？格物致知。知致物格，方能正心诚意，意诚心正，方能修身。身修，方能齐家、治国、明明德于天下。认识万物，正是格物致知；而后，认识自己，正心诚意修身。尼采又倒言：你对自己认识有多深，对世界认识就有多深。此说正合孟子：“尽其心者，知其性也；知其性者，知天也”。中庸亦有言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”何谓？简言之，诚而已矣。自知（对自己认识），至诚耳；识物（对世界认识），尽物之性。中庸曰：“为天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性”。更进一步，“能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参（天地人，三才并立）”。诚之为大，岂可不知？何谓诚？诚实。诚者，实也，言已为诚，言物为实。实者，事实，西哲谓“如其所是”，佛云“真如”。诚己，自知耳（老子言：自知者明），古希腊所谓认识你自己。何以诚己？孟子曰：反身而诚。反者，就方法言，“吾日参（三）省吾身”之省，反思也；就内容言，反求诸己而已，孟子所谓：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也（对言：求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也）”。人之思，一为外思，思他物、他人；一为内思，思己，“我感觉疼”，“我情绪不好”，“我有人格尊严”，其极致“我思，故我在（是）”（笛卡尔）。反思为与己对话。对话，向为一高者与低者、盈者与虚者之对话（列奥施特劳斯）。与己对话，总要持一标准，方才有意味。即为标准，那么，非终极的，不为标准。以何为准？诚而已矣。非独诚己，亦要诚物。“诚者物之终始，不诚无物”。人有其性，物有其性，天地有其性，所谓道也。道者，路也，万事万物皆自有其路，“天地之道，可一言尽也：其为物不二，其生物不测”。不二，故人自有其路；不测，故人自为其路，“诚者自成，而道自道（导）”。故要“知命，率性，修道”；“尽心，知性，事天”，举止动静，无不合乎性与天道。孔子所谓：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”；诗曰：“维天之命，於穆不已（维天道深远，运行不息）”，“上天之载，无声无臭”！（另参：列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。《荀子.天论》）率性（本真之性）而为，充分发挥自己的才能，成己、成物（“诚者非所以成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”《中庸》），经纬天地，所乐大哉！是之谓“乐全”（《庄子.缮性》：正己而已矣。乐全之谓得志。）/“幸福”（亚里士多德）。

不但兼听，还要多想

http://gc-daniel-0318.spaces.live.com/blog/cns!B6826F6CF83C99E!4182.entry2008/6/27不但兼听，还要多想朋友是浙江人，去电子馆查古籍，随手就看了浙江通志，回来跟我说，以前只知道唐仲友挺有才，原来人品道德和学问才气都不差的呀我轻笑，找来朱文公的集子给他看，告诉他，朱熹曾先后六次弹劾这个家伙，固然这里有学派和政治的问题，但他那么容易就被人抓了把柄，只怕不是什么露脸的事凡事只听一家，往往会被蒙蔽，这是古人早就教导我们要小心提防的。地方志当然是要把本地的人写的好些，只写水淹七军单刀会，绝对不写走麦城。说话就是这样，为了不同的目的，选择不同的资料，就好比我们教育孩子，都拿甘罗孔融浮球破瓮这样的事来讲，那些尿炕的是一个也不会提。所以呢，要想全面的了解一个人，一件事，切切是不可只看一本书。那唐某人的例子是很多人都爱举的，他当地方官的时候遇到天灾，他不但不上书要求赈济，连减免赋税的事都不提，还把娼妓养到了大堂上如果说这些事曾经都还打过嘴官司，那么他挪用公款的事，却是有凭可考的有人说他是由于刻荀子获罪，其实这个说法也对，也不对。对是因为，确实因为刻书和卖书出的事，不对则是因为，他的罪过不是刻了荀子当时朱熹曾做浙东刑狱，正好是时任台州知州的唐仲友的上司，老唐知道朱熹是大儒，又不爱财，就弄了一批自己刻的书去给老朱送去，其中主要的好象就是本荀子。老朱一看，说，行吧，书我留下，该多少钱我给你，就当是我买的。结果呢，这一去，可出了麻烦了，竟然发现，老唐刻书用的钱都是官银，也就是公费，而卖书的呢，则是他自己的书店，而且卖得了钱归他自己，这不就是挪用公款嘛不过洪迈就写了本夷坚志，里面说朱熹想通过妓女严蕊污蔑唐仲友，而到了二拍里则更加过分，直接说朱唐二人醋海生波。洪迈其人对唐仲友的态度我未考证，但我觉得这个问题很值得考证小说家言固不可信，野史里面关于朱夫子虐待老妈勾引小尼姑的事咱也可以不提，倘若只看历代正史，朱子的学问人品自然难有指摘，虽然清人也说朱子对经典有所误解，虽然章太炎大师就说唐宋以来的学者小学功底一概不行，但这也都只是学术上的嘴官司而已。但是朱熹在法律上确实见解不高，他认为打官司也要分个地位等级，以小告大者，有理也没理，没理更倒霉，这个实在是不厚道了我常说“话得反过来说”，意思就是，思维要缜密些，凡事多想几个方向，站在反面的立场上考虑一下，这样可以把观点锤炼的更加完善，免得犯了偏执之错。倘若读书不多，倘若思维不密，能知道这些吗10:05:30 | 添加评论 | 发送消息 | 固定链接 | 查看引用通告 (0) | 写入日志 | 感悟

君子之书

君子之书，贵而温润。读大学而始知，论语养气，读孟子觉气血激荡，中庸最艰涩，大概学问不到，理解滞涩，常常磕不动。最喜欢论语，读起来可以平心静气明目。可以读一辈子的书不多，这本一直放在架子上，用来镇住心里的浮躁之气。

不妨

在现而今大家对全面侵略的西学稔熟下，不妨将四书章句比之新约，将左传史记通鉴比之旧约，庶几可以体认中华真髓。不妨我们也印些如是的小册子。