《黑暗时代的人们》章节试读

《黑暗时代的人们》的笔记-第1页

在那里，合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理由的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳。
直到灾难降临到每件事和每个人头上的那一刻之前，它都被遮蔽着——不是被现实遮蔽，而是被几乎所有的官方代表们的高调言辞和空话所遮蔽。
如果公共领域的功能，是提供一个显现空间来使人类的事物得以被光照亮，在这个空间里，人们可以通过言语和行动不同程度的展示出他们自身是谁，以及他们能做些什么，那么，当这光亮被熄灭时，黑暗就降临了。
即使是在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明，这种启明或许并不来自理论和概念，而更多的来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，他们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光。

《黑暗时代的人们》的笔记-第257页

 我们要讨论的问题是:在一个变得非人的世界中，我们必须保持多大的现实性，以使得人性不被简化为一个空洞的词语或幻影？换一种方式说：我们在多大程度上仍然需要对世界负责，即使是在我们被它排斥或从它之中撤离时？
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1.莱辛 （1729年1月22日，水瓶座）
 莱辛撒向世界的“思想的酵素”并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话，而是一种有他人参与的对话，正是出于这一原因，它在本质上是辩论式的。
 卢梭把法国大革命中的“博爱”（fraternite）视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把“友爱”（friendship）作为一个中心现象，因为它是有选择性的，不像同情是平等主义的，只有靠它才能证明一个人的真实人性。
 通过同情心，18世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸和悲惨者的联合——这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来。但是，它很快就出了问题，因为这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人，也无法轻易地被他们接受。无论是同情心，还是实际上的对痛苦的分担，都并不足够。我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正。
 人应该是冷静和冷峻的，而非多愁善感的；人性是在友爱而不是博爱中得到了证明；友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护——这一切对我们来说都只是古代经典的专有特点。
 然而，莱辛却为一件曾令哲学家们（至少从巴门尼德和柏拉图以来）非常苦恼的事情而感到欣喜，这件事就是：“真理”一经说出，它就立刻转化为许多意见中的一条，于是便被人争论，被人重构，被人简化为谈话中的一个主题。
 莱辛同样生活在“黑暗时代”，并以自己的方式被时代的黑暗所毁灭。我们已经看到，人们在这些时代里是多么强烈地渴望着彼此靠得更近，在这种私密性的温暖中寻求光与启明的替代品，而这种光与启明只能由公共领域带来。然而，这意味着他们在回避争论，试图尽可能地只和那些他们不会与之冲突的人们打交道。对一个像莱辛那样的人来说，在这种时代、这种受限的世界中，只有很少一点空间；在那里，人们挤在一起来彼此温暖，他们从他那里远离而去。但他依然对可争论之物进行辩论，他宁可忍受孤独，也不要那种抹平一切差别的兄弟般的过度亲密。他从来不想真的和与他辩论的人争吵；他只想通过连续不断地谈论世界中的事务和事情，来使这个世界变得有人性。他想成为许多人的朋友而不是兄弟。
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2.罗莎•卢森堡（1871年3月5日，双鱼座）
 列宁首先是一个行动者，他可以再任何事件中都参与政治；而罗莎，用他半开玩笑的自我评语来说，天生就是个“书呆子”，假如不是世界的状况冒犯了她的正义和自由感的话，她完全可以埋头于植物学、动物学、历史学、经济学和数学之中。
 “我对幸福有一种该死的渴望，我准备像一头倔强的驴那样，为了我每天的幸福份额讨价还价”。
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3.安杰洛•朱塞佩•龙卡利（1881年11月25日，射手座）
 “他在上帝面前保持的前辈，以及他在人们面前对自身价值的清醒意识——它如此之清醒，以至于它让人感到不安。”但是，尽管他有着绝对的自信，并且不向任何人征求意见，他仍然没有犯假装知道未来的错误，也没有假装知道自己努力的最终结果。他总是像野地里的百合花那样，满足于“日复一日”，甚至是“一小时又一小时”地生活。他为自己这种崭新的状态立下了如下“行为的基本法则”：“不为明天而忧虑”，不去“为未来作人工的准备”，小心地“不去向任何人自负和随便地谈论它”。正是他的信仰——而非神学或政治的理论——一直在守护着他，使他能抵制“所有对恶的纵容，并希望这样做能对某些人有益”。
 在他非常年轻时就已“宣誓”：不仅要信守“物质的贫困”，而且也要信守“精神的贫穷”（poverty of spirit）。无论约翰二十三世是什么、是谁，他都既不有趣，也不才华横溢。
 毫无疑问，正是“精神的贫穷”在保护他“避免焦虑和厌倦的混乱情绪”，并给予他人一种“大胆的单纯力量”。
 “变得无名且卑微”。这句话早在1903年就已经被他当成自己的“座右铭”。
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4.卡尔•西奥多•雅斯贝尔斯（1883年2月23日，双鱼座）
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5.伊萨克•迪内森（1885年4月17日，白羊座）
 “自尊，”她有一次再笔记本中写道，“是对上帝在造人时所具有的观念（idea）的信心。一个自尊的人意识到这一观念，并且立志实现它。”
 她生命的更早阶段就曾教给她如下的道理，当你能讲述或书写关于生活的故事和诗时，请不要去使自己的生活诗意化，把它当成艺术品那样去度过它（像歌德曾经做过的那样），也不要利用它来实现某个“观念”。生活也许包含着“本质”（还有其他的东西吗？），而回忆这一在想象中进行的重复行为，或许能释放这一“本质”并把“灵药”赐给你。而你最终甚至可能被允许用它来“调制”某些东西，来“酝酿故事”。但是，生活本身既非本质也非灵药，而如果你想这样对待它，它就只会和你开恶作剧般的玩笑。
 智慧是一种属于老年的德性，而它似乎只来到这样一种人身上：这些人在年轻时，既无智慧也不审慎。
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6.赫尔曼•布洛赫（1886年11月1日，天蝎座）
 布洛赫生命的线路（circuit）和创造力，他的工作场域，实际上并不是一个圆：相反，它更像一个三角形，其每一边都能被准确地标识出来：文学——知识——行动。
 布洛赫认为文学是不充分的。文学无法颁行有约束力的法令。文学中的洞识并不具备神话（mythos）那样的强制特性，又从来不拥有逻辑陈述那样的强制力和不可辩驳性。
 他说道，艺术“永远不能被提升为一种绝对，因为它必须在知识上保持沉默”。
 对他来说，艺术就是媚俗（kitsch），或者说，艺术一旦逾越了限制性的价值体系就立刻成了媚俗。布洛赫把媚俗定义为“艺术价值体系中的恶”。在他的眼中，从审美化的文人（例如尼禄和希特勒）身上所看到的对罪过和根本恶之要素的人格化展示，与媚俗是同一种东西。
 按照他的观点，有一种“价值”内在地包含在商人这一职业中，每一事物都通过这种价值得到衡量，而它也应成为交易活动的唯一目标，这种“价值”就是诚信。交易活动所带来的财富增长，只是一种副产品，一种未曾预想的效果，正如美对于艺术家来说也是一种副产品，艺术家的目标应当只是“善”的而非“美”的作品。对财富的欲望，对美的欲望，从伦理上说都是在迎合低级趣味，从美学上说，它们就是媚俗。而在价值论的意义上，它们乃是对一种特殊领域的独断性的绝对化。
 布洛赫认为，自由乃是一种想从人群中“脱离”出去的任性（anarchic）努力。如果人只听从自我的自由冲动，他就只是“任性的动物”。但既然人“无法不在群体中生活，因而也无法完全实现其任性倾向”，他就只好努力地去征服和奴役其他人。自我的反叛和人性表现在，尽管要依赖他人，但为了独立性却宁可待在一种完全内在的、与他人无关的状态中。对自我的这一方面作为“根本恶”的来源之一的论述，已经出现在布洛赫的早期著作中。
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7. 瓦尔特•本雅明(1892年7月15日,巨蟹座)
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8. 贝尔托•布莱希特 (1898年2月10日,水瓶座)
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9.沃尔登玛•古里安（1902年2月13日，水瓶座）
 他让人第一眼就觉得古怪的原因，我想是由于下列事实：他在这个由物组成的世界中完全是个相异者。我们使用和操作物，在这些物中活动但并不注意它们，因此我们很少意识到生命的所有活动都根植于这些不动的、无生命的物之中，并围绕着它们，受它们引导和调整。如果我们停下来想想这一点，那么我们就会意识到，在活生生的身体和不动的对象之间存在一种距离，人经常是通过使用、操作和支配世界中的无生命之物来跨越这一距离的。但在古里安那里，这一距离已经扩大为人的人性和物性之间的公开冲突，而他的笨重所具有的人性特征是如此动人、如此有力，因为它揭示出所有的物都只是物质，只是“对象”，它们被置于人的对面，因为可能、并且事实上与他的人性相对立。这就好像有一场战役不断地在双方之间展开：其中一方是这样一个人，他的人性不允许物的实存，他在内心拒绝承认它们隐匿的制造者和惯常的统治者；另一方则是对象自身。这样一场战役是令人惊奇和费解的，他从未获得胜利，但也没有被失败压垮。物仍然存留在那里，比人所能期待的还完好，但他也从未从中获得一个清楚的结局。
 羞辱恰好就在这里：他被暴露为某个确实善良的人，他不能不善良，正如他不能不笨拙那样。
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10.兰德尔•贾雷尔（1914年5月6日，金牛座）
 “（对于一位狂热者来说）看到一位比自己还要狂热的人，永远会产生一种跃跃欲试之感（awing）——就如同世界上第二胖的人遇到了最胖的那个。”
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 阿伦特（1906年10月14日，天平座）在这本书中，展示了她在理解具体历史情境中人的行为、作品和个性方面所具有的杰出才能。这种才能可以归结为精敏的判断力和深透的理解力。判断力乃是对差异进行细致甄别的能力，它关心的是运用普遍原则时情境或细节的特殊性。而理解力（理性）则是对事物的整体进行把握的能力，它关心的是事物的统一性或形相（eidos）。一种从判断力提升而来的理解力，最终使事物在经验中重新聚集为一个活生生的、丰富的整体：这不仅仅是得体，而且包含着穿透力。

《黑暗时代的人们》的笔记-论黑暗时代的人性:思专菜辛 - 论黑暗时代的人性:思专菜辛

莱辛撒向世界的"思想的酵素"并不是为了传达结论，而是为了剌激其他人独立思考；它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。
事实上，如果结论意味着对他在思想中所提问题的最终回答的话，那么他明确地拒斥这种对结论的欲求；他的思考并不是对真理的探究，因为每一种作为思想过程之结论的真理，都必然为思考活动设置了一个终点。
在政治领域中，修复从来都不能替代一个新基础的奠立，它最多只是在作为"革命"的奠基行动巳失败时，所采取的一种必然的应急措施。但同样必然的是在这样一种星丛【( constellation)阿伦特在此用它来指称一种无秩序的、解体的、崩溃的状态。】①中，尤其是当它在时间中伸展得如此之远时，人们对世界、对公共领域的所有方面的不信任就将变得越来越牢固。因为这些一再被修复的公共秩序支柱的脆弱性，必定会在每一次崩坏后变得更加明显，因此，公共秩序最终是建立在人们对那些"古老真理"作为一种自明之物的竖持上，虽然已经很少有人还在秘密地信任它。
历史中有许多黑暗时代，在其中，公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并由它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象——以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。
很多年以来，我都把“我是一个犹太人”视为对“你是谁？”这一问题的唯一充分的答案。只有这一答案考虑了受迫害的现实。而对于智者纳旦用来反抗"挨近些，犹太佬!"这一命令时所用的陈述——“我是一个人”，我一向只视之为一种古怪而危险的逃避现实的借口。
我使用“犹太人”一词时，我并不是要指称某种特别的人类，仿佛犹太人的命运乃是人类命运的代表或示范似的。当我说"我是一个犹太人"时，我甚至不是指由历史加给我的负担或标示出的差别。相反，我仅仅是在承认一个政治性的事实，通过它，我作为这一群体之一员的存在要优先于其他所有的个人身份问题，或更确切地说，它以一种赞同匿名或无名的方式决定了这些身份问题。
我们不再能征服过去，而只是解开 (undo) 它。不过，我们却可以使自己与过去和解。这样做的方式便是哀悼 (lament) ，它从所有的回忆中升起。
一个负责的行动的意义并不是在行动的过程中变得清晰可见，而只是在行动自身已经完成并成为一个可以叙述( narration) 的故事时，才显示出来。如果某种对过去的"征服"是可能的话，它也只存在于对已发生之事的陈述( relating)①中。不过，尽管这种陈述也在塑造历史，但它没有解决任何难题，也没有减轻任何痛苦，因而它从来就没有征服过任何东西。相反，只要事件仍然具有活生生的意义——这一意义可以保存很长一段时期——"征服过去"就可以采取重复叙述故事的形式。
逃避现实的真实动力来自于迫害，而逃亡者的个人力量也随着迫害和危险的增加而增加。
当逃离无法通过绕开或遗忘现实来完成之时，正如有人认为自己过于善良和高贵，以至于不能与世界相对扰，或者他无法面对蔓延世界的绝对"否定性这时即使是彻底的逃离和反抗力量，也要受制于既定的时代。
莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见，而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境，只要还有一些人存在的话。
莱辛同样生活在"黑暗时代并以自己的方式被时代的黑暗所毁灭。我们已经看到，人们在这些时代里是多么强烈地渴望着彼此靠得更近，在这种私密性的温暖中寻求光与启明的替代品，而这种光与启明只能由公共领域带来。

《黑暗时代的人们》的笔记-第69页

　　他只需通过梦想返回到他个人的源头，然后出来，再次进人到人性的广阔空间中，便能使自己确信：即使在孤立时他也并不只是代表着一种私人意见，而是一种不同的、仍处于潜在状态的公共意见——正如康德所说的，“一条小径，有一天毫无疑问会拓展为一条大道”。

《黑暗时代的人们》的笔记-赫尔曼•布洛赫 - 赫尔曼•布洛赫

世界的混乱，以及人在其中的绝望挣扎，首先应归因于衡量价值的标准的丧失，以及它所导致的过度( excessiveness) ，这种过度在每一领域中都像癌症一样扩散，并因而呈现出某种独立性。

《黑暗时代的人们》的笔记-第101页

“智慧是一种属于老年的德性，而它似乎只来到这样一种人身上，他们年轻的时候既无智慧也不审慎”

《黑暗时代的人们》的笔记-伊萨克•迪内森 - 伊萨克•迪内森

欧多拉•韦尔蒂 (Eudora Welty) 曾用极其精确的一句话对它作出明确的界定"她用故事调制了一种香精，用这香精调制了一种灵药，然后又用这灵药再次开始酝酿故事。"
但是生活总是处在社会之中，因而爱情一一毫无疑问，能够作为婚姻幸福之基础的，绝非罗曼蒂克式的爱情一一同样是对生活的破坏，正如我们从历史和文学里，那些著名的情人们的悲剧结局中所知道的。
当你能讲述或书写关于生活的故事和诗时，请不要去使自己的生活诗意化，把它当成艺术品那样去度过它(像歌德曾经做过的那样) ，也不要利用它来实现某个"观念"。
生活也许包含着"本质"(还有其他的东西吗?) ，而回忆这一在想象中进行的重复行为，或许能释放这一"本质"并把"灵药"赐给你。而你最终甚至可能被允许用它来"调制"某些东西，来"酝酿故事"。但是，生活本身既非本质也非灵药，而如果你想这样对待它，它就只会和你开恶作剧般的玩笑。
智慧是一种属于老年的德'性，而它似乎只来到这样一种人身上:这些人在年轻时，既无智慧也不审慎。

《黑暗时代的人们》的笔记-第73页 - 卡尔.雅斯贝尔斯：世界公民？

卡尔•西奥多•雅斯贝尔斯（1883年2月23日，双鱼座）
 技术统一了世界，与这一事实同样明显的是另一事实：欧洲把它的解体过程也输送到了地球的各个角落——在西方世界中，这一解体过程是从传统上被接受的形而上学和宗教信条的衰落开始的，伴随着它的是自然科学的伟大进军，以及民族国家成为一种占主导地位的政府形式。这些力量用了几个世纪的时间，才摧毁了古典时代的信念和政治生活方式，在西方世界的持续演变中赢得了自己的位置；但它们只用了几十年时间，通过从外部开始的运作，就摧毁了世界上其他地方的信仰和生活方式。
 无可否认的是，如今“人类”之一体化的最有力的象征，乃是下列似乎离我们很遥远的可能性：某个国家按照少数人的政治智慧使用原子武器，将导致地球上全体人类的毁灭。人类在这一方面的团结（solidarity）完全是消极性的：它不仅表现为，人类在赞成禁止使用原子武器方面具有共同利益，而且或许还表现为对一个少一些一体性的世界的共同渴望——而这种团结与其他所有的团结一样，都建立在善良意志之上，并共享着不确定的命运。
 这种消极的团结，完全是出于对全球性破坏的恐惧。它引起了一种不那么清晰但同样强烈的担忧：人类的团结，只有在与政治责任相配套时，才能获得一种积极的意义。按照我们时代的政治概念，我们必须对身边所有的公共事务负责，无论它是否由个人的“罪责”引起，因为我们作为公民，被认为对政府以国家之名所做的任何事都应负责。这种政治概念可能会使我们陷入到一种无法忍受的、对全世界都要负责的境况之中。人类的团结很可能会导致一种难以承受的负担，因此毫不奇怪，对它的普遍反应是对政治的冷漠、孤立主义的民族主义或者对一切权力的绝望反抗，这种绝望甚至超过了对人文主义复兴的热衷或渴望。启蒙传统的人文主义理念，以及它所包含的“人类”概念，在现实面前看来是过于乐观了。另一方面，就它们带给我们一个没有共同过去的、全球化的现在而言，它们的危险在于使得所有的传统、所有独特的过去历史变得与我们无关了。
 如果人类的团结，需要建立在比对人类恶魔般的力量的合理恐惧更牢固的基础上，如果所有国家新的普遍近邻关系要有一个更具希望的前景，而不是处在一种不断增长的相互仇恨或彼此相反对的普遍烦躁中，那么，就必须发生一种相互理解的进程和不断变得深广的自我净化。正如在雅斯贝尔斯看来，世界政府的前提条件是，所有的民族国家为了一种世界范围的联邦式政治结构而放弃主权；同样，相互理解的前提条件也在于放弃，不是对自身传统和民族过去的放弃，而是对传统和过去总是声称自身所具有的那种强制性权威和普遍效力的放弃。这不是对传统的突破，而是对传统权威的突破；正是通过它，雅斯贝尔斯才得以进入哲学。
 “生存只有通过理性才能变得明彻，而理性只有通过生存才能获得内容。”《理性与生存》（Reason and Existence），纽约，1955，第67页。
 “Grenzenlose Kommunikation”（无限的沟通）是一个在雅斯贝尔斯的几乎所有著作中都出现的短语。。它同时蕴含着两层意义：对所有真理的可理解性的信念，以及作为一切人类对话的首要条件的展示与倾听的善良意愿。“无限的沟通”乃是雅斯贝尔斯哲学的一个理念，即使它不是中心理念。关键在于，在他这里，“沟通”第一次不再被设想为对思想的“表达”从而派生于思想自身。真理本身就是沟通性的，它离开沟通就会消失并且无法想象。在“生存的”领域中，真理和沟通是同一的。“真理是使我们联系在一起的东西。”见《论大学的活的精神》（Vom lebendigen Geist der Universit t,1946），载《报告与前瞻》（Rechenschaft und Ausblick，慕尼黑，1951），第185页。只有在沟通中——无论是同代人之间还是生者与死者之间的沟通——真理才会显现自身。
 从一种哲学的观点来看，人类所面临的崭新现实中所包含的危险在于：这种建立在技术化的沟通手段和暴力之上的人类的一体化，摧毁了所有的民族传统，埋葬了所有人生存的本真起源。这一破坏进程甚至可能被人理解为：它是所有文化、文明、种族和民族的人群之间得以最终达到相互理解的必要前提。然而其后果是：人变得肤浅了，我们所知的具有五千年历史的人，现在变得让我们认不出来了。而且发生的还远不只是人的浅薄化；事情仿佛是，整个作为“深度”的那一维都彻底消失了，而如果没有这一维度，人的思考，即使只是技术发明层面上的思考都不再可能存在。这种下降并不只是降低到人们所共有的“最小公分母”为止，它最终抵达的，将是一种我们在今天无法想象的平面状态。
 基督教历史哲学所持有的世界历史概念，建立在某一民族或世界的某一特殊地域的历史经验之上。与这种以及类似的历史哲学不同，雅斯贝尔斯发现了一种在经验上可直观到的历史轴心，这一轴心赋予了所有民族“一种对历史进行自我理解的共同框架。世界历史的轴心看来穿越了公元前5世纪，处在公元前800年到公元前200年中发生的精神进程的中央”。中国出现了孔子和老子，印度出现了《奥义书》和佛陀，波斯出现了查拉图斯特拉，巴勒斯坦出现了先知，希腊出现了荷马、哲学家和悲剧作家。《历史的起源和目的》，第1页以下。那一时期发生的事件的特征在于：它们彼此之间完全没有联系，尽管它们都是历史中伟大的世界性文明的起源；然而这些起源在它们各自的差异中，却包含着某种独特的共同性。这种共同性可以通过许多方式来理解和界定：在那一时期，神话被抛弃，或被用来作为伟大的世界性宗教的基础，亦即唯一的、超越性的上帝观念的出现；那时，哲学出现在每一个地方——人开始把存在（Being）理解为一个整体，把他自己理解为与其他所有事物根本不同的存在物；那时，人第一次开始（用奥古斯丁的话来说）对他自身提问，开始对意识进行意识，对思想进行思想；那时，伟大的个人到处出现，这些人不再只是他们所属的共同体的成员，而是把自己视为个体，并确立了新的、个体性的生活方式——诸如贤人的生活、先知的生活，以及从所有共同体撤退到全新的内在和精神性领域之中的隐士的生活。我们思考时运用的所有基本范畴，我们信仰的所有基本原则，都是在那一时期被创造出来的。正是在那时，人类第一次揭示出人在尘世生活的条件，因而从那时起，事件的单纯因果关系能够变成故事，这些故事又构成了历史，而历史乃是反思和理解的重要对象。
 从这一视角来看，人类的新的统一体或许能通过一个沟通系统，来获得它自己的过去。也就是说，在这一系统中，具有不同起源的人类可以在某种“同一性”（sameness）中展示他们自己。但是这种同一性根本不同于“划一性”（uniformity）。正如男人和女人只有通过彼此之间的绝对差异才能成为同一者，也就是说，成为人，同样，每个国家的国民只有通过保持并坚守自身的政治身份，才能进入到人性的世界历史之中。
 使人们联结起来的纽带，从主观上说乃是“无限沟通的意愿”，在客观上则在于普遍的可理解性这一事实。人类的统一及团结，不可能建立在对一种宗教、一种哲学或一种政府形式的普遍一致的赞同之上，而在于这样一种信念：“多”（manifold）总是指向着一种“一”（oneness）——多样性隐藏、同时又显示着这个“一”。
 “人类”作为一种实际的政治现实的出现，标志着开始于轴心时代的那一世界历史阶段的终结。
 康德把“人类”视为历史的一种可能的终极结果。他说，如果不存在一种合理的希望，亦即相信人们互不关联、无法预知的行动，最终会产生作为一个政治联合体的“人类”，同时带来一种充分发展了的人性，那么历史所提供的就只是一种“令人绝望的偶然性”（trostloses Ungefahr）。一个人在这里将看到，“人类在世界的大舞台上的所作所为……就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣，甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲交织而成的”。而这一切要获得意义，只有在我们设想存在着一种隐秘的“人类事物的悖谬进程中包含的自然的意图”时才是可能的，这一“自然的意图”在人们背后起作用。
 与康德相比，雅斯贝尔斯的“人类”和“世界公民”概念乃是历史性的；与黑格尔相比，它们则是政治性的。在某种程度上，它将黑格尔的历史经验的深度，与康德的杰出政治智慧融合了起来。然而，雅斯贝尔斯与他们的差异是决定性的。他既不相信政治行动的“令人绝望的偶然性”和既有历史的愚蠢，又不相信一种把人纳入智慧进程之中的“秘密巧计”的存在。他抛弃了康德的“善良意志”的概念，因为它是建立在理性基础上的，是无法行动的。他在哲学中也突破了绝望和德国理念论哲学对绝望的安慰。如果哲学现在乃是“生活的仆人”，那么它就必定要去实现某种职能：用康德的话来说，哲学必定会“在她高贵的女主人的前面擎着火炬，而不是在后面拽着长裙”。
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《黑暗时代的人们》的笔记-卡尔•雅斯贝尔斯:一篇赞词 - 卡尔•雅斯贝尔斯:一篇赞词

任何试图有意将自己的个性强行塞人作品中的人，都是在进行表演;在这样做时,他就丧失了"公开发表"这一行为对自己和他人而言真正意味着的契机。
没有人能像雅斯贝尔斯那样，使我们克服对于公共领域的不信任，并让我们感受到在所有人面前赞美我们所热爱的人时的那种光荣和喜悦。这是由于，雅斯贝尔斯从未染上知识分子所具有的那种普遍的偏见，亦即认为公共性的强光使一切都变得平面化和狭隘化了，只有庸才才会在其中如鱼得水，因此哲学家必须保持他与公众的距离。
对于他，责任并非一种负担，也与道德命令毫无关系。相反，它从一种内在的快乐中流溢而出，这种快乐存在于让事物显现、将晦暗照彻( clarifying) 和使黑暗启明之中。从最终的分析来看，他对公共领域的肯定只是他热爱光和明彻( clarity) 的结果。
在伟大作家的著作中，我们几乎总是能找到一个仅属于他的一以贯之的隐喻，他的全部著作仿佛在那里聚集为一。在雅斯贝尔斯的著作中，这一隐喻乃是"明彻"一词。
人的生存被理性所“照彻”而种种“环绕模式”——方面是心灵“环绕”着一切向我们显现的事物，另一方面世界也“环绕”着我们，我们总是在世界之中——也被理性所照亮。
最后，理性本身与真理的亲和性，由它的"广阔与明亮程度"来证实。所有能承受光，且不会在其照耀下化为水汽的事物，都分有人性；因而要在人类面前去为每一思想负责，意味着生活在这样一种光照里：在其中，自我和它所思考的事物都受到这种光照的检验。
雅斯贝尔斯经常说“个体仅凭自身是不可能具有理性的。”在这个意义上，他从来就不是孤独的，他也不可能认为这种孤独有什么价值。
由他所承担的 humanitas，是从他思想的本己地带(native region) 中生长出来的，而这一地带从来就不是无人居住。不过，使得雅斯贝尔斯卓尔不群的，乃是他比其他人更能在这一理性和自由的地带中安居，更确信自己知道这一地带中的道路；而其他的人虽然也可能知道这一地带，却无法持久地生活于其中。
当一个人不可冒犯、不可诱惑和不可动摇之时，他身上就具有了某种迷人的东西。
这样一种永不犯错的判断的坚定性和心灵的自主性，可能会产生某种危险。从来不把自己暴露给诱惑，这就可能导致对每一时期的现实的无经验，至少是缺乏经验。
特别是知识分子，他们此时通常会变得非常固执于自己的意见，以至于在所有真实的事件中，他们都只能看到对自己意见的确证。

《黑暗时代的人们》的笔记-第225页 - 布莱希特

他是一位诗人--也就是说，他必须去言说那不可言说的。当一切沉默时，他不能保持沉默。对于所有人都在谈论的事物，他必须谨慎以免说得过多。
最重要的是什么？他一遍一遍地说，是天空。天空在人们出生之前就在那里，人们离去之后，它依然如故。所以，人们能够做的最好的事情，就是去热爱在生存的那一瞬间属于自己的东西。
固然，这个世界是没有永恒的爱，甚至没有通常所说的忠诚，有的只是被强调的瞬间，是激情，它甚至是比人自身更加易朽的事物。
“我承认，我没有期待。盲人谈论着摆脱困境的方法。我明白，当所有的错事都做完的时候，我们将留在桌旁，与最后的伙伴---虚无守候在一起。”

《黑暗时代的人们》的笔记-罗莎·卢森堡 - 罗莎·卢森堡

罗莎•卢森堡就提议这样来写她们的墓志铭“这里安息着德国社会民主党的最后两个男人(men) ”。
内特尔先生正确地指出，对卢森堡来说，马克思只是一位“对我们所有人的现实的最好阐释者”她对于他的学说并没有个人义务，因此她可以写下"我现在有些讨厌那本受到过多赞美的马克思《资本论》第一卷了，因为其中充斥着“黑格尔式的华丽的修饰。”
卢森堡那一代人仍然坚持认为，爱情只能够发生一次，就算它在结婚时很轻率，也不应该被误认为人有自由恋爱的权利。
约吉谢斯本人可能赞同尤根•列文的一句话：“我们都是休假中的死者。”这种情绪使他与其他人分别开来。在卢森堡死后，他拒绝为安全而离开柏林必须有某个人留下来写我们所有人的墓志铭。

《黑暗时代的人们》的笔记-安杰洛·朱塞佩·龙卡利:一位基督徒 - 安杰洛·朱塞佩·龙卡利:一位基督徒

根据他的这本自传，他是在战争期间的土耳其开始与犹太人组织进行接触的。他后来为此对自己进行了非常罕见的自我批评——尽管对所有的"良知测试"而言，他一点也用不着这样做。
由于现存的关于约翰教皇的传记中没有一本曾提到过他与罗马教廷的冲突，因而即使它们否认这些故事的真实性，那也完全不足为信。
第一件事是关于他在1944 年去巴黎前，拜见庇护十二世 (Pius xn) 时的逸闻。庇护十二世在开始接见他时，先告诉这位新任命的罗马教廷大使，他只有七分钟
时间可以和他谈话。于是龙卡利就立刻提出告辞，并且说"既然这样，那么剩下的六分钟也是多余的。"
而第二件事则很有趣，它讲的是一位从外国来的年轻神甫在梵蒂冈非常勤快，试图在高层神职人员那里获得一个好印象以便于晋升。据说，约翰二十三世曾对他说"亲爱的孩子，不要再这么焦虑了。你应该放松些，同时相信在审判日耶稣不会过来问你:你和宗教法庭相处得怎么样?"
最后一件事是一篇报道?里面说他在逝世几个月前收到了霍赫胡特( Hochhuth) 的剧本《代表> (The Deputy) ，有人问他该怎样来反驳它。而他却照着这个人的话回答说反驳它?你能做什么来反驳真相呢?"
《灵魂之旅》的编者、约翰教皇的前任秘书路易斯•卡波维拉 (LorisCa-povilla) 经理，在这本书的导言中提到了一些肯定会让许多人恼怒和困惑的事情"他在上帝面前保持的谦卑，以及他在人们面前对自身价值的清醒意识——它是如此之清醒，以至于它让人感到不安。"
但是，尽管他有着绝对的自信，并且不向任何人征求意见，他仍然没有犯假装知道未来的错误，也没有假装知道自己努力的最终结果。他总是像野地里的百合花那样，满足于“日复一日”甚至是“一小时又一小时”地生活。他为自己这种崭新的状态立下了如下“行为的基本法则”：“不为明天而忧虑”，不去“为未来作人工的准备”，小心地“不去向任何人自负和随便地谈论它”。
这种摆脱了顾虑和担忧的彻底的自由，就是他谦卑 (humility) 的方式，而他之所以能够自由，是因为他能毫元保留(无论是心理或情感的保留)地说"你的旨意将行在地上。"
他的信仰是"你的旨意将行在地上。"而用他自己的话来说，它确实"从本质上说是全然福音书的"。同样确实的是，它"要求并获得了普遍的尊重，而且启发着许多人"。正是同样的信念，启发他临终前写下那句他最伟大的话"每一天都宜于诞生，每一天都宜于死亡。"( "Every day is a good day to be bom, every day is a good day to die. ")

《黑暗时代的人们》的笔记-第190页

　　他（本雅明）为一份“六百多条非常系统、条理清楚的引文”汇编而自豪；像后来的笔记一样，这个集子并不是为了便于写作论文而做的摘要集锦，而是构成了著作的主体，在这儿，论述反倒成了某些次要的东西。著作的主体包括从上下文割裂下来的残篇断简，并用这样的方式把它们重新排列：它们互为解释，也就是说，能够在自由漂浮的状态下证明它们的存在理由。它确实像幅超现实主义的拼贴画。本雅明的理想是写一本完全由引文组成的书，它们被安置得如此巧妙，以致可以省却任何相应的文本，这个想法可能令人震惊，因为它极端怪诞再加上自我破坏，但实际上它并不怪诞，正像它不是由相似的冲动产生的同时期的超现实主义实验一样。　　“通过钻井而不是开采(的方式)……深入语言的内部”　　虽然生命必定受时间之衰败的支配，但是衰败的过程同样也是结晶的过程，在大海的深处，曾经存活的生命沉没了、分解了，有些东西“经受了大海的变化”，以新的结晶形式和模样存活了下来，保持了对腐败的免疫力，仿佛它们只是等待着有一天采珠人来到这里，把它们带回到这个活生生的世界——作为“思想的碎片”，作为某种“丰富而陌生”的东西，甚至可能是作为永不消逝的原现象。

《黑暗时代的人们》的笔记-第2页

“黑暗时代”这个词用来指涉这样一种状态:混乱和饥饿，屠杀和刽子手，对于不义的愤怒和处于"只有不义却没有对它的抵抗"时的绝望;在那里，合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理由的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳。
即使是在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明(illumina-tion) ，这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。
这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光。

《黑暗时代的人们》的笔记-作者序 - 作者序

不过，历史时间，亦即书名中提及的“黑暗时代”，我想在这本书中仍然随处可见。我是从布莱希特的著名诗篇《致后人》（To Posterity）中借用了这个词的。在那首诗中，这个词用来指涉这样一种状态：混乱和饥饿，屠杀和刽子手，对于不义的愤怒和处于“只有不义却没有对它的抵抗”时的绝望；在那里，合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理由的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳。所有这一切都具有充分的真实性，正如它们公开发生时那样；在其中没有任何秘密或神秘性可言。但它依然绝非对所有人来说都是可见的，更不用说能被轻易察觉了。这是因为，直到灾难降临到每件事和每个人头上的那一刻之前，它都被遮蔽着——不是被现实遮蔽，而是被几乎所有的官方代表们的高调言辞和空话所遮蔽，这些人不断地、换着花样地将令人担忧的事实巧辩过去，并以之证明他们的考虑。当我们思考这些黑暗时代，思考在其中生活和活动的人们时，我们必须把这种伪装也纳入到思考范围之内。这种伪装从“体制”（establishment，以前被称为“系统”）而来，并被它重重包裹。如果公共领域的功能，是提供一个显现空间来使人类的事务得以被光照亮，在这个空间里，人们可以通过言语和行动来不同程度地展示出他们自身是谁，以及他们能做些什么，那么，当这光亮被熄灭时，黑暗就降临了。那熄灭的力量，来自“信任的鸿沟”和“看不见的操控”，来自不再揭示而是遮蔽事物之存在的言谈，来自道德的或其他类型的说教——这些说教打着捍卫古老真理的幌子，将所有的真理都变成了无聊的闲谈。所有这一切都并不新鲜。这些情况，早在三十年前就被萨特在《恶心》（我仍然认为这是他最好的著作）中用坏良心（bad faith）和严重感（l’esprit de sérieux）描述过。在那个世界里，人们认识的人都是肮脏的无赖（salauds），而每件事都处于一种不透明和无意义的状态，充斥着迷乱并引人厌恶。对同样境况的描述也出现在四十年前（尽管是出于完全不同的目的），海德格尔在《存在与时间》的某些段落中，以一种非凡的准确性处理了诸如“常人”（the they），常人的“闲谈”（mere talk），以及一般来说任何被公之于众、不再被自我的私人性所隐藏和保护的事情。在海德格尔对人类生存的刻画中，任何真实或本真的事物，都遭到了公众领域中不可避免会出现的“闲谈”的压倒性力量的侵袭，这种力量决定着日常生活的方方面面，预先决定或取消了任何未来之事的意义或无意义。对海德格尔来说，除了通过从中撤离并返回孤独状态之外，不存在任何可能逃离这一共同的日常世界中“不可理解的琐屑”的出路。……在我们此处的语境中，关键在于：“Das Licht der ffentlichkeit verdunkelt alles”（“公众性的光把一切都弄得昏暗了”）这一讽刺性的、听起来悖理的陈述，已经成为事情的真相，并实际上构成了对于我们生存境况的最简明的论断。

《黑暗时代的人们》的笔记-第142页 - 瓦尔特•本雅明

瓦尔特•本雅明(1892年7月15日,巨蟹座)
 “批评关心的是艺术作品的真理内容，评论则注重题材，两者的关系由文学的基本规律决定。根据这规律，作品的真理内容愈是不露痕迹，愈是和题材相融无间，就愈是意味深长。因而如果正是那些真理内容深深沉浸于题材之中的作品能长久流传，那么在作品早已过了鼎盛之时去观赏的人会发现，随着作品从世间消逝，作品的实在就更加触目。这意味着题材和内容，虽在作品早期相融无间，在后世却分离开来。题材变得更清晰而真理内容则保留它最初的隐蔽。因此，在越来越大的程度上诠释触目和诡奇的因素，即题材，成了任何一位后来的批评家的事先准备，我们可以把他比作一个面对羊皮文稿的古文字学家，陈迹微茫的文本上覆盖着的更为明晰的书写线条指涉着文本。正如古文字家得先披阅手稿，批评家也必须以评论文本为开端。从这一活动中立即产生了一个价值无量的评判标准，只有此时批评家才提出一切批评的基本问题，这就是：作品中闪烁的真理内容是否源于题材，抑或题材的存活是否依赖真理内容。因为随着两者的分离，它们决定着作品的不朽。从这个意义上说，艺术作品的历史为其批评做了准备，这就是之所以历史距离会增加作品的力度。如果，打个比方，我们把不断生长的作品视为一个火葬柴堆，那它的评论者就可比作一个化学家，而它的批评家则可比作炼金术士。前者仅有木柴和灰烬作为分析的对象，后者则关注火焰本身的奥妙活着的奥秘。因此，批评家探究这种真理：它生动的火焰在过去的干柴和逝去生活的灰烬上持续地燃烧。”
http://book.douban.com/review/1623535/
 隐喻是一种途径，通过它，世界的统一性（oneness）被诗意地表达出来。理解本雅明之所以如此困难，就在于尽管他不是诗人，但他诗意地思考，由此必然会把隐喻当成语言对我们的伟大馈赠。语言上的“传达”使我们能把物质的形式赋予不可见者。
 “就像一个人在海难中爬上已经摇摇欲坠的桅杆顶部随船漂流，但只有在那，才有机会发出信号以获救。”
 “事实上，我在试图搞清这个世界的来龙去脉时一点也不觉得不舒服。在这个星球上，很多文明在血脉和恐惧中灭亡了。自然，你希望这个星球上有一天会经历一个抛弃血腥和恐怖的文明；事实上，我……倾向于设想我们的星球正等待着这一天。但很值得怀疑的是，我们能否在它一亿岁或四亿岁生日时献上这样的礼物。而如果我们不能，这个星球最后将给我们的审判，惩罚我们这些有着未经深思的良好意愿的人。”
http://www.douban.com/note/143170013/
 你的父亲躺在整整五浔深的水里，
他的骨骼由珊瑚做成，
他的眼睛就是珍珠，
他的身上没有什么会凋谢
然而经受海洋的变化
却变成某些丰富而奇异的东西。
——《暴风雨》，I，2
 在过去已经变成传统的范围里，它拥有权威；在权威历史性地展现自己的范围里，它变成传统。瓦尔特•本雅明认识到发生在他有生之年的传统的断裂和权威的丧失是无可挽救的，他总结说，他必须发现对付过去的新方法。在这一点上，他变得很在行。他发现过去的转化能力已被它的可印证性所取代，而一种很难安置的奇怪的权力现在一点一点地代替了权威性而且剥夺了“思想的宁静”，自我满足的无思想的宁静。
 在这种“思想的碎片”的形式里，引文获得双重的任务，一方面它要以“超验的力量”(《文集》I，142—143)打断现时之流，另一方面，它要凝神关注其自身中正在呈现的东西。
 就像沉到海底的深水采珠员，他不是去开掘海底，把它带进光明，而是尽力摘取奇珍异宝，尽力摘取那些海底的珍珠和珊瑚，然后把它们带到水面之上，这种思考就是深入到历史的深处——但不是为了复活它曾有的样子，以有助于灭绝时代的复活。引导这种思考的是这样一种信念，虽然活着的必定成为时间的废墟，但是衰微的过程也就是结晶的过程，在海的深处，曾经存活的沉没了，分解了，有些东西“遭受了海洋的变化”，以新的结晶形式和形状存活下来，保持了免疫力，仿佛它们只是等待着有一天采珠员来到这里，带它们到富有生气的世界——在那个世界，它们将作为“思想的碎片”，作为某些“富丽而奇异”的东西，甚至可能是作为永不消逝的原型现象(Urphännoment)而存在。

《黑暗时代的人们》的笔记-第47页

即使在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。

《黑暗时代的人们》的笔记-卡尔•雅斯贝尔斯:世界公民? - 卡尔•雅斯贝尔斯:世界公民?

真理永远不能被理解为一种教条性的内容，而是由理性照亮和清晰表达出来的"生存的"本质，它需要由另一个人的理性生存来印证，并与之相沟通。“生存
只有通过理性才能变得明彻，而理性只有通过生存才能获得内容。”
政治的概念建立在复数性( plurality)、多样性( di-versity) 和相互限制 (mutual limitations) 的基础上。
从一种哲学的观点来看，人类所面临的崭新现实中所包含的危险在于:这种建立在技术化的沟通于段和暴力之上的人类的一体化，摧毁了所有的民族传统，埋葬了所有人生存的本真起源。
雅斯贝尔斯发现了一种在经验上可直观到的历史轴心，这一轴心赋予了所有民族“一种对历史进行自我理解的共同框架。世界历史的轴心看来穿越了公元前 5 世纪，处在公元前 800 年到公元前 200年中发生的精神进程的中央”。
中国出现了孔子和老子，印度出现了《奥义书》和佛陀，波斯出现了查拉图斯特拉，巴勒斯坦出现了先知，希腊出现了荷马、哲学家和悲剧作家。那一时期发生的事件的特征在于：它们彼此之间完全没有联系，尽管它们都是历史中伟大的世界性文明的起源；然而这些起源在它们各自的差异中，却包含着某种独特的共同性。
这种共同性可以通过许多方式来理解和界定：在那一时期，神话被抛弃，或被用来作为伟大的世界性宗教的基础，亦即唯一的、超越性的上帝观念的出现；那时，哲学出现在每一个地方——人开始把存在( Be-ing) 理解为一个整体，把他自己理解为与其他所有事物根本不同的存在物；那时，人第一次开始对他自身提问，开始对意识进行意识，对思想进行思想;那时，伟大的个人到处出现，这些人不再只是他们所属的共同体的成员，而是把自己视为个体，并确立了新的、个体性的生活方式——诸如贤人的生活、先知的生活，以及从所有共同体撤退到全新的内在和精神性领域之中的隐士的生活。
人类的统一及团结，不可能建立在对一种宗教、一种哲学或一种政府形式的普遍一致的赞同之上，而在于这样一种信念：“多” ( manifold) 总是指向着一种
“一”( oneness)——多样性隐藏、同时又显示着这个“一”。
一位世界公民，如果他是生活在一个世界帝国的懵政之下，用一种所谓的"世界语"来说话和思考，那么他就会是像"两性人"那样的怪物。
"人类"作为一种实际的政治现实的出现，标志着开始于轴心时代的那一世界历史阶段的终结。
我们活着，就仿佛我们是在站着敲门，而这门对我们一直关闭着。
一种"人类"( mankind) 的哲学不同于"人"的哲学，因为它坚持这样一个事实:居住在地球上的，并不是在孤独的对话中与自己交谈的“人”，而是相互谈话和沟通的“人们”。

《黑暗时代的人们》的笔记-第88页 - 伊萨克·迪内森

事实是，她从未有过任何写作抱负或对写作的特殊愿望，更不用说去当一位作家了；她在非洲写下的很少一点东西可能被她扔掉了，因为写下它们只是为了“在干旱季节”减少她对农场的忧虑，并消除她无事可干时的烦躁。她只有一次“写了篇虚构故事去弄钱”，而且尽管《天使的复仇》（The Angelic Avengers）确实赚到了些钱，它也引起了“麻烦”。因此，她开始写作，完全是“因为她必须谋生”，而她“只会做两件事，厨艺……也许还有写作”。她先是在巴黎、后来在非洲学会了如何烹饪，这主要是为了款待她的朋友，而为了让朋友们和土著居民高兴，她便自己教自己如何去讲故事。“如果她能一直待在非洲的话，她就永远不会成为一位作家。”这是因为，“我，我是一位讲故事的人，而非别的什么。吸引我的是故事，和讲述它的方式”（“Moi, je suis une conteuse, et rien qu’une conteuse.C’est l’histoire ellemême qui m’intéresse,et la façon de la raconter”）。她开始讲故事时，所需要的一切仅仅是生活和世界，几乎任何一种世界或环境都行，因为世界充满了故事、事件、偶然和奇异的发生，这一切都等待着被人讲述。它们之所以仍然没有被人讲述的原因，按伊萨克•迪内森的说法，乃是人们想象力的缺乏。因为只有在你能想象发生的事情并在想象中重复它时，你才能看到故事。并且也只有在你很有耐心地讲述和重复它们（Je me les raconte et reraconte）时，你才能很好地讲述它们。显然，她整整一生都在做这件事，但并不是为了成为一位艺术家，甚至不是为了成为她在书中提到过的智慧而老练的职业的讲故事者。如果不能在想象中重新经历一次生命，你就永远不能活得充分，“缺乏想象力”因而妨碍了人们的“生存”。“对故事的忠诚”，正如她书中一位讲故事者对年轻人所说的，“对故事的永恒的、坚定不渝的忠诚”，仅仅意味着对生活的忠诚，它不去虚构而是接受生活的赠与，通过回忆、思索，然后在想象中重复它们来表明你自己配得上接受它们，而这是保存生活的方式。在“活得充分”的意义上，“去生活”很早就成为、并始终是她唯一的目标和渴望。“生活啊，倘若不是你祝福我，我就永远无法把你释放出来，但现在我可以释放你了。”对讲故事的奖赏就是她能够将生活释放出来：“当一位讲故事者对故事保持忠诚时，那么，在故事的结尾，寂静（silence）就会说话。而在故事被他背叛的地方，寂静就仅仅只是空虚。但我们这些忠实者，在说完最后一个词时，我们将会听到寂静的声音。”
毫无疑问，这需要技巧，而在这个意义上讲故事并不只是生活的一部分，而且也是一种具有自身独立性的艺术。成为一位艺术家同样需要时间，以及某种对生活中的任性和兴奋成分的克制，因为可能只有天生的艺术家才能在生命中驾驭它们。
太喜欢这段了！说到心里去了！读到的时候有种难以抑制的兴奋和激动！
（页码实际是87-89）

《黑暗时代的人们》的笔记-第195页 - 贝尔托•布莱希特

贝尔托•布莱希特 (1898年2月10日,水瓶座)
 他对他的女朋友们说，“在我这里你们找不到一个可靠的男人。”他们【诗人们】给不了是因为他们高蹈的事业必须避开地球的重力。他们不能被拖垮，因为他们不能像其他人那样去承担那么多不得不承担的责任。
 布莱希特作为一个年轻诗人的自画像将诗人呈现于他自身所有的微妙反差中，他那骄傲与谦卑的混合，“对每个人来说他既是朋友又是陌生人”，因此，他既受欢迎又被排斥，只对“谈话和交谈”来讲它是合宜的。除了他的日常生活，他对自己的一切绝口不提，好像没什么可谈的。他对自己能够抓住的哪怕丝毫的现实迹象，都怀着好奇和几乎不顾一切的渴求。这一切至少给了我们一条线索：当青年布莱希特和他的后继者们希望在这个世界上获得安适感时，曾遇到过多么巨大的困难。
 布莱希特满怀热情地希望自己成为（或至少是被人视为）一个普通人——被其他每一个人喜爱，不要因财产和天赋而被标明是一个另类。显然这里存在着两种紧密相关的个人化倾向——匿名的倾向和想要成为普通人的倾向。它们预先使布莱希特同时倾向于两种明显对立的姿态：其一，他那危险的对违法活动的偏好，要求他抹除自己的痕迹，藏起自己的脸，掩饰自己的身份，丢掉自己的名字，“说话但藏起说话者，征服但藏起征服者，去死但藏起死亡”；其二，他怀着古怪的癖好去收集他周围一切人的资料，而周围这些“合作者”经常是些毫无特征的平庸之辈。
 “无论如何，它都不应被看做仿佛一个人自视甚高。”（《关于自杀的书信》）
 对布莱希特这类人而言，可能更真实的是诱惑让他们自视甚高。这诱惑并非来自名声和恭维，而是来自他们无法忽略的天赋的客观呈现形式。
 “谋杀者的阴影覆盖我的睡眠。
当我爱时，我是用冷漠在爱。
我不耐烦地看着自然。
时间就这样流逝了，
这尘世中被给予了我的时间。”
 从某种意义上说，布莱希特同样感到迷茫——不是因为他是个没能达到他应有的成熟阶段的个性化的天才，或者因为这个世界伤害了他，而是因为他的目标太重大了。当他感到洪水上涨的时候，他没有将渴望的目光投过去，而是诉诸那些能从洪水中涌现出来的东西。这种朝向未来——朝向后继者——的呼吁和“进步”无关。让他分裂的，是他意识到用个人抱负为准绳，去衡量事件之洪流的极端荒谬性——比如，当遇到大批人口失业这样的世界性的灾难时，与之相伴的却是谋求发迹的抱负，是一个人只反思自己的成败；当人们面临战争的灾难时，与之相伴的却是关于个性之丰富成熟的理想；当人们面临流亡，就像他们许多伙伴所经历的那样，伴随而来的却是有关名声扫地和生活破碎的抱怨。
 这就是布莱希特：有着敏锐的天赋——其实质是一种非理论、非思辨性的才能；他沉默而不喜欢显示自己，为人冷漠，大概也比较害羞。从任何程度上来看，他对自身的兴趣都不大，但有着非同寻常的好奇心，首先，也是最重要的，他是一位诗人——也就是说，他必须去言说那些不可言说的。当一切都沉默时，他不能保持沉默。对于所有人都在谈论的事物，他必须谨慎以免说得过多。
 “三天，一切都必须自己展示：
地之安宁与天之宁谧
一个人走出其拥有
用大地和马，用耐心和沉默
就会有天空和秃鹫来到
纵马三天，由暮至朝
直到他足够老，不能再容忍
庇佑在巨大的堡垒中
静静地踏上墓地”
 它们谈到通向死亡的三天骑马旅程的结尾：进入了寂静，这大地的礼物；进入了睡眠，这天空的礼物。
 这里【马哈戈尼城】的人们将会吟唱：“如果这里已经没别的事可干了，那我为什么不把自己的一切都耗尽呢？”
 于是，作为一个诗人的布莱希特和世界的第一次相遇就这样结束了。一个不可思议的、赞美生命的、欢腾的时代结束了。在那时，他在失重的状态下漂流过曾是欧洲最伟大城市的丛林，他梦想着欧洲其他城市的丛林，梦想着世界上所有的大陆和七大洋，除了土地、天空和森林之外他什么都不眷恋。当二十来岁这一阶段即将过去时，不是通过诗意，而是通过人类的话语，他一定开始认识到了这种失重状态，这种状态在谴责他的离题——他把世界仅仅看做是一个隐喻性的丛林和现实中的战场。
 是什么把布莱希特带回到现实中，是什么几乎毁掉了这个诗人？是悲悯（compassion）。
 渴望着这个世界上变得美好，渴望着生活在一种仁慈和自我牺牲都成为可能的环境之下。
 他们【共产主义经典作家们】明白：“怜悯就是成人世界上存在着自己拒绝帮助的人。”
 她【《屠宰场里的圣约翰娜》】必须学习：当人有一天必须离开这个世界的时候，留下一个更好的世界远比自己是一个好人有意义得多。
 一种失重状态，以及对与其说是重力不如说是重量的渴望，加在一起，就构成了现代世界支撑结构的核心。
 http://www.douban.com/note/315719658/
 诗人和现实的关系确实如歌德所讲的：他们无法承担和普通人相同的责任的重负。他们需要一种疏离的尺度，如果他们不是永远受到诱惑，要把这种疏离的尺度换成和其他每个人一样的生活，那就没有什么值得他们困扰的事物。
 法律的威严要求我们是平等的——是我们的行为而不是从事这些行为的人，才能作为审判的有效依据。相反，宽恕的行为考虑的是人自身：没有对谋杀和偷盗的宽恕，却有对杀人犯和小偷的宽恕。我们永远在宽恕某些人，而不是某些行为，这也是人们为什么认为只有爱能够实行宽恕的原因。

《黑暗时代的人们》的笔记-《黑暗时代的人们》 - 《黑暗时代的人们》

政治哲学道路注定是需要勇气才能走下去的，很早前就知道阿伦特，研一时对她的思想真正产生了兴趣，说不出的理由。慢慢了悟，愈发觉得她的思想是独特而复杂的，但却有着激越人心的博大张力，既不咄咄逼人，却让人忍遗弃，这样的政治哲学思想注定是吸引人的。她的著作几乎都看过，她的《人的境况》是最为系统论述她自己思想的著作，为世界增益了诞生性、复多性等词语，还有《论革命》是为名篇，讲述的是公共领域、行动理论及其共和价值，那么多阿伦特的著作，唯有《黑暗时代的人们》最为打动自己的心田。阿伦特的文笔可以说是琐碎的，但是《黑暗时代的人们》文字在我看来却格外优美，她将公共领域比作照亮黑暗世界的光辉，犹如寒夜里虽然熹微却不熄的烛光，映照在时代的广场，又如他写到本雅明的内容，其中一句“他在自杀时，正是秋叶纷落之季.....”该书有着阿伦特本人深沉的对世界的爱，又如此深情，注定将在世人心中跳跃....