出版社:海南出版社
出版日期:2009-07-01
ISBN:9787544330404
作者:吴经熊
页数:229页
作者简介
吴经熊(1899~1986),一名经雄,字德生,浙江鄞县人,现代中国在世界范围内享有盛誉的法学家。1920年毕业于上海东吴大学,次年赴美留学,1925年获密歇根大学法学院法学博士学位。后历任法国巴黎大学、德国柏林大学、美国哈佛大学研究员及国内东吴法学院教授,一度任上海临时法院代院长。1939年当选美国学术院名誉院士,1946年任罗马教廷驻中国特命全权大使。1949年后,历任美国夏威夷大学、新泽文化学院、台湾中国文化学院教授及博士班主任,获美国波士顿大学哲学博士、台湾中华学术院院士。逝于台北。著有《法律哲学研究》《哲学与文化》《法学论文集》《法律之艺术》《孙中山先生其人格及其思想》《禅学的黄金时代》等。
吴怡,浙江青田人,生于1939年,师从吴经熊。台湾师范大学文学士,台湾中国文化学院哲学硕士、文学博士。曾任台湾中国文化学院哲学系主任、哲学研究所主任,美国加州法界佛教大学中国哲学系主任。著有《中国哲学史话》《弹与老庄》《哲学演讲录》《哲学的三大柱石》《逍遥的庄子》《禅道与箭术》《公案禅话》等书。
书籍目录
译者前言第一章 禅的起源第二章 壁观婆罗门——达摩第三章 中国禅的祖师——慧能第四章 慧能的伟大贡献——顿悟法门第五章 踏破天下的神驹——马祖道一第六章 禅门的龙虎——百丈怀海和黄檗希运第七章 风趣的古佛——赵州从谂第八章 石头门下的后继者——天皇、龙潭、德山、岩头、雪峰第九章 沩仰宗的祖师——沩山灵祐第十章 曹洞宗的祖师——洞山良价第十一章 临济宗的祖师——临济义玄第十二章 云门宗的祖师——云门文偃第十三章 法眼宗的祖师——法眼文益第十四章 禅的火花
前言
禅是不能谈的,这是禅的教条之一。历代的祖师们都主张“言语道断”,要一开口就打,因此德山禅师宣布说: “道得也三十棒,道不得也三十棒。” 但禅又是不能不谈的,这也是禅的一个特质。历代的祖师们都在苦口婆心地谈,正如云门禅师感慨地说:“莫道今日谩诸人好,抑不得已向诸人前作一场狼藉,忽遇明眼人见,谓之一场笑具,如今亦不能避得也。”因此在这里颇令人进退为难,谈禅则不是,不谈也不是。那么究竟怎样办呢?最安全的也许是:该谈的时候谈,不该谈的时候不谈。话说得投机,千句嫌少,否则,半句也多。例如六祖慧能的《坛经》,石头禅师的《参同契》,尽管写了那么多文字,却令人觉得句句真切,毫不嫌多。相反的,某和尚只说了“若论正因,一字也无”几个字,却被隔壁的老和尚讥为:“好一釜奠,被一颗鼠矢污却。” 然而要怎样才能句句投机呢?其实要想去投机,早已错过了机。禅本无定法,当然不会有一套谈禅的艺术公式。但不可否认的是,禅师的谈话技巧,却是最高的艺术。世界上任何一位演说家,也比不过禅师们那样善于说法。事实上,这里面并没有什么奥秘,否则便不是禅了。孔子曾说:“七十而从心所欲,不逾矩。”庄子也曾说过:“有真人而后有真知。”这是说只要你自心达到了那个境界,自然你的所作所为都能恰到好处。否则,即使用尽心机,也只是东施效颦而已。因此必须自己是真人之后,你所领会的才是真知。
内容概要
本书为吴经熊博士十余年来研究禅宗的心得结晶。经其弟子吴怡博士译成中文。该书以深入浅出的手法,生动活泼的文字,叙述禅宗自达摩印心,惠能开宗,及五家传灯的盛况。不仅故事生动,引人入胜,而且对公案的透视,人物的描写,禅境的烘托,尤多精辟的见解。
媒体关注与评论
吴先生是中国的铃森大拙,该书广征博引,辟析入微,并能融和各家,包罗万象,非深下工夫,不能有此成就。吴行生在该书内非仅以计论禅,抑且文笔有诗之美,其中多系铃木大拙所未能抉发者。 ——邢光祖(台湾文化大学教授) 我们既非向东,亦非向西,而是向内,因为在我们的灵魂深处,蕴藏着神圣的本体。 ——吴经熊
章节摘录
第一章 禅的起源 因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。 你也许以为这故事太美了, 可能不是真的, 而我却认为正因为它太美了, 不可能是假的。 禅的生命并不依靠历史的事实。 无论是谁创造了这个故事, 显然他已把握住禅的精神——因花微笑, 由笑花开。 禅学,像所有活泼的传统一样,起源充满了神话和传奇。因此禅的开展,也自然和释迦牟尼发生了关系。 据说有一次,释迦牟尼在灵山会上说法,他拿着一朵花,面对大家,不发一语。这时听众们都面面相觑,不知所以。只有迦叶会心一笑。于是释迦牟尼便高兴地说: “吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。” 因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了,可能不是真的,而我却认为正因为它太美了,不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事,显然他已把握住禅的精神——因花微笑,由笑花开。 迦叶,据说是印度禅的初祖,在他以后传了二十七代,至达摩是第二十八祖,也是印度禅的最后一祖。自达摩来到中国后,便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上,可说是沟通中印思想的一座桥梁。 印度禅的这二十八祖的法统据考证是后人捏造的(译者按,胡适博士在《荷泽大师神会传》中曾有考证),在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”的音译变来的,但两者意义上有很大的差别。“禅那”是指一种精神的集中,是指一种有层次的冥想,而“禅”,以中国祖师所了解的,那是指对本体的一种顿悟,或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生,冥想和思索,都会失去了禅的精神。 胡适博士曾发挥说: “中国禅并不是来自印度的瑜伽或禅那,相反的,却是对瑜伽或禅那的一种革命。” 也许这不是一种有目的的革命,而是自然的转变,但无论是革命或是转变,“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说: “像今天我们所谓的禅,在印度是没有的。” 他认为中国人把禅解作顿悟,是一种创见,也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学,他说: “中国人的那种富有实践精神的想象力,创造了禅,使他们在宗教情感上得到了最大的满足。” 以笔者的看法,禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动,否则单靠老庄等道家思想的复兴,实不足以构成禅宗那种生龙活虎的精神。不过说起来好像是矛盾的,由于大乘佛学的推动,老庄的透彻见解在禅的方式上获得了复兴和发展。托马斯·默顿(Thomas Merton)先生曾极有见地地说: “唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。” 我们也可以说,禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的,《道德经》的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系,铃木大拙博士分析得非常清楚,他说: “禅师最明显的特质在于强调内心的自证。这种自证和庄子的坐忘、心斋及朝彻是如出一辙的。” 如果这种说法不错,那么庄子的根本精神便是禅的核心。唯一的不同,是庄子仍然停留在纯粹的悟力中,而禅则发展为一种导致开悟的训练,这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。 因此懂得庄子心斋、坐忘、朝彻的境界后,将有助于我们了解禅的本质,下面笔者将分别予以说明。 1?心斋: “心斋”见于《庄子·人间世》中孔子和颜回的一段对话,据说颜回有一次要到卫国去游说,孔子浇了他一盆冷水,认为他本身的工夫还没有做到纯一不乱的境界,如果贸然去谏,非但无益,反而有害。于是颜回便向孔子请教方法,孔子告诉他要“心斋”: “一若志,无听之以耳,而听之以心,无听之以心,而听之以气,听止于耳,心止于符;气也者,虚而待物者也,唯道集虚,虚者心斋也。 2?坐忘: “坐忘”两字的原意,莱格(Legge)译为“我坐着而忘了一切”,伽尔斯(Ciles)和林语堂译为“我坐着而忘了自己”,冯友兰译为“忘了一切”,铃木大拙译为“心忘”,我认为这个“坐”字不应从字面上去体味,它的意思,可以说是坐于忘,或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广,包括了忘己和忘物,不仅要坐着才能忘,而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事 有一次,颜回告诉孔子说他的工夫大有进步,已忘了仁义,孔子认为他还不够深刻。过了几天,他告诉孔子说他已忘了礼乐,孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间,他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知,反问颜回,颜回解释说: “堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。” 3?朝彻 “朝彻”是道家修炼的一种境界,庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。 有一次,有人问女偊,为什么他年纪那么大了,但容貌还是嫩得像小孩一样,女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊,他是否可以学道。女偊坦白地说他不是学道的材料,接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说: “以圣人之道,告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,叁日,而后能外天下;已外天下矣,吾又守之七日,而后能外物;已外物矣,吾又守之九日,而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。” 上面,笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字,乃是因为其中包含了很多禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家,但他们对老庄思想的偏爱,却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣,而作特殊的发展。 此外,庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师,最显著的是临济义玄,和他开展出来的临济宗就以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”,这是强调存在先于知,这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反,而是“我在故我思”。 最近美国弗吉尼亚州有一位麦克法登(William. C.Mcfadden)教授,曾召集了一个为期三日的各大学学生会议,讨论导致目前大学青年紧张心理的因素,他在《是什么使他们烦恼》一文中简述会议的经过说: “当一切可能的紧张因素都被列举出来后,一位学生说:‘这些原因统统是,又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因。’另一位附和说:‘我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼。’又有一位说:‘这个令人烦恼的东西,好像是虚空无物的,但是如何才能描写这个虚空呢?’还有些人认为是缺少真或美所致。但这些看法都立刻被否定了,大家都觉得这个东西恍恍惚惚,不可名状,最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论,他说,‘在我们的心灵中,总觉得欠缺空间,使我们透不过气来’。” 麦克法登教授接着发挥说: “人类心灵的不安由来已久,他们寻求绝对,寻求不朽,寻求永恒,寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的,那么一定是不可捉摸的,不可界限的,是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话,那就不再是无限了。” 这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法,使我们了解为什么禅和道家是如此吸引西方青年,他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的神学对他们来说,好像几何学一样,只强调那些可以传达的,而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西,而是他们有方法把它引托出来,使我们的心境开阔,有更多呼吸的空间。 中国精神的最大特色,是不喜做有系统的观念说明,我们最动人的诗,就是那些“言有穷而意无尽”的绝句,能够用字、声、色所表现的,都不是最真实的。中国精神超越了字、声、色,它是借字以写无限,借声以说无响,借色以明无形,也就是借物质以烘托精神。 斯特雷奇(Lytton Strachey)读了伽尔斯所译的中国诗后,曾比较希腊和中国诗的差别说: “希腊的艺术,在文字方面的造诣,是世界上最完美的,它永远寻求最好的表现,在希腊诗集中最精彩的抒情诗,实质上都是格言式的,这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的,它要留下一个印象,这个印象不是终结的,而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议,只能意会不能言传的气氛中。” 譬如李白的那首五言绝句: “美人卷珠帘,深坐颦蛾眉,但见泪痕湿,不知心恨谁。” 斯特雷奇曾评赞这首诗说: “突然的,帘子卷起来了,一刹那间,呈现出一幅动人的图画,使我们的心灵化作一艘游艇,在不可思议的,愈流愈广的想象之河上飘荡。这一类的诗,富于写意,但并不是一个摄影式的记录,而是把切身体会到的经验,用微妙的笔触表达了出来。” 这就是中国的诗画和生活艺术的风格,这也就是禅的风格,在这方面,禅可以说是中国精神的象征。 西方文明,可说是希腊精神的产物,在目前已发达到饱和状态,所以西方的好学深思之士,反而感觉不足,也就在这时,他们认识到东方的伟大。由于东方人都把注意力集中于西方的科学文明,因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人,事实上,今天禅的精神已渗入到西方思想?前锋,将来又会反转来影响东方。人性本是一致的,是超越了东西方的,而且唯有超越东西,才能综合东西。假如我要作个预言的话,我将说这种综合必先成熟于西方,然后再散布到全世界。 东方人最好记得艾伦·维特(Alan Watts)所说:作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和德日进德日进,法国哲学家,也是地质学家、古生物学家、教士,曾参与鉴定北京人化石——编注(Teilhard de Chardin)在把宇宙看成一个有机整体的一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化来,显然是更近于20世纪的科学了。 另一方面,西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的,它的疯狂中自有法则,默顿说得好: “在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验,西方的禅学带有道德放任的色彩,而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁,其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的,也是很实际的。庄子的哲学在本质上,是宗教的、玄秘的,是追求一种绝对圆满的境界。” 笔者撰写本书的目的,就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师,乃是因为由于他们的真知彻悟和特出的个性才创造了禅宗。 在六祖慧能手中,才形成了中国的禅宗,自他以后的大禅师像南岳怀让、青原行思、马祖道一、石头希迁、百丈怀海、南泉普愿、赵州从谂、药山惟俨和黄檗希运等都把禅宗发展到成熟的阶段,而演化为禅宗的五家。其实这五家都是源流共沐的。虽然有他们各自的宗风,但都来自慧能,而植根于老庄。 沩仰宗强调机和用、信位和人位及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上是和庄子完全相同的。 曹洞宗以自忘来完成自我的实现。 临济宗认为无位真人就是真实的自我。 云门宗一面逍遥于无极,一面又回返人间。 法眼宗完全植根于庄子的“天地与我并生,万物与我为一”。 禅宗可以说是道家结合了佛家的悟力和救世的热情所得的结晶。假如佛学是父亲,道家是母亲,那么禅宗这个宁馨儿宁馨儿,晋宋口语,原指“这样的孩子”,略带贬义,后用来赞美孩子或子弟——编注不可否认的,是比较像他的母亲了。 第二章 壁观婆罗门——达摩 慧可有一次问达摩: “我的心不安,请师父替我安心?” 达摩反问说: “请把心拿来,我替你安。” 过了好一会,慧可回答说: “我已寻了很久,可是找不出心来。” 达摩回答说: “好,我已把你的心安好了。” 这是中国禅宗的第一次传灯,达摩便成了中国禅宗的第一祖。 他所运用的方法,是反问法的典型例子,也是整个禅宗传统的一大特色。 我们都知道,禅宗的真正开创者是慧能,但在当时已有达摩及其后继者的传说。由于前人对达摩的记载纷纭不一,因此今天我们已无法知道他究竟是谁、究竟在什么时候来到中国的。有人说他是波斯的和尚,在公元480年来到中国,也有人说他是属于南印度的婆罗门族,在公元527年来到中国,死于536年。在本书中,我们无须去为这种说法辩证,不过后一种说法在慧能当时已流行,而且确认达摩曾见过梁武帝。究竟这种传说含有多少史实,虽不可知,但却为唐代的禅师们所公认,把它当作活的传统。 依据这个传统,达摩于公元527年到了中国南方,便受梁武帝之邀到首都南京,这位信佛虔诚的皇帝便问: “自我登位以来,建了不少庙,印了不少经,供养了不少和尚,是否有很大的功德?” 达摩回答说: “没有。” 梁武帝奇怪地问:“为什么没有呢?” 达摩回答说: “因为你所做的只是一点世俗的小果报而已,谈不上真功德。” 梁武帝又问: “那么,什么才是真功德呢?” 达摩回答说:“真功德是最圆融纯净的智慧,它的本体是空寂的,你不可能用世俗的方法去得到它。” 梁武帝又问:“那么,什么才是圣智呢?” 达摩回头说: “廓然无圣。” 梁武帝不禁诧异地问: “既然无圣,那么,你是谁?” 达摩回答说: “不认识。” 达摩发现梁武帝和他没有缘分,便渡过长江,到了河南的嵩山,住在少林寺中,据说他整天面壁而坐,有人便称他为壁观婆罗门。 关于“壁观”两字,有人就字面上解释,也有人就精神上了解,例如铃木大拙认为,“壁”的意思是精神集中,屏息诸缘。他把壁观解作《金刚经》中所谓的觉观,这是指一种开悟的境界。以笔者的看法,这个“壁”字,是指我们突然面临着一片悬崖绝壁,无法以普通方法攀缘而过。这使我想起了颜回向孔子问学,到最后耗尽了心智,好像突然面临着绝壁时,不禁叹着说: “既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已。” 在这里,我们无须去辩证“壁观”究竟应从字面上来解,或精神上来看,也许两者都兼而有之。 最值得注意的是,达摩并不反对读经,而且还热心地以那部充满了玄味,极为烦琐的《楞伽经》教人。事实上,他是印度人,脱不了印度教的传统,所以他被认为是婆罗门教徒也是不无原因的。 达摩留下的唯一著作是一篇关于入道二法门的散文,虽然这篇文字和后代禅师的风格大有不同,但值得重视的是,它至少可以作为后代禅宗发展的背景。 入道的法门很多,达摩把它们归纳为二途,就是“理入”和“行入”。 所谓理入就是由教理以入道,相信有生之物都具有共同的真性,只是被外物所障蔽,未能发挥出来罢了,因此我们要舍伪归真,专心于壁观,达到物我双忘、凡圣等一的境界,这样才能寂然无为,与道相合。 所谓行入有四种,就是: ①报怨行:求道时如果遭遇困苦,应想到这是前世造的孽,现在虽然已不作恶,但却仍须承受以前的报应。能够体念到这一层,便不会怨天尤人,而能逢苦不忧,化怨愤以入道。 ②随缘行:我们应知道世界本无我,一切苦乐都是外缘,荣辱祸福,都是前世的孽,现在虽有,但缘尽了又归于无,因此得之不喜,失之不忧,一切都随缘而行。 ③无所求行:世人常常执迷不悟,贪求无厌。而修道的人却不然,他们能够处心于无为,顺天安命。深知生活在这个世界中,苦海无边,正像热锅上的蚂蚁,无处可安。真是所谓“有求皆苦,无求乃乐”。 ④称法行:佛法就是纯粹的至理。这个至理光明纯洁,不受污染,不分彼此。正如经中所谓“法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故”,有智慧的人懂得这个道理,便应该一切循道而行。
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