近现代以佛摄儒研究

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佛儒会通是中国传统文化蔚为大观的一特有现象。近现代中国面对西学的强力冲击，佛儒结成了联盟的态势，佛儒关系具有了新时代内涵。本论文在疏理中国古代以佛摄儒的思想渊源以及考察佛法观念的现代更新基础上，结合近现代中国社会文化嬗变的特殊背景，分析了近现代以佛摄儒的历史成因与推动力。对近现代佛教各宗派的代表人物杨文会、欧阳渐、太虚、印光、印顺、王恩洋以及虚云、谛闲、圆瑛、袁焕仙等的以佛摄儒思想进行了归纳提炼、分析整理，探讨了近现代以佛摄儒的主流特色，比较了现代以佛摄儒对古代思想的继承与拓新，并对近现代以佛摄儒运动对现代新儒家及中土文化的影响进行了反思。

书籍目录

序导 言一、问题的提出与论题的意义二、研究之任务与方法第一篇 中国古代以佛摄儒思想一、古代以佛摄儒的探索期二、古代以佛摄儒的初成期三、古代以佛摄儒的成熟期四、结 语第二篇 近现代以佛摄儒社会文化背景一、近现代社会的嬗变与传统文化的衰落二、近现代佛教之复兴三、佛教的革新与近现代特质四、结 语第三篇 现代以佛摄儒主要内容与特色一、杨仁山的以佛摄儒思想二、欧阳渐的以佛摄儒思想三、太虚的以佛摄儒思想四、印光的以佛摄儒思想五、王恩洋的以佛摄儒思想六、印顺的以佛摄儒思想七、以佛摄儒蔚然成风（一）虚云、谛闲、圆瑛的以佛摄儒思想（二）袁焕仙、南怀瑾的融合佛儒思想（三）佛学新锐新思想及现代新儒家的崛起八、结语：现代以佛摄儒的总特色（一）现代以佛摄儒对古代的继承（二）现代以佛摄儒对古代的突破更新（三）现代以佛摄儒思想的演进与贡献

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　　儒道释是中华民族传统文化的三大支柱，源远流长，内容丰富，影响深远，它对中华民族的共同心理、共同感情和强大凝聚力的形成与发展，均起了极其重要的作用，是我们几千年来战胜一切困难、经过无数险阻、始终立于不败之地的精神武器，在今天仍然显示着它的强大生命力，并在即将到来的新世纪里，焕发出更加灿烂的光彩。

前言

　　从印度请来的佛教，面对中国丰厚发达的本土文化，从其入华之初起，便本着“契理契机”的原则，努力协调自己与本土文化尤其是长期为中国文化轴心的儒学之关系。儒佛关系的协调，成为佛教在华立足扎根的关键，也是中国封建社会的一大政治问题。佛教一方面以温顺的姿态，顺应、和会高居统治地位，根底极其深厚的儒学，论证儒佛一致，迹异而用同，佛之五戒即是儒之五常，儒佛本为一体，相辅相成。在顺应儒学、适应中国文化传统中，佛学在一定程度上逐渐儒学化，从而使佛教在儒家人士的排斥声中扎下深根，成为中国传统文化不可或缺的组成部分之一。另一方面，佛教又从“一切法即是佛法”的理念出发，以高屋建瓴的姿态，评判佛儒，以佛摄儒，援儒辅佛，力图将中国人乐于接受的儒学精义纳入佛学的庞大体系，争取在多元文化竞争中获得更加主动的地位。佛教以其精深博大、超迈脱俗的独特内容，予本土儒、道二家之学以深刻影响，使儒学、道教佛教化，促成了宋明新儒学和金元新道教的创生。　　19世纪末期以来，中国社会在西方文化的强烈冲撞下，进入一个大变革、大动荡的时代。儒学的文化统治地位随清王朝的被推翻而崩溃，作为封建文化的堡垒，它首当其冲，成为革命者的批判对象，在“打倒孔家店”的口号声中，其神圣性丧失殆尽。然而，儒学毕竟源远流长，内合适应中华民族心理的独特内容，成为中国人起码在短期内难以摈弃的文化基因，渗透在当时一般幼读儒典、蒙受儒学浸润的中国知识分子的肌体中，在社会上仍然有很大影响。儒佛关系进入前所未有的新时期，摆脱了儒教长期压制的佛教，获得了千载难逢的振兴良机。一批热心弘法、期望“佛学救国”的佛教人士，掀起了一场佛教复兴运动。在这场运动的影响下，从20世纪初至30年代，佛学在知识界蔚为显学，并再度成为催生新儒学的主要思想因素。这场佛教复兴运动中涌现的风云人物，一般都自幼深受儒家思想影响，对儒学中的积极因素持肯定态度，他们从世界文化大“判教”、东西文化圆融一体的高度，以一种新的姿态融摄儒学，以佛摄儒，成为近现代佛教的一个显著特点，也是近现代中国思想文化的一个不容忽视的方面。对这一问题，学术界尚乏专门研究，李远杰的博士论文《近现代以佛摄儒研究》，填补了这一空白。　　李远杰同志读完南开大学哲学硕士后，在出版社任编辑工作，为人好学深思，勤于笔耕，发表过多篇中国哲学方面的论文，对佛学情有独钟。在四川大学宗教学所三年攻博期间，他对　　佛教思想和佛教在社会生活中的作用有了较为正确的把握，对中国近现代佛教尤多思考。他的这篇论文，从近现代中国多元文化竞争、佛教复兴的复杂背景和中国儒佛关系的历史脉络着眼，观察佛教中的以佛摄儒现象，采取一般与个别、史料引用与评述相结合的方法，主要通过杨文会、太虚、欧阳渐、印光、印顺、王恩洋、袁焕仙等有关代表人物以佛摄儒思想的分析，对百余年来的以佛摄儒现象作了系统深入的研究。文章对以佛摄儒之渊源的追溯，对近现代以佛摄儒的历史文化原因的分析，对各家以佛摄儒思想的同异之辨别，对近现代以佛摄儒特色的总结，都有理有据，有一定的思想深度。尽管文章还未能包罗尽现代所有的以佛摄儒之说，有待于作进一步的补充研究，但已经从整体上准确把握了近现代以佛摄儒运动的基本状况，揭示了其实质，对其在中国文化和社会生活中的作用和意义作了公允评价，是一篇有价值的学术论文。　　以佛摄儒，是中国佛教圆融性格的突出表现。圆融精神，为中国佛教的传统之一，它使中国佛教具有十分开放的文化心态，不但以佛摄儒，而且以佛摄西方文化，以佛摄科学，以佛圆融全球文化。在全球经济文化日趋一体化的21世纪，中国佛教的这种圆融精神，对于促进东西方文化的融合、整合，促进世界和平，很有价值。西方学者汤因比等认为：大乘佛教最有资格成为把全人类联结为一体的纽带。认真研究中国佛教的圆融传统，继承其积极因素，对于佛教乃至整个社会文化的建设，都会有所启迪。从这一角度看，李远杰博士的这篇论文，不无参考价值、现实意义。　　陈 兵　　2002年3月于四川大学竹林村

内容概要

　　李远杰，哲学博士，副编审，现供职于出版社，1968年2月生。1988年毕业于西南师范大学，获法学学士学位。同年考入南开大学哲学系攻读硕士学位，1991年获哲学硕士学位。1997年考入四川大学宗教所攻读博士学位，2000年7月获博士学位。

章节摘录

　　德清对儒释的融通，表面有强烈的二教合一的倾向，他强调儒佛的相通相同，可能有藉此在正统儒学下，谋求佛教生存的意味。但实际上我们要注意到，德清融会儒释的思维方式或理论前提，都是佛家的，实际上他始终是在以禅宗的观念统摄儒家，所谓同心同理实乃同于禅宗之心，禅宗之理。所以，万宗归源，实乃统归于佛教禅宗之心、禅宗之理。所以，万宗归源，实乃统归于佛教禅宗，他以佛摄儒的立场的明确的。　　晚清“中全西用”思潮既启现代化变革之端绪，又开文化保守之先河。虽在社会实践中流产，却仍成为近现代中国思想舞台徘徊不散的幽灵，因为这是一个本身涉及现代化与民族性的巨大历史难题，决非能一蹴而就。但中国近代历史的车轮在外国势力侵凌之威胁下，来不及修整补缮，便又匆匆向前了。19世纪末维新派秉承激进洋务派之余绪，再掀改良之高潮，并迈出了文化价值变革的步伐。候官严复曾负笈英伦，体察到西方文明自身的系统性，指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”提出了民办、民智、民德为国家富强之本，中国救亡之首在变革风俗人心①。严复所大力引进和提倡的社会有机论与进化论成为中国文化启蒙运动之首唱。20世纪初叶，大量西方的近代社会政治学说之译介成为西学东渐的新热点，法国启蒙思想之影响与日俱增。而传统知识分子也在反省着儒家文化。维新派康有为在“托古”名号下，以行“改制”为主旨，其“尊孔”的儒教改革运动，与传统儒学貌合神离，谭嗣同的《仁学》，则激烈批判传统礼教，认为伦理变革应为变法之本，三纲五常乃奴化人民、禁锢人心之专制工具，发出“冲决网罗”，反传统与启蒙之强音。梁启超也对儒教之思想专制与名教纲常进行评击，认为“秦汉而还，孔教统一，夫孔教之良，固也，虽然，必强一国人之思想使出于一途，其害于进化也莫大。”　　革命派政治上激进，文化上却较温和，并没有对儒学一竿子扫尽，这是其文化民族主义立场所决定的。尊孔而弃其礼教是其主流倾向。但革命派中章太炎却对孔教提出激烈的批判，其《订孔》一文中指出，孔教最大的污点，是使人热衷于高官利禄，认为“民德衰颓于今为甚，姬孔遗言无复挽回之力，即理学亦不足以持世”。而集政治激进与文化激进为一体的无政府主义者则继改良派、革命派之“抑孔”，公然打出了“排孔”的旗号。无政府主义者的“孔丘之革命”，成为“五四”运动“打倒孔家店”之反孔运动的先声。全盘西化的激进文化思潮抬头并开始泛滥。　　与王权一统性的衰竭相伴，儒学正统性的弱化，正预示着各种异端思潮的涌动，价值多元化趋向日渐明朗，新的百家学说争鸣于世的格局正在形成。戊戌变法虽然失败但却是对专制王权与儒家文化霸权的巨大撞击。而辛亥革命宣告帝制的终结后，儒学所依附的载体崩解，儒家的价值系统自然也就倾塌了。正如王恩洋所反思：对儒学的破坏否弃，“则始之于排斥陆王，继之以排斥程朱，继之排斥汉魏，终之以根本破坏而诽谤唐虞三代以及孔孟。于是理学代心学而兴，汉学代宋学而兴，今文代古文而起，子史代经学而起。然后西洋学说思潮涌人中国，国人群起而从之，孔盂之教，尽被推翻。儒学废弃，人知有科学哲学而已矣。始之以层层复古，继之以全体倾覆。满清一代之学说，乃一复古最盛而革命最烈之时代也。”　　“五四”运动打出的“民主”与“科学”之旗号，明显已跟上现代社会之主旋律，与孔孟儒学之古调老弹已大相异趣。五四新文化运动是对中国文化再重建之努力，是对整个传统文化的一次话别。但陈独秀之激进文化主张，如提出“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决”，则显得过于浮躁，缺乏文化的历史责任感和严肃性。然俪以陈氏为首的新文化急先锋们，对孔学的整体否弃，曾在把作为封建意识形态的儒家价值符号系统转换为现代价值系统，这种努力是难能可贵的。虽然孔学及儒家部分伦理规范仍有道德价值，但其正统地位巳被彻底颠覆，乃至整个传统文化，包括佛教也不得不在现代理性主义思潮面前为自己的存在努力辩护，谋取生路。 　　但值得重视的是，三四十年代国民政府推崇儒学，提倡礼义廉耻，使儒家地位有所回升。这也是当时佛教界以佛摄儒，并举佛儒的一个很重要的外部促动力，而国民党对佛教的发展也持宽容的态度。这从另一侧面表明，在半封建半殖民地色彩很浓的当时社会，儒家仍有其适应性，现代以佛摄儒是特定历史条件下的产物。中国传统知识分子长期漫染儒学，儒学成为他们世界观中根深蒂固的观念和其情感上挥之不去的情结。所以，以佛摄儒的学者高僧，都出身儒门，幼年经受过儒家教育。以佛摄儒可以说是传统文化的一部分，是传统人格的一种独特表现。这是现代以佛摄儒不可忽略的社会文化心理。 　　20世纪初叶，佛教之复兴便是在这样工种波澜壮阔的社会迁变与文化重构的背景下发生和深入的乙而这一背景决定了佛教的鼎新必须适应近代化的历史潮流，决定了近现代佛教新的特色与基本走向。也决定了佛儒关系重新定位的历史可能性。　　欧阳竟无重视教育，对佛教教育师生关系、佛学研究方法次第、典籍予以论述，对居士佛学大力提倡。他提出了一系列惊世骇俗的观点，如鉴别法相与唯识，以阿赖耶识缘起论否定真如缘起论等引起大辩论。著辨二谛三性融汇般若空宗与法相有宗，著心学大意强调修持心法，并对涅盘之学进行总结，提倡大乘佛教的菩萨无住涅盘精神。 　　欧阳竟无融摄儒学正是由其佛学观念出发的。　　（三）欧阳渐以佛摄儒思想　　欧阳先生晚年，时逢抗战时期。他有感佛法相应论述之不足，力图阐发孔盂之学；以经世致用，利国益民。虽然在他心里，佛法是出世与人世均为圆满的，但毕竟以儒家之说论世间法，更适宜国情，更有影响力。由是从佛法的立场出发，去理解、诠释儒家之精神，成为欧阳先生思想的重要方面。通过对孔学经典之再解读，欧阳不仅认为自己重新挖掘显明了原儒之本义，而且肯定孔佛之相互融通、相互印证的特性。但最终，欧阳还是从本位出发，强调由儒达佛，认为佛高于儒，实际上是摄儒人佛，然后以佛统儒。有关这方面的论述主要有《论语十一篇读》《孟子十篇读》、《中庸读》、《大学王注论》、《中庸传》、《论语课》、《孟子课》等。　　1．推崇孔孟精神，批评乡愿害世。　　欧阳竟无在1931年所著的《论语十一篇叙》中便提出，孔学典籍没有结集，又历经战火而今已“世无真孔”，孔学真精神已难以把握。但是“东海有圣人，此心同，此理同也；西海有圣人此心同此理同也。”儒家真义可以通过佛学去认识。他批评那“些不懂融通者：“曰此禅也，非圣也，死于门户之拘，一任众芳芜秽。”大胆提出，“若能精内典，娴般若，兴晋以秦者，文武之道犹不坠于地欤？”表达其以佛释儒的意图。　　他用佛法般若学比照孔学，他提出：“般若直下明心，孔亦直下明心，……孔子食旨不甘，闻乐不乐，一切由心起。”“般若离言行义，孔亦离言行义，所谓时行物生天有何言也。”“般若无知，孔亦无知，所谓问我空空，叩端而竭也。”“般若相似相续；孔亦相似相续，所谓逝者如斯，不舍昼夜也。”他用论语中的话语，论证孔学与般若学的相适。他概括道：“非尽心知性不足以知天，非知天之所以为天，不足以知人；非知人之所以为人，不足以知仁，仁者，人也，孔之所以为孔也。”由此他把孔于思想之核心定为仁。　　与其师杨仁山贬低孟子不同，欧阳竟无十分推崇孟子。他在《孟子十篇读叙》中，认为孟子之书光照眩目，夺人神识，“浩然之气集义所生，是故孔子言仁，孟子言义。”也就是说孟子思想之核心在义。“人之所以为人者，气也，节也。”“性善也，义内也，四端固有，万物皆备也。”孟子强调从人自心出发，而“充其量也，尽其才也。”欧阳认为，孟子之说乃是“孔子之学一贯”，孔子之学，诚而已矣，孟子之学，易简而快足是矣。”在民族存亡之际，义利之辨不可不明，由是他特别推崇孟子：“振聋发聩于今日者，其唯孟子乎！”　　他批评自孟子后，儒学真精神的丧失。认为“孔子真精神， 严之以义利之界与欤！”也就是说，明确义利之分别，并且重义轻利，是孔学思想之内核。“义利之界不明，二千余年的晦盲否塞，反覆沉锢，以极于今日也。”欧阳所谓的“今日”即是指他那个时代仁义不倡，乡愿大引其道，于是“国危如是，人心如是”。论语课开篇他便讲道：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。乡愿德之贼也。”他大力批评了乡愿之害世，认为乡愿是对中庸之误解，是伪孔。“二千余年，孔子之道废，乡愿之教行。孔子谋道不谋食，乡愿则同流合污，孟子舍生而取义，乡愿则曲学以阿世。”《与陶闽士书》中他把矛头直指千余年来的理学传统：“千有余年，后儒之说行而圣训晦，名句之学徇而实事疏。”“千有余年，中庸不明，人不务诚，失其本心，大义不行，浩然之气不存，盖已非复人间世矣。““格物之不明，圣学之不行，千有余年矣。”后儒指唐宋以来之儒家，欧阳认为由于他们曲解中庸，使孔孟所提倡的仁义气节、至诚格物等核心要旨均被遮蔽，而空存名言，疏于践行，九孟之道废而不倡。仁义埋没致使乡愿大行，所以，“天下无道，无道则无人，无人则无政，无政则天下乱，乃至于亡。” 　　进而，欧阳举狂狷而替乡愿。狂狷乃舍生取义，乡愿乃舍义而取生。“真孔以狂狷为中庸，伪儒以乡愿为中庸。真孔中庸还我实落，伪儒中庸但有美言，朴者堕迷，奸人利用。”④在他看来中庸绝非毫无原则、义利不明的折中，中和，二千年来之中庸被乡愿所诬蔑，所歪曲，尔后陷于浮华之言，迷惑大众，而被奸人利用，此伪儒使民失其节，国失其气；致民心日堕，国力日弱，遗害无穷。他愤然指出抗战之出汉奸，原因就在在于乡愿中庸。“唐宋以来，诸儒皆背孟而引，此其所以产乡愿而乱世也。”“乡愿中庸为数千年，乃不能不提出狂狷中庸也。”　　“狂狷中庸，义利界严，取资之路宽；乡愿中庸，义利之实乱，取资之经封。——其曰无过及之谓中，则迷离恍惚，无地可蹈也；其曰平常之谓庸，随俗浮沉，无萃可拔也。”以无过无不及为中，则何为过何为不及，空言无实，不着边际，因而在行上仍是迷糊不情，无规可循，无地可蹈；以平常为庸，则为随波逐流找到借口，造就庸人，而压制出类拔萃之材。乡愿中庸“似义实利”与狂狷中庸“别为一途”。欧阳认为，数千年，缺少英雄豪杰，画龙点睛是被伪中庸所误，被乡愿所害。只有倡真中庸，以狂狷取代乡愿，才能造就无数舍生取义顶天立地的伟丈夫。　　……

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