中国人的生活世界
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出版社:北京大学出版社
出版日期:2010-4
ISBN:9787301170977
作者:高丙中
页数:252页
后记
我在博士论文《民俗文化与民俗生活》介绍了胡塞尔的大致界定，却没有能够专门就“生活世界”的定义进行细致的讨论。本书以“生活世界”为题，对于我们来说，把这个哲学概念与民俗学联系起来之后，怎么让它既是一个有对象所指的，也是一个有社会意义和学科价值的概念，还是一个需要进一步针对民俗研究进行建构的工作。“生活世界”是吕微、户晓辉等一帮同仁和我在过去十多年里多次交流看法的议题，在2009年7月的一次非正式讨论中，吕微说，参考倪梁康把生活世界品质归纳为非课题性、奠基性、主观相对性、直观性，可以说“生活世界”是“普通人的蕴涵着（共同体）本源性文化价值的日常实践的基本领域”。我想这样来表述，以便突出日常实践：生活世界是日常实践的领域，也是蕴涵着共同体的普通人的本源性文化价值的基本领域。我借助胡塞尔的“生活世界”谈民俗学的调查对象和服务对象，借助普列汉诺夫的社会意识形式与社会心理的划分寻找民俗学与社会科学多学科的结合途径，结合自己和他人的经验研究来讨论中国民俗学的知识创新机会。我在这上中下三篇里，一方面关心民俗学如何在中国当下得到发展，另一方面也关心中国社会如何借助民俗学的文化建设作用促进共同体的社会团结、奠定平民百姓在文化上被尊重的思想基础——总之是力图把民俗学的可能性与一个民主的共同体的可能性结合成一体。本书原来设想把吕微、户晓辉、刘晓春等同仁的相关文章多纳入几篇作为生活世界议题的“申论”，因为体例和篇幅等等的考虑，后来只把他们的两篇文章作为附录。我从最初把民俗学与生活世界关联起来已经二十年了。一路走来，我得到了众多前辈的提携与鼓励，其中，刘魁立先生把这种思考纳入民俗学的元理论范畴来看待，刘铁梁先生把这个话题引入多个民俗学的领域。我同辈的学人以及年轻的同道对我的思考多有发挥，其中，户晓辉博士、施爱东博士、陈金文博士直率地提出了批评、补充。我此刻回顾这二十年的经历，真切地感到民俗学队伍是一个非常亲切的熟人圈子，我对每一个朋友都心怀感激！因为有大家的持续关注，我才有动力提供这个新版本。
作者简介
本书是高丙中民俗学论著的汇编，并附有户晓辉、刘晓春的延伸性论述。
高丙中在1988年完成的《民间口头创作新探》借助普列汉诺夫对社会心理与社会意识形式的区分来认识民间文学与民间口头创作的关系，提出民间文学只是民间口头创作的一个特殊部分，由此获得超出文学范围的民间文化研究的理论依据。他在1991年完成的《民俗文化与民俗生活》是熔铸民俗学150年的思想资料而撰写的理论民俗学著作。该文首先以“民”和“俗”为焦点评述了民俗学基本理论的历史发展逻辑，继而阐明了以生活和整体为取向的学术思想，然后将民俗学定位为以生活世界为观照对象的知识生产。该文的立论为此后20年的民俗学经验研究提供了理论和方法的支持。余下的其他论文大致都涉及民俗学路径对于中国人生活世界的研究与关怀。
以文化自觉和自我反思为条件的中国社会科学要以认识中国人的生活世界为己任。民俗学界已有的探索只是一个迟来的开始……
书籍目录
序言
上编 民俗文化与民俗生活
导言 正视关于民俗学对象的理论难题
第一章 民俗之“民”：学科史上的民俗学对象(上)
第二章 民俗之“俗”：学科史上的民俗学对象(下)
第三章 注重生活和整体：萨姆纳关于民俗的理论
第四章 文化事象和生活整体：民俗研究的两种学术取向
第五章 生活世界：民俗学的领域和学科位置
第六章 民俗生活
结语 完整的研究对象和全面的学术取向
中编 民间口头创作新探
导言
第一章 方法论：从比拟研究到个性研究
第二章 概念论：FOLKLORE的分类
第三章 本体论：从民间口头创作到民间文学
结语 学科与对象互相界定
下编 走进中国人的日常生活
导言
第一章 知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生——对民俗学的学术实践的新探索
第二章 日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向
第三章 中国民俗学三十年(1978—2008)的发展历程
结语
附录
民俗与生活世界
从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换
后记
编辑推荐
《中国人的生活世界:民俗学的路径》：未名社科·民俗学论丛
前言
当代的学术，不管什么学科，应该以营造尊重普通人、让普通人相互欣赏的知识条件为专业伦理的基准线。——题记我心中的民俗学就学术而言，民俗学是一门应该足够独立的学科，同时也是一种应该让从业者感到足够自由的学术。要成为这样一门学科，民俗学应该是一门人文属性足够强，却以实地调查研究为基础的社会科学。就学术政治而言，民俗学是现代国家的基础性学科和支柱性学科。民俗学要通过“俗”的研究来理解“民”，理解作为民主政体的权力根基的普通人；要通过“民”的研究来理解“俗”的传承，理解“俗”的传承如何构成国家共同体的文化根基，让社会能够以最经济的方式（也就是依托文化传统发挥作用的方式）得到可以持续的再生产。“民”在社会价值上不被尊重，一个社会不会有民主；“俗”在生活方式上没有地位，这个共同体的问题认同就会有问题，它的社会再生产也一定出问题。重视“民”和“俗”的问题，是在重视共同体的基本的政治问题和文化问题。就学科制度而言，民俗学应该是一门在教育和科研体制内有独立地位的学科，也就是中国学界所说的一级学科。学科设置要反映共同体对特定知识的需要，中国的现代国家建设发展到今天，已经形成民俗复兴的事实，已经处于积极把民俗纳入国家文化定位的时代，所以让民俗学在一个一级学科的平台上发展，已经是顺理成章的事情。简而言之，民俗学是研究普通人的日常生活的文化传承的社会科学，它在应用上可以说是研究共同体延续的文化政治学。民俗学的学术灵感和社会关怀都来自普通人的日常生活，这是它长期显得平凡、边缘的直接原因；但是，在一个政治民主和文化公民身份（cultural citizenship）成为时代主题的社会，它必然属于主流，必然处在公共领域的中心。既然如此，它就应该很合理地得到各种人才和资源的配置，具有一级学科的地位。我非常高兴地看到，中国的民俗学正在成为这样一种学科。
内容概要
高丙中，男，1962年1月出生于湖北省京山县，从1978年开始在湖北大学、中国社会科学院、北京师范大学学习语言文学、民问文学、民俗学，随后在北京大学、夏威夷大学、加州大学伯克莱分校研修文化人类学；从1999年开始任北京大学社会学系人类学专业教授，兼任北京大学人类学与民俗研究中心、公民社会研究中心副主任，曾任联合国教科文组织和文化部的非物质文化遗产保护专家。
章节摘录
“国民”体现在《周刊》所收集的民俗材料上是具有了地域性的。突出地域性。北京大学的民俗学爱好者所订的章程起了指导作用。于1918年2月1日刊行在《北京大学日刊》第六十一号上的《北京大学征集全国近世歌谣简章》非常明确地规定了一系列要求，以保证材料的地方特色不被抹杀。这一简章后来被修改后以《北大歌谣研究会征集全国近世歌谣简章》为题分别发表在1922年12月3日的《晨报副镌》、12月6日的《北京大学日刊》和12月17日创刊的《歌谣周刊》上。这个修改稿同样列出一系列要求以保证民俗资料的地方风貌：第一，它说：“歌辞文俗，一仍其真，不可加以润饰；俗字俗语不可改为官话。”地方话中凝聚着语言民俗的地方性，这一规定在载体方面维护了资料的地方性。第二，它说：“歌谣通行于某地方某社会，当注明之。”这是说应确定资料的流传区域，并标明。第三，它说：“歌谣中有关于历史地理、或地方风俗之词句，当注明其所以。”这有利于促使人们在内容上保持作品的地方特色。许多搜集者遵循上述简章的要求去采集口头文学，获得了一批批各呈异彩的作品或作品汇编。例如，刘复从他的家乡（江苏江阴）的船夫口头收集的二十篇歌谣总称为“江阴船歌”（见1923年6月24日第24期《歌谣周刊》）；顾颉刚1919年在老家苏州养病期间收集的歌谣被总称为“吴歌”；《周刊》上发表的歌谣都标以地名，如“南阳歌谣”、“淮南情歌”、“直隶歌谣”、“昆明歌谣”等。按自然属性来区分的国民不仅被标以地域性，还被标以性别和长幼，例如有关妇女和儿童的民俗就特别受重视。《歌谣周刊》的“民”是某省、某市、某县、某个方言区的人，是某地的妇女，是某地的儿童。当自然属性代表了人文特征时，它就被用作便利的标志。在这个时候，政治性的阶级和阶层还没有被当作突出的标志。
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读《中国人的生活世界——民俗学的路径》（上） 前一段时间读林达《一路走来一路读》，看到一篇介绍“自由的石匠”的文章，共济会的英文直译freemason便是自由的石匠，虽然对于共济会的起源以及宗教的属性并无明确的说法，但我依然坚信这是兴盛于欧洲中世纪的基督教的一个教派，本着对于宗教信仰的虔诚以及团结，共济会强调不得传布谣言、不得说谎恰与基督教的根教义“不得作伪证”相契合，同时，美国的开国总统华盛顿便属于共济会的成员，且也说明了在中世纪随着清教徒的越洋也已经传入了美国。由于共济会的严苛的保密主义特性，使外界产生了神秘主义的印象，其会旨本身的道德属性被忽视，将其列入异端。上世纪初期，德、意、苏联均将其列入邪教，虽然二战后德、意新政府改变了这一看法，但直到苏联的覆亡都未被正名。或许这就是植根于一定社会基础之上的的教派所应得到的“待遇”，中国的“洪门”从英译文的名称上来看，似乎也有向自由的石匠学习的痕迹。植根于中国的传统社会，在未发生剧烈变革之前，洪门的非法性也一直存在。似乎，一种教义的发展当不为外界所了解，势必会陷入一种神秘主义的窠臼，原始宗教或者说具有地域特色的宗教团地在拓展其领域的过程中，势必会遭到新环境自由信仰的剧烈抵制，这与民众的信仰不无关系。 民众的信仰，往往脱离不了自己一直生活的环境。譬如在中国的民间， 任何一种宗教信仰都有着中国传统的影子，佛教徒敬拜菩萨的同时也祈求老天爷的庇护。基督徒不强调自己的家人拥有相似的信仰，对尊者的归属不是祷告升入天堂。现实利益的纠结中，任何一种信仰都抵不过传统的观念，正是在这种意义上，梵蒂冈的教廷至今不接纳中国的教众。中国民众对于宗教的选择其实是基于民俗的信仰的选择。我们不能说中国人对于宗教没有信仰，只是他们的信仰不是纯粹一神论的宗教，即不是宗教的最终形态。中国的教众更多的是一种民俗的信仰，从民俗学的路径来寻找中国人对神的崇拜或许更能够探析中国人的精神世界。 高丙中先生的这本书，尚未读完，或许这读书笔记过于显得心急，但最近读了欧洲的中世纪史以及林达的作品，我发现其实民俗的影响不仅仅在中国存在，任何一个社会面对一种外来宗教的选择，都需要融入当地的民俗。高丙中先生在序言中写道“中国人的生活世界在那里，一直在那里。之前中国的现代规划忽视了它，没有尊重它，致使中国的价值、中国的集体意识遭受了重大伤害和损失”，理解中国人的精神世界需要一种文化自觉，民俗和宗教在我看来恰是切入点。 那么，中国到底有没有宗教？起源于战国的阴阳学，盛行于东汉谶纬之学都留存了中国式原始宗教的影子。从汉明帝的白马之梦，佛教引入中国得到皇室支持，而东汉诸种道教的兴起说明在中国的东汉，自源性宗教和引入型宗教都开始成型。客观的讲，引入中国的宗教在不断中国化的过程中引入了民俗的成分，正是由于引入型宗教与民俗的结合，才使其不断繁衍起来。大秦景教正是因为缺乏和当地民俗的融合，只能在中国的边缘发展，直至明朝末年一批中国化的传教士是基督教有了当地基础，才开始慢慢兴盛。一定意义上来讲，民俗是对宗教的破坏，使宗教回归到原始宗教的状态，另一方面也说明宗教必须具有民俗的成份，才能为大众所接受。从这个意义上讲，中国存在宗教，既然有宗教，那中国人也便具有真实的信仰，只不过这信仰不是那么纯洁，可是话又说回来，中国民俗基础决定了中国信仰的纯洁化容易引发个人崇拜。与其个人崇拜的萌发，倒不如保留这种民俗化的信仰，因这样的一种信仰既可以为民众提供寄托，又不至引发崇拜的歇斯底里，总是一种合宜的状态。 记得原来读到《民俗解析》，运用邓迪斯民俗解析的方法，能够深层次的理解民众的生活世界，那么高丙中对中国人生活世界的描述是基于什么样的解析呢？高丙中运用了民俗模式解析的方法，通过对主体和属性的分析，深刻的剖析了民众的世界。这样的一种模式在浩如烟海的历史著作中不难发现，从两宋开始，学者文人就具有了写笔记的习惯，这样的一种习惯保留了大量的民俗原始资料，这些资料稍加整理足以让我们了解当时社会的民俗。可是信仰在哪里？我觉得宗教化的信仰因为已经具有了物质实体留存下来，比较容易发现。问题是就如我前面所说，宗教是混入了中国的民俗的，如何探求宗教中的民俗成份，或许这需要我们比较分析当下中国人的精神信仰世界。 “为我”与“为他”一种是中国传统哲学讨论的一个基本问题，格物致知在“为我”和“为他”的争论中，不断衍生出追求自我内心的心学体系和朱熹倡导的理学体系，这样的一种基本问题的探讨，使我们相信中国民间传统中也存在着“为我”和“为他”的生活方式。杨朱之学强调为我，但因为缺乏道德基础，故而流入泯灭。而儒家传统的核心则是“为他”，这样的一种道德倡导是不是因为中国民间缺乏为他的精神，而使其理论不断走向成熟？佛教讲求苦行，基督教也讲求苦行，任何一种宗教的起源都和苦行相关，而最终宗教必然走向内心的道德追求，即宗教是内心的，是追求心的。宗教和民间传统的矛盾看似不可调和，却和儒家思想有着相似的命运。中国向来存在两个序列：皇权序列和民间序列。在民间，其实儒家思想不可能占据主流，因他不具备民众“为我”的价值基础，故而儒家思想只有得到皇权的支持才能发展；引入型宗教和自源型宗教都是在民众中发展的，这就需要他们具有民众的基础，自源型宗教自不待言；引入型宗教的自我性虽然和民间传统存在差异，但本质上没有太大的区别，只不过其苦行与修课的方法与民众心理较难接受。于是，引入型宗教进行了变更，佛教支持了家庭生活，可以为家庭的生活提供庇护，自然宗教就容易切入民间了。这样，也就使得宗教民俗化了。 修课的方法的改变，需要新的宗教价值支撑，禅宗提供了很好的方法。这也是玄奘唯识宗无法发展的一个重要原因，唯识宗对外来宗教价值的回归已经失去了民俗的基础，无法在教众中得到认可，故而昙花一现。而禅宗强调修课的自我性，不需要探求宗教繁多的教义，所谓心诚则灵，用心修行，这和民众的需求相一致，也与传统的中国社会相契合，故而不断繁盛，也正是禅宗出现后，佛教的民俗化宣告完成。 通过民俗学的路径不但能够探求中国人的生活世界，其实也可以以民俗学的路径展现中国式的信仰，中国人的生活迥异于西方，关键的不是经济发展和政治的变革，最为关键的是民众的信仰，这信仰包含的价值基础是锻就一个民族发展方向的关键。前一段时间读《欧洲中世纪史》我发现基督教之初要求教众不得作伪证，伊斯兰教规定必须救济贫穷者，其实宗教里面包含了大量具有普世价值的思想。在当代法律体系下，尤其是英美法系宣誓作证的程序，就是对宗教教义的运用，而中国民俗化的宗教呢？或许已经因为传统世俗社会中的普世价值不断丢失后被宗教的形式所掩盖，普世的价值观念已经荡然无存。就好比我们现在宣誓作证，也无法保证证人说的不是谎言！如此一来，似乎中国民俗化的宗教对当代社会不具有了有益的支撑，这或许也是上个世纪初以来众多学人悲观于中国人的信仰的原因之一。而正是因为此，民俗学的价值在哪里的问题便迎刃而解！高丙中在这部书中就是通过理论上的分析，去还原中国人的生活世界，在中国人的生活世界中寻求这种普世的价值。那么中国化的宗教呢？是否也应该去寻求中国化的普世价值？ 回归到文章的开始，美国有多位总统都是“自由的石匠”，因为“自由的石匠”强调一个人道德性，他必须具有良好的道德才能成为会员，这良好的道德是“为他”的，因此自由的石匠不是神秘的，而是普世的。这是宗教的使命，只有宗教具有了这样的使命，才能够产生出自由的石匠，也才能够使宗教永远保留其进入社会的普世价值。这才是民众的信仰需要具备的基本素养。 *题后* 已经许久没有些读书笔记，也已经很久没有更新博客了，似乎已经生疏了文字。昨天下午的突发奇想，让我浏览了一下博客，似乎需要从沉睡中将他叫醒，在繁重的工作压力下，舒缓自己的内心。 岐下周原 2012年8月17日 -
民俗学从发源，一直在寻找自己的路径，路途中的风景，故事和看风景，讲故事的人一直在变，户晓辉在《现代性与民间文学》 的一书的开始举过一个例子，“”，在田野调查中的“恍惚”让我们迫不及待的寻找一个问题——到田野我们调研的是什么即民俗学的对象——的答案，这也成为户写此书的一个因由。高丙中在《中国人的生活世界》的序言中说：“当代的学术，不管什么学科，应该以营造尊重普通人、让普通人相互欣赏的知识条件为专业伦理的基准线”，“民俗学的学术灵感和社会关怀都来自普通人的日常生活” ，他为什么会提出这一观点或者说为什么民俗发展的趋势或者取向会指向日常生活，作为建立在学术史上的学术，只有梳理民俗学的学术史，才能理清其中的逻辑和所以然。民俗中的“民”和“俗”，每个时期或者流派都有他们的范围或者外延。“关于民俗之民，汤姆斯把掌握旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语以及神话的人视为民。神话学派把拥有神话的人定义为民，多尔逊则是指乡民和部分具有乡土传统的城里人，邓迪斯则把一切表现了传统民俗形式的人都算作民，民可以指任何人。” 在中国现代民俗学史中，则是有胡适提出的“民族全体”，到劳动人民再到以人民为主的全民族，可以说，民的定义或者范围是不断扩大的，但是作为民俗研究的“民”却不曾扩大，不具备民俗的“人”称不上民俗研究“民”，看似研究对象的人扩大了，实质上，仍然徘徊在以“俗”定民的牢笼里。民俗之“俗”，中国现代民俗史在90年代中期以前，基本上是以“文化遗留物”这一取向为圆心的运动，围绕民族传统，古朴精神等带有文本，事象性质的“遗留”做文章，尽管后来钟敬文在80年代《中国大百科全书.民族卷》中提出俗为社会文化这一概念，但是并没有进行详细的解释和论述。针对这方面理论的漏洞和不足，高丙中在他的博士论文借助胡塞尔的“生活世界”理念和萨姆纳的“注重生活和整体”的民俗学理论，分析了民俗学的两种取向，即民俗事象和民俗生活。在《中国人的生活世界》一书中，高丙中详细分析了事象和生活整体研究两种取向，他指出事象研究是对“文化性的民俗”的研究，对“生活化的民俗则抽出现实因素，使其符号化”，“舍弃事件发生的背景，抽象掉人的活动”， ，而民俗整体研究则“看中的不是挤干生活汁液的民俗事象，而是活生生的民俗事件”，“着眼于生活，注重民俗的现实性，特别关注民俗主体问题”，将“发生的情景找回来”， 其实笔者认为他最强调的一点，一再指出的就是还原人，注重人，从他的论述中也可以看出，“ 从民俗模式研究进入民俗生活的第一步是请回民俗主体”， “ 民俗好像是戏剧的文本，只有加入了人的因素，才为表演，才成其为生活”， “将主体作为审视民俗生活的焦点” 。当然，并不是完全置民俗事象研究不顾，这两种学术取向是互补的，应该结合起来，才能兼顾“民俗的文化面和生活面” 。对于民俗事象的“考据”研究著作甚多，不多做解释，单从近些年的民俗硕士论文来看，这种倾向也是主流。（同学范丽波曾专门做过高校研究生的硕士论文统计）对于民俗生活的研究是90年代后期开始的一种倾向，在做具体著作分析之前，笔者先解释一下什么是生活世界，或者说是阐释民俗整体研究的含义.所谓的“生活世界”或者整体研究的民俗“生活”，生活指代得是什么？首先，生活世界的提法来自胡塞尔的现象学，是被人经验到得或是可以被人经验到的世界，是经验的世界，户晓辉在反思“生活世界”的论文中也一再阐明“不能直向的把生活世界理解为客观地存在于我们周围的‘生活’和‘世界’”，“并不是我们能够轻易在‘日常’中随意瞥见的现成之物”，同时也不是“矗立在怀旧式想象过去中的莫须有之乡”， 举个例子来说明这个生活世界指代的是什么？王小波在他的小说中说过一个故事，一个桎梏在高墙之内的皇帝，对一外来的和尚所讲述的外面的世界充满向往和想象，这个“外面的世界”便是“莫须有之乡”。我们生活在高楼大厦水泥钢筋之中，穿梭在车水马龙之间，看得见摸得着的客观世界，这两者都不属于现在所指代的生活世界，用户晓辉的话说“生活世界不是周围的‘客观’世界，而是人纯然自己构造起来的主观世界，而且这是一个‘……在’的世界，而不是一个‘是……’的世界” ，用流行的话说，你见或者不见，她就在那里。这个生活世界就是“在那里”。进一步说，民俗主体按照民俗模式生活，“人把活动转变成符号，把符号建成与活动相应的结构，对民俗来说，则是建立为民俗模式，并在既定的情境里重新把生命投入模式，把模式表演成活动，表演成民俗” ，人们在把具体的民俗抽空成模式，再把抽象的模式套用到具体，而在套用的过程中，每一次都是新的，面向新的人，新的时空，所以“民俗模式的涵义（meaning）是潜在的，尚未确立的，只有在具体活动中，才会明朗。” 刘晓春也做过类似的探讨，他指出从民俗事象到“语境中的民俗”研究范式的转化，“呈现出民族志式的研究取向”，同时引录人类学的话语解析即“赋予文化以整体观的意义”。 这种整体观或者语境中研究民俗，我们最熟知的便是鲍曼的表演理论，“总是发生在特定地区的文化观念和情境中”，例如对口头文学的研究中的“文化场域”，“文化场域就是民间口头传统获得意义的动态语境” ，根据帕里-洛德理论，歌手演唱时根据一定的模式，根据具体的情境演唱，我们不能做只看文本的静态研究，应该放在具体的表演情境中。其实在中国民间文学研究早期，“根本错误就是用视觉艺术的期待和标准对待这些听觉艺术的记录文本” 。
精彩短评 (总计23条)
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假期的第一本非应试指定专业书，从回家拖到现在终于看完了。。。可以滚去看户晓辉老师的东西了。。。 -
本书中有一部分内容是高丙中先生年轻时写的,但鄙人觉得有些观点现在也还是对的.其中一些课题至今也没有人继续做.
书是好书 -
近几年少见的民俗学力作 -
硬把民俗学傍上现象学这个大款，除了证明民俗学者实在扶不起来之外，对民俗学发展看不出有何益处！ -
一如既往的好质量，让人很放心啊。原定20号到的，提前了两天。很严肃的评论，写论文用的 -
新瓶装旧酒 -
专业书目，很好很有启发的一本书。 -
启发很大，尤其是对民俗学诸概念的内涵及变迁史梳理得很清楚，里程碑式作品。这本书已有语境和表演理论的渗透，但未作直接阐发。还有两个疑问：日常生活、民俗生活、生活世界这三个概念显然是有区别的，但是在这本书里面基本通约，这一点是该书没有说清楚的地方。进一步还可以探讨的是，民俗学的日常生活研究与常人方法论的理论对话又是什么？倒是附录户、刘的两篇文章弥补了高的论述。 -
包装还行，但打开后书封面太脏了！ -
独辟蹊径 -
高丙中学术经历宗教的一本书 -
了解，学习中国民俗的好书！ -
高先生的代表作，很不错 -
研究非常扎实。现在对于民俗学、田野、案例的研究似乎大家热情不高，但总有一些坚持的人在全力以赴。致敬！ -
民俗学研究对象的探讨 -
虽然是专业书籍，但读起来很轻松，不像很多书很抽象，看着很累！ -
比之于胡塞尔的《生活世界》，它既不失其深思洞见，也足见其深入浅出。对我此次论文写作大有裨益。赞 -
讲述的方法和理论都是最前沿的思考，对中国民俗学的梳理很到位 -
看这书眼泪差不多要掉下来，心和眼睛都会很很悲伤。 -
写的很好，喜欢。 -
反思民俗学学科毁掉民之俗的论点很新颖 -
民俗学给我带来了快乐，导师推荐的这本书，细心读后会发现里面蕴含了太多，需要慢慢消化，给大家推荐下，共勉吧！ -
近年理论思考辑录，不错