东方文化八题
出版社:北京大学出版社
出版日期:2008-1
ISBN:9787301131640
作者:金克木
页数:200页
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印度八题笔记。【一】印度美学。印度的美学思想及其基本范畴与西方、中方都不相同。所依据资料有《波你尼经》《舞经》（公元前四世纪左右）。现存文献中关于艺术最早的是《舞论》（公元前后）。关于文学的有《火神往世书》(年代不明)、《诗庄严》《诗镜子》(七世纪)。论画有《毗湿奴最上法往世书》(年代未定，未必比《诗镜》早)。《欲经》。后由十一世纪《韵光注》《论舞注》(韵光本身成书与八九世纪，说是注实际已经是新的专门的著作了)建立了“韵”理论，吠檀多哲学（纯粹不二与殊胜不二）成为美学的基础一直到现在。总体情况是文献断续不全以及理论和实践不大配合，带有浓厚的宗教色彩，美学体系与哲学由分而合，传统术语难以解译。时间上可以分为四期。一期艺术创作大发展（前一千几百年～公元初）；第二期艺术繁荣，理论逐渐系统化但仍与实际生活相关；第三期转型，强调精神感受，形而上。第四期美学难以概括，属于整个近现代印度思想的一部分。佛教禁止出家人观看戏剧舞蹈并说是厌弃肉体等但在自身宣传上却利用了各种艺术手段。p5：“理论上来说佛教也不是不讲美。他只是说一切皆苦，并没有说一切皆丑。他依然承认花香等是美（《法句经》），只是强调真正的最高的美是超脱报应和生死的“涅槃”。”这成了后来第三期重要美学思想“寂静味”的前驱。为了尊崇《吠陀》的传统地位，反对佛家“无常”对吠陀“永恒”的否定，对语言做了新的解析，分析出“声”（词）的不同意义。八九世纪《韵光》提出“韵”（言外之意，即“暗示”），这时候画论的美还是以现实为主体，到了第三期则专向为对立面，首先鉴赏者要心中有“味”才能感受到艺术的“味”。审美成了主观上与客观的结合，创造者与鉴赏者双方一致的精神享受，由物转移到人强调本身的精神境界。主要提出“喜”（阿难陀）以解“昧”作为最高原则，艺术品的“味”、“韵”必须达到“喜”的境界，即“物我双亡”、主客合一，由此也能解释为何“恐怖”、“厌恶”之类也能列入“味”。《梵经注》商羯罗开篇写“你和我的对立就像光明与黑暗一样明显的，怎么能合一？”接着加以解释使对立成为统一。印度美学的思考模式有简略的四点：分析计数。分类词汇与索引，机械论模式。（前弥漫差派）综合同一。 用同一的方式使矛盾分歧归于一致。《奥义书》说的“你是它”是其渊源。（后弥漫差派）感觉的内和外。认同感官的感知，同时又承认有在感觉对象之内而又超越感觉的东西。整体大于其部分的总和（格式塔）。艺术理论着重这一点，似又不似，用形象的语言表达抽象的思想。与二不同，是要探索即在内又在外的第三者，现象与本质的对立统一。“欲”的肯定和否定。印度宗教哲学从来就肯定“欲”的存在，无论讲出世或入世都一样。对“欲”肯定又否定，同对感觉一样。对这两者都要肯定其存在又否定其永恒究竟。这对美学有重大意义：肯定世界和人生而以否定为标帜。这种思想是印度哲学的一种独特现象，讲现实的“法、利（财）、欲（爱）”和非现实的“解脱”并列为人生四大目标，人生一生也分为四大阶段与之对应，在解脱前必须入世。p10“作为大神的是体化就是大自在天湿婆”。实体化误，后下又把“大自在天”误为“太自在天”p16神的虔信和男女爱情合一的艳情诗里面据说不能有欲望，金克木先生用了“据说”两个字。【二】《摩诃婆罗多》史诗（文学性质的法轮、法典）中的社会框架，以法（种族阶级，人人生而不平的永恒关系）为中心，然后法有时又允许“非法”甚至是需要“非法”，人人不平等并不是单纯（必然）的统治关系，不是上下的关系更多的是高低的关系，标尺是法术、武力、计策并重。框架不能变，但是其中的个体、成分却是可以变动的。改变除了用标尺也可通过信仰的力量“苦行”巫术、语言巫术来实现。法是永恒的也是可变的。“非法”并不是“法”的否定而是补充（联想到matrix中母体与neo的关系以及《1984》中政体自身创造的“不稳定暴乱因素”为的都是同个目的，维持正法。一昧“正”不能恒久。）p28：“在早期社会中，在人的心目中，自然界和人的社会是合在一起的。那时人远不能控制和改造自然，因此，尽管以人自己为中心观察外界，却并不觉得自己是宇宙的中心。同时，那时所见的宇宙和现在所知道的比较起来很小，但在人的心目中却很大，而且几乎所有的人都感觉到宇宙，即“三界”，而人不过是处于其中的一部分。现在的人所知道的宇宙大得几乎无穷无尽，但在人的心目中却很小，而且各自想的是自己的小天地，以自我为中心来衡量外界，时刻感觉到宇宙之大的人不多。（古人时刻感受到人事苍弱，宇宙之大，自然之绮丽。环境使然。古时人们时时刻刻都要为生存与生殖而焦心，他们所做的对生命本质上的思考也许要比我们多的多，阐述的结果也多是简单直接的、质朴的。如今人言古人的“智慧”甚于今人，倒不如说是今人因丧失了对大自然的敬畏，感官也逐渐变的麻木偏瘫，心智在进化（变态）智慧却势微。肉体的困乏与物质稀缺的情况下人往往能够从精神上有所探求，而在各种感官刺激充沛的情况下心灵却愈加的容易空虚不得解脱，老子云「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽」孟子言「生于忧患，死于安乐」都是这个道理。）正文旁有编者将所谓的重点另起小字排一列，说实话选取的段落大多都是无关紧要的话，浪费油墨不如不列。【三】汉译佛教文献这章节相当于佛教典籍简说。简单的说，佛去世后佛教经过几次经典的结集大会，这些书籍直接与教会本身密切关联。任何书作都有预留潜在的读者，佛教经典也是如此。通俗的说这些典籍大致可以分为“对外”、“对内”两类。外销的大多是经类，宣传推广用，如《阿弥陀经》（宣传极乐世界）《妙法莲华经》（《普门品》有观世音菩萨救苦救难）丛书式的四《阿含经》《大集经》《宝积经》，甚至《华严经》《般若经》也大部分似对内、实对外。《心经》则是内销转外销，本来是提要式的口诀，连“十二缘生”都只提头尾两个，可见是给内部自用的。内部读物首先是“律”，各派自有戒律，本是不外传不许未受戒的人知道的。“论”里的一些理论专著或口诀（《解脱道论》《辩中边论》《唯识三十论》《因明入正理论》）外还有一些是本派的理论全集（《瑜伽师地论》）还有的实际则是词典（《阿毗达摩集论》）或百科全书（《阿毗达摩俱舍论》）。有的则是内部辩论专著（《中论》《百论》）、专题论文（《观所缘缘论》）、内部参考读物（《金十七论》《胜宗十句义论》）。这些都是有一定范围的读者对象的。著书目的本不是为了普及，所以满纸术语、公式，争论的问题往往外人看不出个所以然。秘密部的经咒是对内的，应用却往往对外，借以壮大声势，提高神秘莫测的地位。其内容是不便对外人说的，金克木先生说他不敢说自己知道，自以为知道也不敢对外说的，内外有别说出来恐招内外夹攻，真想知道的自会硬着头皮往里钻，不至无门可人，用不着他多嘴。一般分为经律论三类但也只是形式上的，实则往往不然。佛教也不是尚空谈而是讲修行的，很多理论实际与修行有关，当然这也是内部学习，不对外宣传的。律不但讲教派历史组织纪律，还谈医药、布施。不讲实际效果佛教早完蛋了，更别说传播到国外。说实话，很多汉译佛典远远要比原始典籍要难懂的多。整理汉译佛典学术意义重大。可分为四项步骤：一、编目。从五世纪僧祐的《出三藏集记》到八十年代吕澂《新编汉文大藏经目录》，中外古今出了不少佛藏目录。二、分类。最好能够跳出佛教体系的圈子另行分类，但是比较复杂倒不算很难。如可依照佛陀传说（这类只包括释迦摩尼及其弟子）、佛陀语录或流通口诀（不包括成体系的大部经典、秘密经咒、宣传信仰的。这类专收讲道理的）、教团组织（不包括“律藏”中不是说戒律的书，主要收“戒本”和案例）、教派历史、宗教信仰（对外宣传品，主“信”而不论“理”）、宗教文学、理论体系、修行方法、术语汇集、秘密仪轨。金先生提到“参见”的办法来分类，其实就是目录学上的互著别裁。三、解题。和分类一样，要脱离宗教的属内性来做。第一是简式（微观上解析，性质、形式、内容要点、地位关系、社会功能、读法等）第二是繁式（宏观上延展到佛教背景、社会发展等甚至指出层次。）解题不是提要，内容可以查《阅藏知津》，难在从各类中找出互相关联的体系，分别发现其中重要的典籍，提纲挈领，有详有略，而不是逐本书地去讲解，因此这是最难的一步工作。这需要“辨章学术，考镜源流”。四、校注。形式要现代化，标点、分段、注明术语，眉目清楚，原文往往比译文容易读。p46言中国佛教律法不照搬印度的如无无忏悔、悔过等，实际上需要指出的忏悔文书敦煌有出过。p48记明朝智旭作《阅藏知律》。应是《阅藏知津》。卷四十三有言元德煇重编的《百丈清规》是‘不唯非佛世芳规，亦且非古百丈风格’这节处处提及目录学思想但目录学之名却从不见提及，是个有意思的现象。最后很谦虚的说自己是野人献芹，暗示金老并非佛教中人。【四】 《楞伽经》金先生还看金庸，他说《楞伽经》地位很高，小说中一再提起，却不如读《心经》、《金刚经》、《法华经》的人多。格式与其他佛经类同，全文却没有神话、诵经与写经功德等颂赞成分，全文讲道理是祂的特点。开篇不久就讲严格的戒律（断食肉、小五荤），开篇后便像百科全书列目，讲深奥的道理，在长篇末尾又忽说“所说诸法为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫着言说。”说了半天又等于没说，原来是要脱离语言而修行“亲证”的。重五法、三自性、八识、二无我。这些都是中国法相宗讲“唯识”的基本理论。一切宗教都以信仰为主，对少也讲理论，但佛教徒特别喜欢讲道理，越讲越多几乎喧宾夺主，道理将多难免参杂非宗教的成分甚至反宗教（与信仰矛盾）。楞伽几乎不宣传只讲道理。在从简单到复杂的“佛法”的无数大小道理中没有神，着重智慧觉悟，由此生信仰。禁酒肉的一个原因是避免受刺激而迷惑，要求清醒，不提倡闭着眼睛不理解也执行。只讲道理，讲多了就不大像宗教了，道理和信仰免不了矛盾，更需要多讲道理以解决矛盾，越讲越多。一切宗教都要讲信仰、崇拜。三宝完成以后要求皈依，佛就称为神了。教派在发展，法门、经典也越来越多，公元前三世纪的阿育王石柱诏书只推荐七部经，和现存的不相符合。可见之后才有大批经出现，这证明教内有各种不同思想互相争论，相持不下，都说是依据佛语，这和依戒律即组织纪律分的“部派”并不一致。理论归理论，组织归组织，内部有对立，外部有渗透。古时印度人特别爱争辩，尤其佛教徒，各说各的道理，互相批评，往往很激烈（古希腊、中国春秋战国时期百家争鸣也都有这情况），至今青海西藏寺庙还有“毕业答辩”。在印度古籍中这是一个特点。汉译佛典难读处不在于术语多、语法文体外国式，障碍在于不明内容背景和思路，又因为中国人发展了佛教理论而有所误会，还因为觉得和欧洲近代思想体系差别太大。若是追溯根源，大略知道早期世上三处探讨情况及文献演变，再从思想内部矛盾问题入手，就可见印、欧、中三方思想路数的异而又见其同。对佛教、佛学若从常识入手而不想凭空一跃直达顶峰，也许就不算太难了。各个语言类下佛学都是有区别的（印、藏、中）用现代哲学框架及术语思路的现代语佛学则是近代欧洲式的。《楞伽经》本身是一部未经整理完成的书，是丛书不是论，从不同译文和原文传本能看出这点。这也是一本为了解决内部矛盾的内部读物（高层次的教理问答）。开头既定格式，提到主题，主要范畴。接着是引子、前提。楞伽即说空也说有，若是不知前提（基础）便会云里雾里。思路是按印度式的，如“此上百八句，如诸佛所说。”上是指下文，贝叶经是重叠如此，读过便翻下，未读在上。问句一般无次序。本无次序且处处见问题三是一切皆有矛盾对立面，知“二边”而后得“中道”。从信佛的内部疑难到不信佛的外道质问，最后说“三乘亦非乘，如来不磨灭。”哲学归结到宗教，二合一。p60贝叶经不必加《》号。【五】 《梨俱吠陀》圣典《梨俱吠陀》流传至今，它的内容（甚至语言）和保存应用它的人逐渐分离了，公元前十世纪解释便已众说纷纭。古时传统上把承认吠陀为权威和否定的分为正统和异端。实际上，正统（如瑜伽派）是表面承认，异端的（例如佛教）是笼统否定，两者或肯或否往往都是另一回事，他们争论的实则是一些教派或思想派别之间的矛盾表现，同吠陀本身并不相干。近代吠陀研究多从其他古代文献互相比较开始，中国这方便做的比较少。比较文化（cross-cultural comparison）的研究很有意义。节选最能反映宇宙观（一神、创世）的哲理诗三首，第十卷第九十首（A）、一百二十一首（B）、一百二十九首（B）重点分析。A主要歌颂祭祀，文中已出现三部吠陀、四大种姓的名称，最后一节则出现了“法”（达摩 dharman 词形稍异，中性），在梨俱吠陀中本义为“支持”，而表现宇宙及社会秩序的词则是“正道”（梨多 rta）。B里宇宙原始是“胎”和“水”，不是祭祀，宇宙“人”化思路还是和A一致。第二节的“呼吸”一词后来成为“我”。C里有“水”后又用了“水种”（意译“元阳”），此时仍将宇宙“人”化，不过怀疑气息很重，追索也更远。从因果关系、时空两方面入手。前者是印度哲学思想史中的中心问题之一，表达最清楚的是佛教文献中的说法。佛教把“外道”这方面思想归为“常见”（因中有果 satkarya，数论，众多为永恒不变的一，一演化为多，因果是本身的发展变化）与“断见”（因中无果 asatkarya，胜论，割裂分析，否认浑然一体永恒存在且认为不过是“极微”的集合变换，彼此无联系，认识这些类和基本点就认识了世界，因果只是互相机械式的结合与分离），两者类比可以参照胚胎学中的摩尔根学说与（注重基因，先天）米丘林学说（注重环境，后天。但胜论重分析而不是发展）。“见”相当于现在说的“哲学思想体系”或观点或参照系。佛教分因果观为四：因中有果、因中无果、因中亦有果亦无果、因中非有果非无果（亦有亦无与非有非无实可归入一派，与佛教近似，所以仍然三派）。他们认为各执其中一点就是“边见”，只有利用佛教自己的“因、缘”做术语而定下的“缘生”（Pratityasamutpada），法则才是全面、正确的。Purusa即奥义书内“原人”，数论派《金七十论》译为“人我”、与“自性”或“本”（Prakrti）相对，按“属外”坐标系的说法，“人”是精神，“本”是物质，两者结合产生世界和人类，修行者“解脱”就是要使精神脱离物质而独立，但数论的“人”与A诗（人化身为宇宙）的“人”还是有区别。B诗仍是祭祀的产物，但“人”成了“金胎”，在众天神之上，他不是自身化为世界而是“主人”、“王”、”主宰者”了，世界好像本来就存在，分解改为了变化。C里则不见祭祀了，天神也在创世以后，属于宇宙的了，宇宙起源是混沌、没有对立和分别，世界的出现是“全生”，出现的动力是“炽热”（tapas，后一般译指“苦行”），最初核心是“爱欲”（kama），产出它的是“心意”（manas），诗中用了“水种”。三首诗的思想是由具体到抽象的，先说祭祀牺牲的公割再是胎主宰一切然后则是“心意”的“爱欲”的“炽热”而出现一切。这里体现的“常见”后来为许多学派共有。值得注意的是A诗是做结论，建立肯定的教条；B诗提出归根本性的疑问；C诗则进一步对矛盾对立全面提出疑问并且认为本来对立物是统一而不可分的。这是后来《摩诃婆罗多》以及一些往世书和《摩奴法典》都依照的理论（接近数论派）。佛教树立因果报应和“无常”，提出“缘生”“因缘”“念念生灭”“非一、非异”“不常、不断”理论，反对“声是常”。因缘生果指的是一切都可以分解但又互相联系且互相影响，分析到最后的占时空的点仍然是个过程，是“刹那生灭”的，互不相合又连续不断，构成不断变化的复杂的世界；总的是互相联系的一个整体，分解起来却又是一个个随时生灭的基本点（过程），前因引出后果，各自有“因”又互相为“缘”。历来研究《梨俱吠陀》都从语言学、历史学、哲学、文学等几个方面入手。从阎摩诗歌可以解读一些关于印度文化中的生死观。阎摩（佛教中阎罗王前身）是第一个死的人，必死的人类的祖先，他因此掌握了死的奥秘，引导终生进入神界。《梨俱吠陀》本身也是一种为应用需要而编的集子，其中有不少重复的诗句。诗的内容和形式取决于作者的生活时代和社会背景以及作者的心理状态，其被拆散和利用的情况正好同《诗经》的被引用情况对照，许多诗都被打散了编入另三部《吠陀》，以后的《梵书》《经书》等纷纷摘取做新解或者说明在祭祀礼仪中的用途。佛典也有此情况，《法句经》本身是“集句”，其他书也互相摘录引用。p89《因明入正理论》应是玄奘译的，字误。【六】 甘地依据早期文献，甘地在南非的经历以及他所作出的总结为方向，尽量用原始材料。他并不是婆罗门姓，印度教家庭长大，在英国受了高等教育。第一阶段的斗争思想的立足点一是英国律师二是印度民族主义，他的宗教语言还得结合实际做解释，宣扬“坚持真理”（Satya-graha）、“不害”或“戒杀”（ahimsa），所宣扬的“神”并不是具象的某个神，专注的往往是信仰本身，追求象征，崇拜偶像是人性的一部分。思想体系以及核心是西方的、英国式的，化为行动却又是东方式的。“法”内无道义，正法胜过了一切，神意便是道德。【七】 泰戈尔二书分析《什么是艺术》与《吉檀迦利》。以人为本，亦有实证主义精神，科学是抽象的不可亲证的，艺术则是自然的，带有泛神主义。一条主旋律用不同的变奏来重复。【八】 阿•泰戈尔艺术转型期的新旧矛盾。行别（形象，视觉与心灵和差别）、量（比例、远近、结构等），情（自然本性，知觉，赋予形本来的面目，暗示则是揭露形下的心）、美相应（将艺术性或优雅注入作品中。美这个词在印度语中来源于盐，“相应”与“瑜伽”同词源）、似（形态思想相近）、笔墨分（画笔与颜色描述）。读的时候胡思乱想了很多东西…有些东西不是很懂所以也就不在这里胡说八道了，只记录下我所读且理解了的东西
精彩短评 (总计20条)
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金写的极好，清楚条理清晰，佛教典籍浩瀚深远，八题实在不够……另我的水平读起来有点困难。 -
（六、甘地 七、泰戈尔 八、阿·泰戈尔 未读） -
大师就是大师，不错，呵呵 -
八个题目虽都以古代印度思想为出发点，但涉猎很广，自公元前一千年直至刚刚过去的20世纪，也提出了很多做研究、找选题的思维方式。金先生极睿智渊博，也有种天才式学者单纯的幽默感。尤其被《甘地》一篇所吸引，不仅填补空白，更纠正许多过去错误的刻板印象。讲印度美学的内容富启发性。 -
金克木的书全收藏之 -
金克木先生的《东方文化八题》实际应该叫《印度文化八题》或者叫《南亚文化八题》，自中国观，更应该叫《西天文化八题》，东方这个词太模糊了，是西方人对遥远东方的称呼，从中国人的观点，印度并不在东方，印度是西天（西方），所谓西天取经的目的地是也。 -
有感于现代中医不是中医，中药并非中药，励志自学！ -
有些晦涩，哲学部分尤甚，是懂非懂。 -
刚看了开头,就觉得自己肚子里东西太少了!!! -
【1017】有些艰涩 -
名家经典，严谨简明。作为学术资料收藏。 -
什邡市 -
什么时候的稿子？还在重复“阶级斗争”的论调。讲《楞伽经》的那篇文章，说得挺有趣。 -
虽然只得皮毛，裨益良多。 -
印度高深莫测 -
关于印度文化与甘地的分析，大为受教！ -
只看了“汉译佛教文献、楞伽经”，感觉不是给我这种完全不懂的人看的。 -
人类智慧在闪光，多读书 -
东方文化典籍凡多，八题窥得豹之一纹，叹其浩瀚。 -
啃中。