中欧思想的碰撞
出版社:中国人民大学出版社
出版日期:2011-6-1
ISBN:9787300136271
作者:（法）夏蒂埃,（法）马尔歇兹 编
页数:288页
作者简介
《中欧思想的碰撞:从弗朗索瓦•于连的研究说开去》内容简介：这是一场远东和远西的相遇——中国作为欧洲的他者，是弗朗索瓦.于连以及《中欧思想的碰撞:从弗朗索瓦•于连的研究说开去》中作者思考的对象。他们认为，哲学应当谨慎地研究中国，一点一点地剥除西方投射在中国身上的牵强色彩，看看中国究竟如何抵制西方的分析，找出西方是如何碰壁，碰的是什么壁，以及为什么中国会对西方无动于衷。
《中欧思想的碰撞:从弗朗索瓦•于连的研究说开去》作者们摆脱了旧有的习惯，把中国作为一个理论分析的概念，以提出疑难的方式，重新确立一些哲学的重大问题(比如哲学的边界、宗教的真理、罪恶、普遍事物等)，并自然而然地从艺术上继续对疑难进行分析，探索“无形”的“大象”和不可能的“裸体。。然后又以出乎意料的方式，对交流、经营、管理进行了思考，打开这些领域的大门，让人们听听中国有关效率的思想。这里既有迂回，又有暗示；既讲过程，也讲功效。
相遇是必要的，是有积极意义的。它让欧洲更清楚地看到自己，以保持文化和思想上的特点和尊严。同时，中国也应该以他者为参照，以更好地看清楚自己，而不是只一味地认为别人的就是好。
书籍目录
序
与弗朗索瓦·于连一起呼吸
一 哲学的关键问题
思想冒险的图谱
弗朗索瓦·于连的对比分析法
哲学的要害——《画中的影子：“缺点”还是“反面”》阅读笔记
新的《方法论》：论普遍价值的产生
二 艺术的震撼
看看别处
发明中国
西方的裸体
静之音，或者世界的音响
三 用途，实践，管理
中心偏移的艺术，或者弗朗索瓦·于连的汉学如何阐明文化间的中介
对中国经济的战略解读
“墨提斯”或者商标的谋略
四 位移，溢流
从外部（韩国身份）出发的重构——弗朗索瓦·于连作品的政治运用
扭曲或者日本的异域
联系中的不确定因果——越南的人类学问题
五 差别，无动于衷，不尊重：与精神分析的相遇
对精神分析的无动于衷
精神分析的差别
精神分析师的无动于衷：中国的诙谐
六 关于汉学研究现状的争论
“政治上说得过去”的瑕疵
编辑推荐
《中欧思想的碰撞:从弗朗索瓦•于连的研究开去》：哲学应当谨慎地研究中国……要一点一点地剥除两方投射在中国身上的不和谐的牵强色彩，看看中国究竟如何抵制两方的分析……读弗朗索瓦•于连的书，使人强烈地感觉到像是在触摸边界，像是在标记和衡量某种差别。那是令人感到激情澎湃的时刻：我们捕捉到了我们的思想中从未曾出现过的东西。
内容概要
译者：闫素伟 董斌孜孜 编者：（法国）皮埃尔·夏蒂埃 （法国）梯叶里·马尔歇兹闰素伟，生于1950年，河北省高阳人。1981年获得国际关系学院的法国语言与文学硕士学位，1994年获得巴黎第三大学高等翻译学院的翻译理论博士学位，现为国际关系学院法语系教授。翻译著作有《圣人无意》（法国弗朗索瓦·于连著）、《社会学思考》（艾德加·莫兰著）、《萨特的世纪，哲学研究》（贝尔纳-亨利·列维著）等。董斌孜孜，有志于翻译理论研究的青年学人。在国际关系学院法国语言与文学专业攻读硕士研究生，以《从（圣经）的翻译看翻译文本的可理解性》一文获得硕士学位。现执教于成都电子科技大学外国语学院。
章节摘录
版权页：插图：绘画活动的肯定而积极的存在为基础；这种存在是从表象的范畴以及所有与此相关的范畴之中抽取出来的。这使我又直接回到我一开始的建议，亦即中国从某种方式上已经是对表象性的批判，甚至是这种批判以外的某个场所，因为这个场所一向就是（或者几乎一向就是）建立在非表象的因素之中的。我想，之所以有必要发明中国，或者重新发明中国（从某种意义上说是采取一种发明的形式），是不是因为有必要找到某种东西，以在批判的结构中表示某种彻底的超越。我还想，中国向我们提供的这些十分宝贵的“某种东西”（弗朗索瓦·于连曾说那是历史送给我们的一个礼物），是不是正在于它从行为上实践了不同的超验性机制——由于中国的实践，我们根本就没有必要经过那种关键的“时刻”了；表面上看起来，这一时刻是必须经过的，而且总是没完没了，令人失望，还显得有点儿荒凉。我之所以想到这一点，是因为中国的确反复起过这样的作用。中国在17世纪和18世纪的神学和政治争论中起过这样的作用。在革命的马克思主义时期，20世纪60年代也起过这样的作用——大家都认为中国（请大家想想中国是从什么样的意义上被发明，被重新发明，甚至根本就是不存在的）超越了疑难，或者超越了苏联所代表的革命的马克思主义死胡同。由于所有这一切，我很想向弗朗索瓦·于连提出一个问题，一个突兀的问题，即在这件事情上，你的愿望是什么？你想——这我们知道——通过系统地发明一个中国，并在发明的过程中指引我们。但是，这一发明的意义是不是说，在原有的结构中（因此也就是在非批判的结构中），在我们的范畴，甚至是我们的超验性之外，你又依稀安排了某种别的东西。
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摘要《中欧思想的碰撞——从弗朗索瓦•于连的研究说开去》（人民大学出版社, 2011）全书分为六部分，汇集多方文章讲稿，多角度、多层次阐述法国哲学家、汉学家弗朗索瓦•于连的思想理念与知名著作。本文围绕此书展开论述，以弗朗索瓦•于连汉学研究视角与研究对象为线索，概述于连治学之方法论，尝试探讨其立场观点。关键词 弗朗索瓦•于连 外在视角 迂回 过程 维特根斯坦引言跨文化研究难以回避针对视角（vision）或方法提出的叩问，本文的观照对象，法国哲学家、汉学家弗朗索瓦•于连（François Jullien）的中欧研究也概莫能外。于连的研究主题，正如《中欧思想的碰撞——从弗朗索瓦•于连的研究说开去》（人民大学出版社, 2011年初版，下文简称《碰撞》）一书中所呈现的那样，层次繁复、缤纷万象。下文将结合选入《碰撞》书中的部分文章，以于连汉学研究视角与研究对象为线索，概述于连治学之方法论，尝试探讨其立场观点。一、外在与超离《碰撞》第六部分收录沃尔夫冈•顾斌（Wolfgang Kubin）2004年于台湾辅仁大学于连作品思想研讨会发言稿，文中精准指出于连研究中国文化，出发点实为对欧洲的关注。他从中国这个“外部”的视角迂回地观照欧洲，其研究方法从根本上是西方传统式的，可以追溯到谢阁兰（Victor Segalen）等学人先辈。这无疑是对于连研究视角的极佳总结。1. 外在视角与回返自身同篇发言稿中，顾斌提出，多数西方汉学家在观照中国时，站定西方文化价值观，试图将中国这一观察客体纳入西方思想价值体系，他们的研究也因此带上了西方/欧洲中心主义色彩。据此，西方汉学家所观照的虽是中国文化景观，归纳分析却时仍基于西方固有的文化内核，因而“与别人相遇，最终只是加强了自己，而不是对自己提出质疑，甚至不是接受让别人对自己提出质疑”[282, 下文页码无特殊说明均出自《碰撞》]。这类研究或许称得上政治正确，然而我们很容易发见其中的短视与狭隘，实际反映出学人思想的封闭。而弗朗索瓦•于连所要破除的，正是这种封闭的视野，以及思想的樊篱（déclore）。正如尼古拉斯•马丁（Nicolas Martin）在《碰撞》第一部分于连哲学思想探讨中所提出的那样，于连是“司汤达式的于连”[61]，他“顽强地”走出基础哲学与实用哲学的双重封闭界域——基础哲学用“整体”概念封闭了思想，实用哲学虽改用“事件”或“形势”作为其观照对象，却仍将学人思想禁锢在空洞无谓的概念当中——文笔与司汤达相仿佛，反映出思想的流畅、视野的开阔无拘束，其笔下优游自在，“没有限制人思想视野的规矩”[63]，仿佛庄周对生命潮流的顺应起伏一般自如。顾斌曾有言：“他（于连）对中国古代哲学的解释达到了（同行）前所未有的深度”[285]。于连选择深入中国的智慧，他笔下的中国不再具有通常西方视角下那种“可悲而庄严的呆板”[81, 转引自福柯《古典时代疯狂史》]，不再以西方为固定参照物，不再呈现为“西方所不是的一切”[81]这样武断划分出来的面貌。于连为自己的中国研究设定了“一种真正的外在性”，即“以中国为出发点来思想”[82]。这一点将这位学人与其同行从根本上区别开来，于连因而具备了打破西方同侪固有思维模式（即上述“思想樊篱”）的能力。然而于连的最终落脚点并不是作为异域（hétérotopie）的中国，他的外在观照（considérer du dehors）所要反思或者质疑的，仍然是西方的思想文化。久而不闻其香臭，只缘身在此山中。于连势必要首先走出西方文化的大框架，投入福柯所谓的异域，借以破除西方中心主义的束缚，之后才能回返转身，悟得西方/欧洲/法国社会所独有、但身处其中却无缘识得的文化特质。《碰撞》书中前有阿兰•里约（Alain Riou）同马蒂厄•波特-博纳维尔（Mathieu Potte-Bonneville），后有钱法仁，三位学人各自指出于连为自己设计这条迂回宛转研究道路的良苦用心。前两位学者认为，于连之所以选择中国，根本原因在于“中国思想完全没有受到西方哲学理性的直接或持续的影响”[82]，其古典文献作为西方文明的陌生参照物，具有“最为完美的连贯性”[30]；后者提出，在整个地球具备分析文字资料的大型文明中，唯有中国（东亚）文化，无论历史经济还是语言渊源，都相对独立于欧洲/西方世界，与西方联系较多的印度与阿拉伯世界无缘扮演的“他者”角色，最终落到了中国肩上，并由此激发了于连对中国的密切关注。然而这种独特的“外部”观照视角最终仍回归到学人自身的文化根基，而非径自融入（实际上，也不可能完全融入）中国文化的滚滚浪潮。本章开头的顾斌发言稿引述了于连本人的话语：这位汉学家拒绝中国学人对他提出的中国化建议，并且在现如今科学文化领域渐趋美国化的中国遭遇碰壁，他“已经认不出这是中国（的文化景观）”，而同时也承认自己对中国的思考实际上“源自对欧洲的关注”[284]，态度口吻均趋于自省，这一反观己身的心路历程与他所深刻了解的孟子甚相仿佛。2. 超离对象与回归传统弗朗索瓦•于连有意回避欧洲/西方汉学同行惯常使用的治学方法，卸下“西方‘理性’的有色眼镜”[30]，抛开众人熟悉的既定标签与范畴归类，而是亲自走到中国古典文献中去，潜意识里虽不改欧洲人的身份，研究时则选择褪去欧洲人的刻板目光，试图将自己置身于欧洲/西方乃至中国之外，保持观察距离（écart），反思长久以来人们视而不见的裥折（即文化惯习），聚焦彼此之间（entre, inter-）的差异性与特异性，从而产生迂回的研究效果。超离于（détachement）研究客体之外，于连的研究因而具有相对客观的属性，然而这种“客观”效果实质上仍属于欧洲学术的传统要素。于连治学方法同欧洲学界传统之关联远不止这一处。《碰撞》一书统共收录两篇台湾辅仁大学2004年弗朗索瓦•于连作品思想研讨会发言稿，一者为前述顾斌，一者为前述阿兰•里约。里约的发言聚焦于连研究中呈现的对比分析法，从而大体勾勒出于连的研究特性。与其他比较学研究学者不同，于连着眼点并不在于中欧之间几多相似，而更注重相似表象之下的实质性不同。于连本人曾于著作《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》一书后记中写道：“如果混淆普遍性和单一性，为一致性（consensus）的顽念所纠缠，那我们所得到的，就只能是因其封闭而显得愚蠢的身份[31]”，旨在打破由普遍相似的文化表象所构建出来的的一致性（实质是西方单一视角）神话，进而试图探寻开展文化对话的主体双方（中欧）内在根本性差异（或dissensus，不一致性）。有趣的是，于连所深究的中国文化自古推崇圣人“无意”之意，不着意于区分与差异。“圣人无意”，万物平齐，迥异于西方学界惯常使用的归纳演绎与范畴化的方法。于连从消解西方学术神话的立足点出发，经由中国之路迂回宛转，却无意间沿袭了欧洲学界的理性分类传统。好在于连不求成圣，亦不求融合混入中国文化整体语域。无论观照目光还是方法角度，回归欧洲传统，或许恰合弗朗索瓦•于连治学之初衷。中国式的观照偏重内在视角，注重在世界整体、事件发展过程中寻得一己之位；而欧洲/西方学人追寻表象之外的超脱性意义，大体以外在的、超验性的本体论探究作为其哲学核心。于连的研究集外在视角、理性分类、客观超离为一体，无一不是最为本初的欧洲/西方传统研究方法论，唯其迂回的步伐勘破了西方惯有的直截了当，显出中国/东方式的回环宛转。马蒂厄•波特-博纳维尔观察指出，于连的作品“是西方模式还是中国模式（？）……好像总是在这两点之间摇摆[86]”。西学为体，中学为用，拿来形容于连，未尝不相合宜。二、关联、过程与立场前章述及中国文化思想时提到其特有的内在视角与整体关联发展观。本章将以《碰撞》中部分文化关键词为切入点，聚焦于连所观照的中国文化特质，爬梳于连笔下的中国文化思想及其对西方固有观念的重新审视。1. 普遍关联与对立共生让•阿鲁（Jean Allouch）《对精神分析的无动于衷》一文是于连同名著作（副标题《中国文人的智慧，精神分析师的欲望》）的回应，从精神分析角度介入于连所关注的中国式哲思。文章指出，在于连看来，中国哲人作为非超验性主体，关注事物“规定性的盛衰消长”，强调“人在这种盛衰消长之中不会成为‘单独’的存在”[229]，而会在规定的位置上与其他的存在发生关系，参与到盛衰消长的整体过程中。这种整体关联的发展观无疑为中国民众所熟悉，乃至写入当代中国的中学课堂教材。不过，需要注意的是，于连笔下并不涉及现当代中国，他的全部论述均基于中国古典文献，亦即古代中国的文化史料。当然其中自有超越时空传承至今的文化成分，上述万物普遍关联的观点便是一例。于连在《论本质或裸体》中，称人类的存在是“世间万物之中可怕的孤独”[101]，同质性的孤独蔓延在人类种群与个体之间。一旦认识到整体盛衰消长的“所有存在”（即世间万物），以此作为参照背景，人类与其他存在之间若即若离的“内在联系（cohérence）便成了‘共同流浪’（co-errance，与cohérence同音异形）[229]”。这种从抽象衍生出具象的反向化约，无疑是经验而诗意的，是上升到现象之上的超验观念的“反面”（négatif）。而在《画中的影子》一书中，于连正是用“反面”或一体两面、对立事物的共生（“共同流浪”）这一概念取代了“缺点”（mal）这一非此即彼的片面观念，从而走出欧洲/西方因神正论而僵化的二元对立观，用中国式的关联观念抵消平庸的非黑即白善恶论断，将人从束缚思想的“缺点”观念中解脱出来，拒绝一切强加于人的道德绑架[48-50, 55]。现实与概念中互相对立的实体，自康德至黑格尔一路演变而来，逐渐“恢复了过程的流动性”[48]，到了于连笔下，更是添了几分后期维特根斯坦（Wittgenstein）的味道。2. 维特根斯坦，或过程的启示同在《画中的影子》一书中，于连论及中国独有的生死观：在中国，没有总体意义上的的“死亡”，“只有部分的死亡，或者更准确地说，只有不断地（正在进行中的）与生命相互作用的……正在死亡的过程”[229]。死亡由此成了生命整体过程的一部分，并非如欧洲/西方所相信的那样，与生命相对立，或者如印度人观念中那样，等同于永恒的寂灭（佛家所谓超脱轮回的涅槃）。而在于连看来，“过程”这一开放的观念成就了过程主体（sujet processif）。这个主体不再是原本意义上具有破坏力、排斥性（惩恶扬善、非善即恶）的行为者，而是因时顺应、包容多样，从而具有激励作用的参与者[49-51]。这一主体可以介入政治外交活动[57-61]，也可以投身经济市场当中，“接受内在性原则主导事物进程的思想”[158]。这与维特根斯坦后期主张的“从语言的使用而非概念的空转中获取意义”即“过程产生意义”的观念多有契合。而于连对哲学这一学科的“专业化”、傲慢的孤立化（“作为教堂时代标志”[17]）以及自我中心化提出强烈的反对意见，也很容易让人联想到后期维特根斯坦从“哲学的英雄观和历史观的反面提出‘自我-主体’问题”[53]这样相近的反对态度。尼古拉斯•马丁用相似联想的方式在于连和维特根斯坦之间开启一道门，同时引用皮埃尔•阿杜的观点，评述说这样的联想是带点“天真”的，因为维特根斯坦可能会身陷不可克服的语言泥淖，从而进入神秘学领域，而于连则站在神秘学与超验本体论之外，以中国道家的方式思考“有/无”之类的对立概念。我们认为，维特根斯坦早期于《逻辑哲学论》中提出的“不可说”论点带有一定程度的神秘主义风味，而后期的维特根斯坦转向过程与行动，提出“通过语言的使用阐明其意义”，从而关注语言使用的可能性，表述明晰，毫无神秘色彩。“任何本质，甚至任何概念都不能代替思想，思想只生活在其表达之中”[27]，于连的书中时而传来维特根斯坦“思想的回音”，菲利普•茹塞（Philippe Jousset）这样评论道，“好像他们之间的联系就是两种思想潮流要相会时所产生的联系，而不是有指导性的话语所确立、所规定的联系”[7]，是一种“对关系的寻求（附带着也包括与某个人的关系）”[8]。虽然维特根斯坦并未涉足远东文化界域，甚至有所取舍地“决心放弃文化的维度”[9]，但诚如前述，他同于连两人对过程的同样重视、对超验观念的共同拒斥，都是追溯于连哲学作品——“作品”这个词同样强调“作”的过程[16]——思想来源所不可忽视的环节。3. 精神分析与（不）兼容立场《碰撞》一书较为有趣的讨论出现在第四、第五部分，弗朗索瓦•于连基于中国阐发的思想同样适用于对远东、东南亚其他“异域”国家的地区身份与文化探讨，同时也对思考中国/东亚地区的精神分析提供了一定的启示。其中，让•阿鲁与洛朗•科纳兹（Laurent Cornaz）针对精神分析法与中国文化之间的不兼容、不和谐作出大篇幅的阐述。引用率较高的段落包括“在精神分析和中国的智慧之间所有的，不是二律背反（antinomie），而是更加根本的（因为anti表示一种关系，而nomie表示的还是一种共同的参照）不可兼容性（incompatibilité）”[230]。面对这样的断言，洛朗•科纳兹提出，若想在中国的土地上开展弗洛伊德开创的精神分析实践，精神分析师“必须超越导师（弗洛伊德、拉康）的思想”[264]，于实践中克服能指的暧昧，将潜意识翻译成语词与言说。让•阿鲁早在1984年便撰著《一字一句》考察文字之间相互作用对精神分析的影响，其中对中国的文字进行了分析解说，然而反响寥寥。依照于连的观点，中国文人注重联系而非意义，对翻译过程也“不太关心”[220]，这种“无动于衷”无关精神分析师必须具备的客观式冷漠，而是由于中国古典文化注重影射的间接关系，面对精神分析式的条分缕析自然抱有一种疏离态度。《碰撞》第五部分（即精神分析篇章）另收录艾克里•洛朗（Eric Laurent）一文，字里行间对中国与精神分析的相遇与对话抱有相当的信心。他引述于连对于精神分析同中国思想关系的总结性话语，“（二者）可以相遇，并从三个方面相互映照：联系性与内在性、影射关系以及我称之为的过程性[240]。” 艾克里•洛朗认为，随着文明/文化对话的推进，现如今中国的文化界域愈来愈向欧洲/西方语域敞开，全球化“起到了消除特有身份的作用”[251]，因而具有（翻译）普遍性质的精神分析很可能在远东的文化土壤中生发繁茂。他同时总结了拉康教学中考虑到中国思想特点而表述的六个分析特征[242-244]，而让•阿鲁告诉我们，拉康甚至考虑过将上节提到的“过程”观念纳入精神分析范畴，然而在与病患的谈话中，拉康发现精神病症更多呈现出反应性而非过程性的特质，因而放弃了上述尝试。“排除过程（观念），是他（拉康）第一个理论转向”[232]，因而艾克里•洛朗的乐观或许暂时只能维持在分析理论表层，精神分析与中国文化的对话仍有待时间的考量。而弗朗索瓦•于连本人的立场，按照拉康的说法，“变成……和探寻……是两件从根本上不同的事……正因为你变不成……你才这样探寻，而且在某种程度上，探寻与变成是相反的[252]”，亦即，如上章结尾所说，探寻中国文化的于连并未选择或被动融入其中，外在的视角又制约着他与欧洲/西方的学人同侪保持着认识上的距离。因而于连并未变成中国文化的一分子，也不曾向欧洲/西方固有的价值观念妥协，虽然他的研究方法是全然西化的。他更像是站在跷跷板一端，以探寻的目光观测另一端的画者，用自己的目光（视角，vision）与笔触（gestualité）——这里我们借用了于连《大象无形》中表述中国绘画的两个词语，它们也代表两种理解绘画的途径——在中欧两种思想的可能性中寻找一个制衡点[86]。人们说，借助中国儒家的“默识”立场，于连反而得以“清楚地看到法国的思想方法”[129]。他是两种思想碰撞的一处交汇点，并不真正属于任何一方。结语《中欧思想的碰撞——从弗朗索瓦•于连的研究说开去》一书为我们展现弗朗索瓦•于连思想与作品的多重性，从中不难发见于连思想研究的种种特性：以外在视角着眼中国文化，其深层关怀仍回归欧洲/西方文化自身；打破西方汉学同侪思想藩篱，其研究方法从根本上却丝毫不违西方学术传统。他所观照的中国文化特质，包括关联、过程等观念均迥异于传统西方文化价值，颇具地区文化特色。这些中国式观念与二十世纪欧洲/西方兴起的精神分析有一定交集，但仍有待全球化背景下的进一步交流对话。于连本人则处于中欧两种思想碰撞的交汇点处，他立足文化，着眼中国，研究的方法却全然西化。他是两种文化对话中的观测者，反思身处文化之中的人们视而不见的思维障壁，并试图将其勘破。他同两边都保持着合适的距离，然而并不真正属于任何一方。参考文献[1]皮埃尔•夏蒂埃, 梯叶里•马尔谢兹. 中欧思想的碰撞——从弗朗索瓦•于连的研究说开去. 闫素伟, 董斌孜孜译. 北京: 中国人民大学出版社, 2011.
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每章都有闪光的思想细节！东方思想阐述，过程性的思维，不可分割的宇宙观很有意思 -
此书内容非常不错，值得推荐 -
几乎所有不是法国学界的人名书名都弄错了，编审不走心，论文集水准一贯地不平均。 -
翻译不好