《中国文论》章节试读

《中国文论》的笔记-第1页 - 中译本序与序言

　【千日谈】20130508【书摘】《中国文论》序言
文/丹达（手打稿的人好辛苦）
1.如今，一份最基本的书目提要几乎可以装满一本不太厚的书。《中国文论读本》一书首先是为了把中国文学批评介绍给学习西方文学和理论的学生，但此书还有另一个目的—试图在当时流行的研究方法之外，提供另一种选择。当时的中国文学批评领域以所谓“观念史”(historyofideas)为主流，学者的任务是从文本中抽取观念，考察一种观念被哪位批评家所支持，说明哪些观念是新的，以及从历史的角度研究这些观念怎样发生变化。这一类研究喜欢使用摘要和节选，如今仍有大量参考资料性著作从各种类目繁多的原始资料中寻章摘句。
　　2.“观念史”的研究方法不无优势，但它容易忽视观念在具体文本之中是如何运作的。《中国文论读本》不希望把批评著作处理为观念的容器，它试图展现思想文本的本来面目:各种观念不过是文本运动的若干点，不断处在修改、变化之中，它们绝不会一劳永逸地被纯化为稳定的、可以被摘录的“观念”。这种视文本为思想过程的观点可能有点让人伤脑筋，因为我们再也无法像抓一个对象那样把它“抓”住了.
　　3.对于今天的学者，一个有前景的方向似乎是站在该领域外面，把它跟某个具体地点和时刻的文学和文化史整合起来。既然中国已经积累了大量优秀的历史性研究著作，沿着这个方向走下去简直可谓轻车熟路。我们应当从批评文本的功能上考察它们，看它们在具体条件下是如何被使用和重新被使用的，面对一本书，我们要问它为什么要出版，谁读它。我们为什么一定要把一个批评家与某种观念联系起来，为什么不把这个传统视为一个不断成长的各种观念和立场的总汇—哪些观念和立场在某些具体条件下被抽取出来，并因为哪些条件的挤压而改变?“观念史”模式暗含一种发展主题，虽然不无道理，但它歪曲了文学论述在某一具体情况下发挥其功用的方式。
　　我们可以把批评立场放到文化史的大语境中来考察。按照一种“观念史”的视角，1s世纪末m世纪初袁宏道等作家对大众文化的赞美似乎是新观念，虽然它植根于前人的价值观。按照“五四”时代文学史的说法，这是一种“进步”:_如果把它放回到中国文学批评“领域”内部，我们会发现它是对16世纪明代复古思潮的反动:如果不是寻章摘句，而是通篇阅读，我们会不时看到对乡村私塾和流俗之见的蔑视之辞，而这种情况在早期文本中并不多见。如果把这种现象放到更广阔的文化史的范围内来考察，我们可以看出古典文学教育在当时迅速普及的迹象一一月肠些一度被精英独占的经典知识己变成了公共知识。在这种情况下，转向大众文化就成厂江南仁层精英使自己区别于人数剧增的中级知识分子的一种策略。文学理论在这里与社会史和物质文化遇合，这种较开阔的视角有助于我们理解“大众文学”为何经常出现在只有富人才买得起的工艺精良的本子里。
　　4.当时也读了一些哈贝马斯(JurgenHshertnas)的书，认为他所说的批判一沟通一重建的发展之路也很有道理。他认为任何体系的构成，首先要“定位”，定位就是“自我设限”，也就是有所规范，无边无际就无法构成体系。但体系一经完备就会封闭，封闭就是老化的开始。解决这一矛盾的唯一途径就是沟通，即找到一个参照标准，在与参照标准的比照中，用一种“非我的”、“陌生的”眼光来重新审视自己，这样，才有可能跳出原有体系的“自我设限，，，扩大自我，以承受和容纳新的体系:这种开放、融合就是对原有体系的批判，也就是对原有体系的重建和新体系的诞生。问题是如何才能产生这种他称为“互为主观”的神奇的效果呢?
　　5.他创造了第四种方法，在“要么追求描述的连贯性，不惜伤害某些文本”，“要么为照顾每一特殊文本的需要而牺牲连贯性”的两难中毅然选择了后者，即通过文本来讲述文学思想，仅以时间为线索将貌似互不相关的文本连贯起来。他的讲述采用统一的形式:一段原文(中文)，一段译文(英文)，然后是对该段文字逐字逐句地解说(不是概说)和对所涉及问题的评述。这就轻而易举地真正做到了从文本出发，根本改变了过去从文本“抽取”观念，以至排除大量与“观念”不完全吻合的极其生动丰富的文本现实的错漏，并使产生文本的语境，长期被遮蔽的某些文本的特殊内容，甚至作者试图弥缝的某些裂隙都生动地呈现在读者眼前。
　　6.例如本书开宗明义第一章首段讨论的是《论语·为政》:“子曰:视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉!人焉瘦哉”就我所知，众多文论选本、文论史、文学批评史都很少引证或分析孔子的这段话。为什么宇文一开始就对这段话如此重视，并进行了长篇大论的分析呢?我想这正是因为如他所说，在西方理论中，无论模仿(mimesis)或再现(representation)都是由原物和被模仿物，或原物与被再现物的二元结构所组成，而孔子提出的却是一个认识事物的三级系列，西方的二元结构正是提供了一个新的视点和角度来考察中国的特殊认识方式;没有前者的比照就不会对后者产生特殊的敏感和关注。
　　第二，在西方文论与中国文论多次往返的双向阐释中，会产生一种一互动，让我们发现或者说“生发”出过去未曾认识到的中、西文论的许多新的特色。例如从上段引文中，宇文教授进一步讨论了中、西文论出发点的不同:他指出柏拉图关注的是短暂、变化和偶然的具体现象如何将永恒、不变、自在的理念(idea)体现出来，也就是说，世界的外表是欺骗性的，已经存在的绝对真理隐藏在欺骗性的外表之下。希腊文“诗”一词(pioema)源于“制作”(piein)，意谓诗就是要把“已在的”、隐藏在内的“理念”按照已有的模式“制作”出来，使之得到认识。孔子所强调的却不是任何“内在”、“己在”的不变之物，而是从“人”出发，先去观察一个人是怎么回事(“视其所以”)，再看他何以会如此(“观其所由”)，最后还要考察他安顿于何处，从而找出他的目的、动机和所求(“察其所安”)。如果说西方文论是要引导人去认识一个“已在”的概念(理念)，那么，孔子的学说却是要引导人去认识一个活动变化着的人。在这个过程中，认识主体与认识客体都在不断变化，认识的结果也不是一成不变的、
　　“既成”的东西(Thingsbecame)，而是随机形成、变动不居的“将成”之物(Thingsbecoming)。宇文教授认为“中国文学思想正是围绕着这个‘知’的问题发展起来的”;“它引发了一种特殊的解释学—意在揭示人的言行的种种复杂前提的解释学，正如西方文学思想建基于‘诗学’(就诗的制作来讨论诗的概念)”。宇文教授指出:“中国传统诗学产生于中国人对这种解释学的关注，而西方文学解释学则产生于它的诗学。”这两句话照我的理解，就是说，中国诗学是从外在的样态(所以)和历史的因由(所由)去洞察某种内心之所求(所安);而传统西方理论则是从任何现象中都必然存在的本质(理性内核)出发，去逐步探察现象是如何形成(制作)并何以会如此形成的。大而言之，西方哲学体系强调的是存在于一切现象之上的绝对精神，确定不变的理性;而中国哲学传统强调的是“有物混成”、认为世界万物都在千变万化的互动关系中，在不确定的无穷可能性中，因种种机缘而凝聚成一种现实，这就是所谓“不存在而有”。宇文教授认为在中西不同的文论传统中，“都是最初的关注点决定了后来的变化’。两种传统都是要发现隐藏在表面之后的东西，但由于上述出发点的不同，两种文学思想也就分道扬镰了。从以上的例子可以看出在不同语境中的双向阐释使过去长期习以为常的特点得到重新认识，所谓“和实生物，同则不继”，这种在区别中的互见、互识，互相照亮，以及可能的互相渗透和互相补充显然会为未来的发展开辟无限广阔的道路。

《中国文论》的笔记-第一章：早期文本 - 第一章：早期文本

He said,"Look to how it is.Consider from what it comes.Examine in what a person would be at rest.How can a person remain hidden?-how can someone remain hidden?"
Analects Ⅱ.10 P17
Gong Sun-chou:"What,sir,is your excellence?"
Mencius:"I understand language and have mastered the fostering of boundless and surging qi".
"What do you mean by 'understanding language'?"
"When someone's words are one-sided,I understand how his mind is clouded.When someone's words are loose and extravagant,I understand the pitfalls into which that person has fallen,When someone's words are warped,I understand wherein the person has strayed.When someone's words are evasive,I understand how the person has been pushed to his limit."
Mencius Ⅱ.A.2.Xi.xvii P20
The poem articulates what is on the mind intently;song makes language last long.
Book of Doucuments(shu jing),"Canon of Shun"
这是关于诗“是”什么的一个经典陈述。 P25
Confucius said,“there is a record of someone's thoughts which says:the language is to be adequate to waht is on the person's mind,and the patterning is to be adequate to the language.If a person does not use language ,who will know what is on his mind?If the language lacks patterning,it will not go far.
Zou Zhuan ,25th year of Duck Xiang P28
像孔子所说的理解的三阶段（所以-所由-所安），更像是孟子所提出的解释的三级跳（文-辞-志），这段话提出了三级过程：志-言-文。这段话并没有离开而是大大发展了儒家的语言理论，它把那个过程调转过来，把那个解释结构转化成一种生成性（productive）”诗学“结构。 P29
He said,"what is written does not give the fullness of what is/was said;what is/was said does not give the fullness of the concept in the mind."
"If this is so,then does it mean that the concepts in the minds of the Sages cannot be perceived?"
He said,"The Sages established the Images[of the Book of Changes]to give the fullness of concepts in their minds,and they set up the hexagrams to give the fullness of what is true and false in a situation;to these they appended statements to give the fullness of what was said..."
Book of Changes,Xi-ci Zhuan P30
《易经》中的那个被圣人捕捉到的微妙之”意“几乎要抛开言语，它距离那个内与外之间的缺口很近，这个缺口使理解无法达成。”孔子“在”意“和”言“之间提出”象“（Images)的观念，解决了这个问题，并解释了《易经》的格式。我们或许应当从这里跳到哲学家王弼（226-249)的《明象》篇，王弼对意-象-言这个三级结构给出了一套不同的阐释。 P32
在理解文本和理解他人这两种能力之间，形成了一个解释的循环：我们借助某些文本来理解他人，但该文本只有借助对他人的理解才是可理解的。读者和作者之间的关系最终是一种社会关系。P35

《中国文论》的笔记-第四章 - 第四章

写刘勰的那一章。为什么后来心和物的关系又变成“与”的关系了啊？因为这个时候主宰人心灵的已经不是“情”了，那种无边无际的心灵活动，登山则情满于山的心灵活动已经变化掉了，人的心灵活动走向了理的一端。这个时候是物以貌求，心以理应，物不再是掌上的摩尼珠子，而是一个有外壳的空间显现；同时心中活动的也不是情思，而是“理”，一种同样会外化为行为方式的心灵活动。所以宇文所安说中国文学也是模仿，我只能同意一半，理的那一半。

《中国文论》的笔记-第二章：《诗大序》 - 第二章：《诗大序》

Guan Ju is the virtue of Queen Consort and the begining of the Feng.It is the means by whicn the world is influenced and by which the relations between husband and wife are made correct .Thus it is used in smaller communities,and it is used in larger states."Airs"are "Influence";it is "to teach."By influence it stirs them;by teaching it transforms them. P39
The poem is that to which what is intently on the mind goes.In the mind it is "being intent";coming out in language,it is a poem. P41
"诗”在此处的直接所指当然是《诗经》中的诗，但这段话后来成为一切后世诗歌的经典定义。它假定，什么“是”诗以及未来的诗“应该是”什么都内在于《诗经》中。
我们首先应该考虑一下，这个说法与《尚书》中的“诗言志”的定义有何不同。《诗大序》重述了那个定义，而没有任何一种重述是中立的：尽管重述和释义行为固然要求在概念上与它们之前的文本保持一致，可实际上它们总是隐藏了某种实质性的偏离。
这确实迥异于《尚书》的那个说法：诗不仅仅是“志”之“言”，它就是“志”。P41
The affection are stirred within and take on form in words.If words alone are inadequate,we speak them out in sighs.If sighing is inadequate,we sing them.If singing them is inadequate,unconsciously our hands dance them and our feet tap them. P42
这段文字通过假定内心张力的等级以及与之相称的外在的显现的等级，把诗歌放到感情和语言的关系之中。它的言外之意尤其值得注意：普通的语言和诗歌不存在什么质的差异；二者的差异仅在于内在的情感的复杂程度和张力的强度。借助“气”("呼吸“或”能量“)的生理学理论可以再清楚不过地看出这个等级。随着情感强度的加深，呼吸就会加重，使说话带上嗟叹的调子。在不断加重的呼吸中，歌唱（以及随后的诗歌的吟诵）属于第二级。最后，嘴再也满足不了气流的需要了，于是，气就流向血脉，使身体运动，以至于手舞足蹈起来。P42
The affections emerge in sounds;when those sounds have patterning,they are called"tones".The tones of a well-managed age are at rest and happy;its government is balanced.The tones of an age of turmoil are bitter and full of anger;its government is perverse.The tones of a ruined state are filled with lament and brooding;its people are in difficulty. P44
我们现在转到了显现过程的中介。情感活动产生”声“即情感外化的语言模式。情感扰动达到一定的强度就产生了诗与歌，它的外在模式是”音“。”音“与”声“的区别在于”文“。P44