认识心之批判（上下）
出版社:吉林出版集团有限责任公司
出版日期:2013-5
ISBN:9787553400709
作者:牟宗三
页数:577页
作者简介
《认识心之批判》从作为认知现象的所谓“心觉”出发，步步审思，步步追问其何以成立之先验依据，从而确立人之所以能够认知的知性主体。在该书《序言》中，牟宗三写道：“主体有二：一曰知性主体，一曰道德主体。兹所言之‘认知心’，即知性主体也。逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’、‘逻辑的我’。”
书籍目录
上 册
重印志言………………………………………………………… 001
序言……………………………………………………………… 003
第一卷 心觉总论
第一章 认识论之前提……………………………………… 009
第二章 生理感中心中之现起事之客观化………………… 041
第三章 心觉之主观性与客观性…………………………… 079
第二卷 对于理解（知性）之超越的分解
第一部 论纯理………………………………………………… 121
第一章 逻辑与纯理………………………………………… 123
第二章 纯理与数学………………………………………… 147
第三章 纯理与几何………………………………………… 209
第二部 论格度与范畴………………………………………… 229
第一章 时空格度由超越的想象而直觉地被建立………… 231
第二章 理解三格度由理解中之纯理之外在化而发见… … 257
004 认识心之批判·上
第三章 思解三格度之说明………………………………… 317
第四章 范畴之设立………………………………………… 339
下 册
第三卷 超越的决定与超越的运用
第一部 顺时空格度而来之超越的决定……………………… 377
第一章 有向量与无向量…………………………………… 379
第二章 时空与数学………………………………………… 399
第二部 顺思解三格度而来之超越的运用…………………… 439
第一章 因故格度之所函摄………………………………… 441
第二章 曲全格度之所函摄………………………………… 473
第三章 二用格度之所函摄………………………………… 527
第四卷 认识心向超越方面之逻辑构造
第一章 本体论的构造……………………………………… 573
第二章 宇宙论的构造……………………………………… 603
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《牟宗三文集:认识心之批判(套装共2册)》由吉林出版集团有限责任公司出版。
内容概要
牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者、哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一，被称为当代新儒学的集大成者。主要著作有《心体与性体》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部；另有《康德的道德哲学》、《康德〈纯粹理性之批判〉》、《康德：判断力之批判》3部译注作品。其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
章节摘录
版权页： 种种时间关系如要可能，必须预设一个恒常的本体；二、此持续恒常的本体，他意向其是物质，充满空间。（此即从材质的东西方面想常住。）关此问题，康德一套说统，每步皆极困难。第一，若视本体为一先验的纯粹概念，则在建其客观妥实性时，实只表示吾之辩解的思考之必须如此思，吾先验地有使用此概念之逻辑权利，而思考之必须如此思并不函所思方面之必有此常住，而必如此思亦不能于外界投射出一实际存在之常住。吾先验地有使用此概念之权力，亦有此难。吾能先验地使用此概念，吾在逻辑上亦必有此要求，但此为不能着实者，并不能决定出客观方面实际存在之常住。盖本体必为现象之本体，此是实有者，决不只是一个概念，亦不是概念之必然地使用即可决定出者。此种纯为由内出之要求乃为内在地自足者。若不说其是现象之实有的本体，则客观方面之常住实只是内在地自足者之虚映或影子，而不能着实者。但康德自必说其是实有之本体，依是本体一纯粹概念在客观方面必有其足以落实处。他如何建立其足以落实之根据？康德固然不只是由使用此概念之权利即足决定实有之常住。他尚有“原则之分析”中之论证。依是，第二，他以时间为论证常住之根据。时间自身是恒常的，但时间自身不可觉。是以如要成就时间中现象的关系即时间自身之种种时间决定，必须于客观方面预定一个足以表示时间自身之“恒常体”。依是，吾人之本体一范畴自必有其客观妥实性。即由此足以证明使用此概念之权利是合法的。但此仍有困难。那唯一而无限的整个时间自身固是恒常，但此恒常之时间自身是独一的，同质的。其落在现象中因而成为种种时间中现象的关系，而此种种关系皆表示变化的，此变化的自须预设一不变者始可能。但此不变者决不能即是时间自己，盖因此种种时间关系皆是克指现象的时间关系而言，时间自己并不能为变的现象之本体。但时间自身之恒常又必须先于种种时间者。是以时间自身之先于种种时间而为其底据，在其表象现象之关系中此底据仍不能撤销。但此底据只为一纯形式，不可为本体，而其自身又不可觉，则在现象方面必须有一持续常住者，一方足以表示时间自身之恒常，一方又可为变化的现象的本体。否则，现象之变不可理解，而现象之时间关系亦不能有。今时间之表象现象实有种种时间关系矣，亦实有时间中现象之关系矣，是则时间自身已实“实有”而为底据矣，然则使时间自身落实而不空挂，且足以成就种种时间关系者，必赖一恒常之持续体。此恒常之持续体即是本体一范畴可以落实之实际根据。此种论据极费匠心，亦似可通。但须知时间自身是独一而同质，由此而逼出之持续体亦必是独一而同质。此独一而同质之持续体，如作本体观，必是弥漫于全体现象宇宙而为一不可分之连续体。此则有类于巴门里第（Parmenides）之连续而为一之大有。故康德亦云：此持续体在自然中之量不增不减。以此为常住之持续体，可以承载全体现象，但不能说明个体。而凡有之现象皆是属某物（某个体）之现象，吾人说一谓词红是某主体之谓词，而不是说全体宇宙之谓词。若说红是那全量体宇宙之红，必不可通。依是康德只能建立全体现象宇宙之弥漫体，而不能建立个体之持续体。在此康德说现象的本体过多而过高，不能尽现象本体之职责。所谓过多而过高者，乃谓最后的形上实体可如此也。在认识中现象的本体可不分得此义。盖一分得此义，本体属性－范畴即失其知识中之切实义。或云物理学不讲个体，只讲物理量，对此而言，康德之本体似可适用。日不然。物理学中之物理量是由个物而抽成，假若能说明个物之本体，则物理学中之物理量即可能。若不能说明个物之本体，而只说总量之弥漫体，其说即有弊。（至云在自然中之量不增不减一义，自我观之，在现象的本体方面说，为过分者，无理由可以如此说也。）或云康德既以时问为论证本体之根据，而本体复充满空间。因为空间可分为许多部分，故本体亦为多。每一部分空间有一本体与之应。故本体亦可是多也，因而亦可说明个体之本体。曰不可能。盖空间亦与时间同，亦为独一而同质。空间之部分并不能表示万物之个体。康德只能说一个弥漫而为一的物质体。空间自身可分而不可分。即使可分，亦不因而有多的本体。
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在新儒家的第二代代表人物中，牟宗三（1909―1995）以其高狂俊逸的个性、精深研几的探索与“古今无两”的著述闻名于世。其狂傲的个性、精深的钻研固然已经为世人所知，而其著述所涉论域之广、探讨之深，在当代国学界也确实罕有其匹。他不仅融贯中国的儒佛道三教，而且站在中、西、印以及儒、道、佛、基督四大文化流向及其交汇的关节点上，评点诸家利弊，指陈中国文化的当代价值与未来方向。仅就其对西方哲学的研究而言，他不仅独自翻译了康德的三大批判，而且《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》以及《圆善论》、《中西哲学会通十四讲》等等，也都是围绕中西文化融合这一重大而又深远的理论问题展开的。由台湾联经公司出版的《牟宗三先生全集》竟达三十三卷之多，且还不包括因版权问题而未能收入的《生命的学问》一书。那么，在这浩繁的卷帙中，有哪一本书能使我们比较简捷地走近牟宗三呢？笔者以为当首推《认识心之批判》。因为这本书清晰地表明了他“从那条路上来”。如果将牟宗三的理论建构比作一条怒涛汹涌的大江，那么《认识心之批判》则是其源头雪峰下的汩汩清泉，是其真正的滥觞之地。 牟宗三当年求学北大时，其感兴趣的主要是逻辑、数理分析以及宇宙论玄思这一套，所以他所过从的老师主要是张申府、金岳霖等，研习的也主要是西方的怀特海、罗素、维特根斯坦并由此上溯康德等人的哲学，而他当时对中国哲学的兴趣也仅限于《周易》之宇宙论玄思。遇到熊十力之后，被熊对学界的“狮子吼”所惊醒，并一下子被“提到了宋明儒的层次”，这才引发了对中国哲学的真正兴趣，但即使如此，逻辑分析与知性建构也仍然是他的基本家底。在从北大毕业到1944年这十多年里，牟宗三居无定所，流落大西南，有时甚至到了衣食无着的地步，也就在这一段时光，他与熊十力有了更亲密的过从，也日受熊氏思想的熏陶与中国文化的浸润。当熊氏因《新唯识论》与金陵内学院发生纠纷时，牟氏曾私下告诉熊十力说他对唯识宗的了解“不大对”；而当熊氏坚持其《新唯识论》作为“境论”（宇宙论）一定要开出“量论”（知识论）时，牟宗三也给熊氏写信说：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您”（第27卷433页）。牟宗三当时之所以敢如此直言，也正是以其对西方的逻辑分析与知性建构的精研为基础的。所以，1949年，当其师徒分处大陆与台湾两地，熊十力开始淡出思想界时，牟宗三的《认识心之批判》就已经“完稿”了。 从总体思路来看，《认识心之批判》实际上与《新唯识论》走了一条互逆的路线。《新唯识论》是从“心物同源”之本体出发，以架构宇宙论、安置人生论并以期开出知识范畴论；《认识心之批判》则从作为认知现象的所谓“心觉”出发，步步审思，步步追问其何以成立之先验依据，从而确立人之所以能够认知的知性主体。所以，这其实正是对熊十力所抱憾的“量论未作”之正面回答，也是对熊氏思想的正面推进。在该书《序言》中，牟宗三写道：“主体有二：一曰知性主体，一曰道德主体。兹所言之‘认知心’，即知性主体也。逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’、‘逻辑的我’。”（第18卷《序言》）在这里，虽然牟宗三与其师一样是要解决中国文化中科学认知思想的匮乏问题，但逆向追溯的思路则与西方哲学家康德的思路完全一致，所以他在《序言》中写道：“此所以名曰‘认识心之批判’，亦即等于重写一部《纯理批判》也”（同上）。而其更高的指向，则是因为知性主体之不足以安立人生，所以更由此认知主体以归向道德主体，这正是其在《重印志言》中所说的：“对于认知心有充分认识矣，自能进而正视道德心”（同上）。“认识心，智也；道德主体即道德的天心，仁也。学问之事，仁与智尽之矣。中土圣学为明‘德’之学，兹书之作即所以遥契而御接之者也”（同上，《序言》）。因此，劳思光先生关于该书之“穷智见德”的说法，自然可以说是对该书的定评。 该书“完稿”后，曾长时间地“藏之筐箧”，直到1956年才由香港友联出版社印行，但数十年间始终未能引起学界的重视。这是因为苦心孤诣的探索必然远离士庶大众而处于“灯火阑珊处”；另一方面，该书严密的逻辑分析与穷根究底的先验追溯，也难以吸引大众的眼球。但是，当牟宗三已经成为典型的国学“个案”时，此书便不能不受到高度的关注，因为它不仅昭示着牟宗三“从那条路上来”，而且也蕴涵着其何以能够成为国学之参天大树的真正秘密。 -
牟先生于《认识心之批判》一书中，希望作到两步论证，即： 一、在成知识的认识心内，建立因果关系之直觉的确定性；二将在道体的天心上，建立理性的必然性。欲作到第一步，则必破刹那感觉破，及至不至破与三时破，即必破除对于感觉及感觉对象之量化。欲作到第二步，则必极成道体的心，而不能任一超然的冷观无归宿，亦不能只止于超理智的认识心之觉照。(上册，页三一) 其中第一项即针对休谟之主张所提出的反对观点，但是牟先生也认为，因果不能由观论而证实，因为观论(即观解)是一种以理论来证实的方式，而所观论之事件——即生理机体所显露之事件——其自身亦不能向吾人宣告说：此处有因果。于此，则只有自身为其机动的物理事，以及从生物里的实践生活来证实因果。所以他的观点是，其机动的物理事自能遮止外延的量化结果；进一步，生物理的实践生活则将实现其为机动的物理事。也就是说：“吾于此生物理生活之历程中所引起与所遭遇之事象皆为吾实践生活所践履之实事。惟于此生活之践履上，乃能实际地(非理论地)证实因果关系之实有。………如钻木取火，原始人已知之，实践故也。此即以行动而证实因果也。”(上册，页三三至三四) 牟先生在此引入“自然因果”与“意志因果”两个因果类型，并以后者来保证前者。 即就因果而言之，在认识心范围内，自然因果即以生物理之实践生活而明其为定，非论证。然若为其建立理性之根据，则即通于意志因果，而意志因果仍为作之事，非论之事。……(上册，页三六) -
新唯识论之量论实即此书，熊子可无憾。牟子借康德体系，融贯中西，造就此书，真不朽矣。从中略可识牟子学问渊源：康德为主干，构建体系，以先验综合统摄二门；罗素、怀特海、维特根斯坦为一系，建立理性；休谟、斯宾诺莎、莱布尼兹为一系，建立经验；新唯识论为底子，在康德系统下安放形上本体；以佛法论本体体性，以理学论本体德性，构造出一套完整的哲学系统，为历来中土学问所未见。