《认识心之批判（上下）》书评

评论认识心之批判（上下）

在新儒家的第二代代表人物中，牟宗三（1909―1995）以其高狂俊逸的个性、精深研几的探索与“古今无两”的著述闻名于世。其狂傲的个性、精深的钻研固然已经为世人所知，而其著述所涉论域之广、探讨之深，在当代国学界也确实罕有其匹。他不仅融贯中国的儒佛道三教，而且站在中、西、印以及儒、道、佛、基督四大文化流向及其交汇的关节点上，评点诸家利弊，指陈中国文化的当代价值与未来方向。仅就其对西方哲学的研究而言，他不仅独自翻译了康德的三大批判，而且《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》以及《圆善论》、《中西哲学会通十四讲》等等，也都是围绕中西文化融合这一重大而又深远的理论问题展开的。由台湾联经公司出版的《牟宗三先生全集》竟达三十三卷之多，且还不包括因版权问题而未能收入的《生命的学问》一书。那么，在这浩繁的卷帙中，有哪一本书能使我们比较简捷地走近牟宗三呢？笔者以为当首推《认识心之批判》。因为这本书清晰地表明了他“从那条路上来”。如果将牟宗三的理论建构比作一条怒涛汹涌的大江，那么《认识心之批判》则是其源头雪峰下的汩汩清泉，是其真正的滥觞之地。　　牟宗三当年求学北大时，其感兴趣的主要是逻辑、数理分析以及宇宙论玄思这一套，所以他所过从的老师主要是张申府、金岳霖等，研习的也主要是西方的怀特海、罗素、维特根斯坦并由此上溯康德等人的哲学，而他当时对中国哲学的兴趣也仅限于《周易》之宇宙论玄思。遇到熊十力之后，被熊对学界的“狮子吼”所惊醒，并一下子被“提到了宋明儒的层次”，这才引发了对中国哲学的真正兴趣，但即使如此，逻辑分析与知性建构也仍然是他的基本家底。在从北大毕业到1944年这十多年里，牟宗三居无定所，流落大西南，有时甚至到了衣食无着的地步，也就在这一段时光，他与熊十力有了更亲密的过从，也日受熊氏思想的熏陶与中国文化的浸润。当熊氏因《新唯识论》与金陵内学院发生纠纷时，牟氏曾私下告诉熊十力说他对唯识宗的了解“不大对”；而当熊氏坚持其《新唯识论》作为“境论”（宇宙论）一定要开出“量论”（知识论）时，牟宗三也给熊氏写信说：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您”（第27卷433页）。牟宗三当时之所以敢如此直言，也正是以其对西方的逻辑分析与知性建构的精研为基础的。所以，1949年，当其师徒分处大陆与台湾两地，熊十力开始淡出思想界时，牟宗三的《认识心之批判》就已经“完稿”了。　　从总体思路来看，《认识心之批判》实际上与《新唯识论》走了一条互逆的路线。《新唯识论》是从“心物同源”之本体出发，以架构宇宙论、安置人生论并以期开出知识范畴论；《认识心之批判》则从作为认知现象的所谓“心觉”出发，步步审思，步步追问其何以成立之先验依据，从而确立人之所以能够认知的知性主体。所以，这其实正是对熊十力所抱憾的“量论未作”之正面回答，也是对熊氏思想的正面推进。在该书《序言》中，牟宗三写道：“主体有二：一曰知性主体，一曰道德主体。兹所言之‘认知心’，即知性主体也。逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’、‘逻辑的我’。”（第18卷《序言》）在这里，虽然牟宗三与其师一样是要解决中国文化中科学认知思想的匮乏问题，但逆向追溯的思路则与西方哲学家康德的思路完全一致，所以他在《序言》中写道：“此所以名曰‘认识心之批判’，亦即等于重写一部《纯理批判》也”（同上）。而其更高的指向，则是因为知性主体之不足以安立人生，所以更由此认知主体以归向道德主体，这正是其在《重印志言》中所说的：“对于认知心有充分认识矣，自能进而正视道德心”（同上）。“认识心，智也；道德主体即道德的天心，仁也。学问之事，仁与智尽之矣。中土圣学为明‘德’之学，兹书之作即所以遥契而御接之者也”（同上，《序言》）。因此，劳思光先生关于该书之“穷智见德”的说法，自然可以说是对该书的定评。　　该书“完稿”后，曾长时间地“藏之筐箧”，直到1956年才由香港友联出版社印行，但数十年间始终未能引起学界的重视。这是因为苦心孤诣的探索必然远离士庶大众而处于“灯火阑珊处”；另一方面，该书严密的逻辑分析与穷根究底的先验追溯，也难以吸引大众的眼球。但是，当牟宗三已经成为典型的国学“个案”时，此书便不能不受到高度的关注，因为它不仅昭示着牟宗三“从那条路上来”，而且也蕴涵着其何以能够成为国学之参天大树的真正秘密。

因果

牟先生于《认识心之批判》一书中，希望作到两步论证，即：　　一、在成知识的认识心内，建立因果关系之直觉的确定性；二将在道体的天心上，建立理性的必然性。欲作到第一步，则必破刹那感觉破，及至不至破与三时破，即必破除对于感觉及感觉对象之量化。欲作到第二步，则必极成道体的心，而不能任一超然的冷观无归宿，亦不能只止于超理智的认识心之觉照。(上册，页三一)　　其中第一项即针对休谟之主张所提出的反对观点，但是牟先生也认为，因果不能由观论而证实，因为观论(即观解)是一种以理论来证实的方式，而所观论之事件——即生理机体所显露之事件——其自身亦不能向吾人宣告说：此处有因果。于此，则只有自身为其机动的物理事，以及从生物里的实践生活来证实因果。所以他的观点是，其机动的物理事自能遮止外延的量化结果；进一步，生物理的实践生活则将实现其为机动的物理事。也就是说：“吾于此生物理生活之历程中所引起与所遭遇之事象皆为吾实践生活所践履之实事。惟于此生活之践履上，乃能实际地(非理论地)证实因果关系之实有。………如钻木取火，原始人已知之，实践故也。此即以行动而证实因果也。”(上册，页三三至三四)　　牟先生在此引入“自然因果”与“意志因果”两个因果类型，并以后者来保证前者。　　即就因果而言之，在认识心范围内，自然因果即以生物理之实践生活而明其为定，非论证。然若为其建立理性之根据，则即通于意志因果，而意志因果仍为作之事，非论之事。……(上册，页三六)

本体、理性、实体

新唯识论之量论实即此书，熊子可无憾。牟子借康德体系，融贯中西，造就此书，真不朽矣。从中略可识牟子学问渊源：康德为主干，构建体系，以先验综合统摄二门；罗素、怀特海、维特根斯坦为一系，建立理性；休谟、斯宾诺莎、莱布尼兹为一系，建立经验；新唯识论为底子，在康德系统下安放形上本体；以佛法论本体体性，以理学论本体德性，构造出一套完整的哲学系统，为历来中土学问所未见。