《义和团的起源及其运动》章节试读

《义和团的起源及其运动》的笔记-第193页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

……教会、教民在实质上成为清朝国家无法使用国内法实施有效统治的所谓治外法权式的存在，甚至是能够挟制地方官的拥有政治特权的存在，结果便出现一种由治外法权外延而成的双重权力结构（Imperium in Imperio）。因此，不仅教民的头（思想）变为“夷”，从法律支配的立场而言，也非清朝之“民”而为“夷”，甚至到了有人提出另立教民户籍的地步。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第177页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

注释2
像安置泰这样的天主教优秀青年极为热衷于海外宣教，是由于当时德国对天主教信徒采取歧视政策，在社会中晋升的途径也被堵塞的缘故。这些帝国初期的天主教徒曾提出改变其被歧视为“疏离社会的用心”这种二等公民的身份，即要求“同权”。因此更具有做“200%的德国人”的倾向，强烈持有“关心国事之心”。或许这也是寻求国家保护海外宣教的动机之一。在山东宣教团中有着两种倾向，有安置泰、薛田资等有志于与国家联合的一派，还有福若瑟等持保守谨慎态度的宗教派。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第232页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

作为肩负着国库收入之责的家产官僚的特点是在其征收钱粮中体现出来的，而父母官的特点则是在刑名（治安、断案）、保全民生方面表现的。使君得以为君、官得以为官者，是以保全民生为媒介的，其问题深系统治根本。抛弃这一传统的统治理念以武力镇压君临，只能是官员在与民关系方面对自我的否定，意味着废弃覆盖着权力支配的家长制的遮蔽（庇护—服从关系），使王朝统治无法保全民生，成为露骨的媚外政权，从而丧失其正统性，等于是在昭告天下自己是“洋人的朝廷”。因此，只要清朝是作为中华文化的正统继承者君临天下，采用通过父母官、亲民官实现一君万民的统治的支配远离，“顺清灭洋”的反教会运动就会成为对其统治根基的冲击力量。
天主教宣教与乡村社会之间的矛盾，并非如通常而言以帝国主义国家为后盾的攻击性的外国文化势力即天主教与牧歌式的静态的中国传统乡村的对立这一简单模式，现实中对立的出现，毋宁说是以乡村社会内部的诸问题。例如政治统治的腐败构造、村民之间的土地纷争、等级差别、贫困等等为契机的。应该看到，在动态地存在着这些问题的乡村社会中，天主教的宣教深深地浸透进来，从而使原本处于潜在的或是微弱状态的内部矛盾对立，更为升级，并成熟转化为外来天主教势力与中国传统社会的分裂与对立。出现这一事态的主要责任显然是在天主教会和帝国主义一方，但同时也要认识到清朝国家的官僚制、法、司法裁决等传统支配体制缺乏适当的对应能力，进而与中国乡村社会自身的问题（追逐个人的私利、权力以及腐败、怨恨与复仇）相互复合、相互作用，就更使问题趋向严重化。在此意义上，必须指出当时中国的国家与社会也（p233）存在着严峻的问题。
随着清朝国家对外的屈从，不能在法与政治体系上进行适应世界资本主义条约体制的自我改革的保守的传统主义权力，对于基督教的宣教活动采取了“不禁之禁”政策（对外作出坚持遵守条约承认宣教活动的姿态，在实地采取与禁止相仿的最大限度地缩减其效果的姿态），并且对国内强调维持传统的价值体系。正因为如此，以民教对立严重化为契机的、宣称拥护传统价值、规范、文化与国家的反教会的“顺清灭洋”运动，就与日本江户幕府末期的尊王攘夷运动相似，正好击在清朝国家统治的软肋上。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第1页 - 中文版前言

在中国近代史上，恐怕没有如义和团事件这般毁誉褒贬激烈、评价不一、尝陷论争、引发问题的历史事件。…… 其根本在于Nationalism问题，因为义和团事件本身具有世界历史性意义，它尖锐地触及到如何把握近代世界的国民主义、民族主义、国家主义问题。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第165页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

…… 如此看来，可知大刀会哉社会上是体现当地各阶层农民一般利益的存在，特别是作为以富裕中农、富农为领袖的村落间结成的组织而出现，尽管逐渐显示出独立倾向，但其活动仍属于得到地方官府认可的合法存在（只是不在官方的掌控之下）。
此外，调查资料还显示出该地区除金钟罩武术之外尚流传着其他几种拳棒武术。在前述社会危机的状况中，当人们力图摆脱这种非构造话的状态时，为何选择了以金钟罩武术及其传习为纽带的结合样式而不是其他作为自身的集结轴心？笔者认为其中存在着对于理解义和拳运动相当本质性的东西。在武术的实用性方面它们之间没有太大差异，对其进行比较并不那么重要，真正具有显著差异的是其宗教性质。金钟罩武术所具有的号称可以获得超自然能力刀枪不入的宗教性质，抓住了陷入危机处境的农村大众，人们从中见到了摆脱命运的希望。当然，这是因为人们看重创立富于集团凝聚力的强有力的武装组织，其自身也具备与此相对应的对人们欲望的适切性。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第38页

无限感谢八国联军
豆瓣人工删辛苦，不封号不罢休
如果没有八国联军，没有一系列这些人与事件。猪尾巴们还在像明治后的贡拜满族的天皇。没有八国联军，气合拳，孙仲山们们能推翻叫猪尾巴的大爷？
　　满奴爷们还会在北进的地方大叫百代贵族，狗奴才们接好。
　　然而但是渣渣们是从来不知道感恩的。
　　猪尾巴的现在割了，心中的猪尾巴还在。但是然而现在还有更狠的满族，更厉害的猪尾巴，更渣渣的气和拳们。
　　如此少的联军们包括下面的华裔士兵。有猪尾巴内战死亡人多破坏大？我不是护坦联军。联军没有把渣渣们当拉美印第安黑人已经不错了。从此猪尾巴们开启了一个推翻满大爷的时代。一些猪尾巴终于知道名猪国家，保护国家这种东西是谁 的江山。
　　总之感谢八国联军。
　　在报废地方的猪尾巴们然而并不进化为猴子。二甲子来临。让人看笑话的猴子本领都木有了。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第141页 - 附论 乾隆三十九年王伦清水教叛乱小论 ——义和团序说

p141-142
一介皂役李旺堆朝服升堂骂贼的知县拔刀相向，并宣告“小人今日犯上”，正是象征性地表现了他们和日常性的清算与超越。而这一行为与言语不仅仅是表示被卷入叛乱的李旺个人的内在决断，且应视为手持武器和灯笼涌入衙门、注视李旺的人们的共同观念。他们把李旺的行为与言语当作自己的行为意义，将李旺设为他们自身社会功能的承载者，用他表示他们自身行为的意义。他们通过李旺的行为和言语这一媒介将各自混沌的内心联结在一起，确立作为行动集团的共性。在此意义上，李旺成为该集团的主宰者即共性的体现者，他的行为就是集团本身的共同行为。因此，到底谁下的手就变得不太重要了。
另有史料记载，杀害沈齐义时，李世杰说“他是个好官”，将他郑重埋葬。这说明叛乱并非对贪官污吏暴政苛求的反抗，而是使用暴力破坏支撑现存统治秩序的关系。他们虽“知公廉，我等亦素沐公恩”，但只因不能顺从（无法成为我方）一点就视其为敌，因而杀害。这样，叛乱便开始旗帜鲜明地与以清律为基础的统治秩序发生根本的对立。
在此我们注意到，铃木中正所说此次叛乱的宗教要素“劫”是作为在决定蜂起时出色的“技术”性问题提出的。当镇压日益迫近，被强行设定为邪教，归入不被见容的“敌方”时，他们发现了自身的绝对否定者。同时，又重新认识作为如此存在的自己。这使他们了解到来自敌人的镇压意味着自身生存的不可能性 。在此，敌方和友方的天壤之别及其对立关系即敌对的相互性被核心集团内在化。核心集团所理解的上述事态在非核心集团的人们中间公有化，从而不可避免地发生关系上的转变。他们发现只要不想死，就必须大力发展势力。因此，核心集团便寻找能够传给众人、使其参与到集团共同实践中来的具有主宰性的“话语”，并把它带到人（143页）们中间。所谓“劫”，一方面意指既成世界秩序的崩溃，“八月之后，有四十五日大劫”，这一劫说意味着相互生存的不可能性。他们借此寻求共同的确认，将人导入集团共同的实践之中。然而人们仍有不安，来自核心集团的这“话语”果然是真的吗？这个在人们心中萌发的不安感，因着“二十八日有风雨，是时正好动手”的预言以及现实中“风雨”（二十八、二十九两日）的应验，从而给人们带来了“真实”感从而安定下来。也就是说，使人们产生一个共同的意识：劫即无法生存状态，但只要跟随他们就可的酒。这一过程史料仅简洁地记述为“人人所以相信”。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第4页 - 中文版前言

第二，关于明恩博（A. Smith）的义和团团练起源说。无论从何种史料实证作业中均无从得出这样的结论，因此只能说这是他为了保护己方教会并使其所邀美国政府的军事外交介入正当化而做出的巧妙托词罢了。………… …… 通过对战败创伤未愈、积弱不堪的总理衙门施加高压外交手段，产生了事件发生地的总督巡抚罢免、由当地支付赔款、停止科举等教案处理方法，此办法为以后巨野事件所承袭，并写入《北京议定书》中。这两起教案称为日后美国“攻击性爱国主义”的起点。…… 而明恩博的论点则与上述美国的宣教士的动向密切关联，其托词是妨碍宣教、通商全面开放的官僚即为障碍，义和拳的反教会活动受到官方的许可、庇护并以团练的形式兴起，若不积极击溃这些官员、就无法实现基督教对中国的改革，故军事外交压力是必要的。需要进一步指出的是，此后美国人有关义和团的观点，均未能超越诸如文明化使命、以基督教改良中国、以世界美国化为使命的新教式思考模式。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第231页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

官方为何非让步不可呢？第一，考虑到对外问题以救出华芳济为最优先，从更根本上看，这里面有关系到清朝统治意识形态的问题。清朝通告国内地方官，这些条约规定只不过是暂时怀柔夷狄的权宜之计而已。因对于民众自下发起的直率地拥护传统价值的主张，在表面上是不能否定的，只能寻求其对政治外交技术困难方面的理解。正如清朝重要在对外、对内的姿态上走向自我分裂，地方官也不能避免在贯彻条约意志和亲民馆的立场之间分裂自我。将作了上述宣言的“义民”视为罪犯、谋反者并予以镇压，在客观上是站在了保护宣教士、教堂的条约意志一方，而在民众“你究竟是朝廷的官，还是洋人的官”、是“父母官”还是“狗官”等责难面前无言以对。作为传统统治理念通过家长式的“庇护-服从”进行统治的“父母官”、亲民官，只要他决意履行保护民生的指责，那么他越是想建立符合民意的权力关系，就越会加深上述地方官自我分裂的程度。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第108页 - 第一章 义和拳的起源

如果不了解上述天理教反乱、八卦教史诸情，就无法解明其含义。周锡瑞围绕着自王伦反乱至天理教反乱期间义和拳的论述之间以基本上是错误的、是他依据韩书瑞的研究、不见“全体”、对“部分”进行一连串不充分的解释、只触及问题的表层所导致的必然结果。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第7页 - 中文版前言

中文版自有其“命运”，这已超越著者自己的想象。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第161页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

…… 从中可以看到，土地生长性、土地生产力都不高的耕作地带，一方面是地主的土地集中即大土地所有显著，另一方面与之相对的，是产生并淤积了众多没有土地、除佃户佣工之外再无收入途径的赤贫阶层，再加上缓和这种阶级对立的宗族或共同体的关系松弛，地主-佃户关系趋于露骨和苛刻。贫困与人身依附程度极强的受地主支配的、相对过剩的人口，以及四省交界的特殊的地缘政治（geopolitical）条件，正好成为盗贼土匪集团产生且得已持续活动的温床。于是，在单县便出现治安恶化的状态……
土匪活动的严重化逐渐开始侵蚀中下层农民的生活基础，使他们的危机意识日趋浓厚。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第189页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

p189-190可见，教民的主流是社会地位低下者。例如，与大刀会对立的岳二米集团的赤贫者们，与官府相对抗的惟恐被作为“邪教”镇压的白莲教徒，罪犯，逃避官府欺压、勒索、苛敛诛求的地主、富户，以及其他或陷于诉讼纠纷的当事人、孤儿、寡妇等。将之分类，第一就是接受教会施与的金钱及粮食的人们；第二，是进入教会政治特权庇护下的希望从种种压迫中逃离出来的人们。真正被信仰所吸引的人是少数。从这些人的入教动机来看，并不能完全将多属教民一概定罪为恶霸地主、无赖、地痞、罪犯等“恶人”。从宗教迫害、掠夺税粮、压制性统治、阶级贫穷中逃入教会，其中确有可以视为抵抗传统统治体制的压制与结构（作为传统主义国家的清朝体制）的层面。当然，这也会被民众生存“世界”的信念体系以及传统的规范意识即伦理、通俗道德、习俗世界视为异质的事物，至于在其入教后它们的各项社会行为是否仍继续保持针对压制的抵抗姿态，则属另外问题。当德国教会加强了与帝国主义国家的世界政策的结合，将利用自己的特权扶植其势力从而急速扩大作为目的时，反省自己的行动、对教民施以真挚的宗教伦理教育、赢得社会承认的努力等姿态就会相应减弱，进而在不自觉间就出现了容让四国主义的先锋色彩渗入的缝隙。这是事实。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第110页 - 第一章 义和拳的起源

笔者认为，那些想通过追寻相同的名称去溯源的人无疑是误入歧途。正确的途径应是本书所采用的，即探寻仪式与实践的源头，且是深入到同时代的民间文化中而不是遥远的教派组织中去发掘。
然而，笔者认为行文至此，可以确定无疑的事周锡瑞的“通览”在历史学领域是完全谬误的。在笔者看来，他的“解决方法”只不过是为了回避历史性地探讨义和拳的历史存在形态时所遇到的困难而采用的方法而已。这类义和拳到民国时期被红枪会等组织所继承，红枪会属于“义和团”流派，是“起源于八卦教”，已属“定论”。因此，周锡瑞的起源论在向后代的历史延伸方面也是缺乏说服力的。无论什么样的争论笔者都准备接受，笔者期待着对方的反驳。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第5页 - 中文版前言

近年来的一些言说仍为“义和团之乱”，很少有人会认真地质疑以“扶清灭洋”即用户国家、排斥外国为口号的大众运动，为何被视为“叛乱”（rebellion）即对国家及国家权力的叛逆呢？这在逻辑上难道不矛盾吗？近来英语圈也开始使用Boxer Uprising、Boxer Movement这类用语，笔者甚愿欧美人能明确说明这一历史意识的变化。其乃基于一种虚构的逻辑而组成——即该事件是由与清国及西太后无关的“拳匪”即义和团所引发的叛乱，列国来华是为了帮助受害的清国讨伐叛乱分子即“拳匪”的，这一处理方法对列国与清朝国家及其当权者西太后双方都是有益的。这使笔者联想到第二次世界大战的战后处理（远东军事法庭即东京法庭），联合国并未追究日本天皇的战争责任，这与义和团事件后没有追究西太后的战争责任何其相似。
p5-6
“叛乱”（rebellion）这一历史用语深受列国及李鸿章为处理战后事宜而持有的虚伪认识所污染，这种事例恐怕在世界历史上并非“义和团事件”所仅有。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第159页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

大刀会组织及速扩散的背景，在于曹州府从来都是“盗贼之渊薮”，光绪年间土匪活动开始显著化，其激烈程度在数年间激增，对此，当地农民各阶层都广泛存在着自卫（保卫身家）的需求。具体言之，前述岳二米、谢五瞎子、段二瞎子、吴杂面等在本地或跨省进行掠夺就是这类土匪活动。岳二米集团是由“穷光蛋”、“没吃没穿的”人组成的，主要以富户为掠夺对象。这类土匪活动的激化，也有其社会经济背景。作为一般倾向可以提出以下几点，第一，开港后与世界市场联系主见加强，导致农村经济发生变动；第二，大运河阻塞及1872年开始由蒸汽船运送漕米以来，沿大运河蔓延的失业与不景气；第三，为对抗外国鸦片，山东西南部、徐州府变为低质鸦片栽种地。此外，还有必要再看看曹、单一带特殊而具体的情况。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第117页 - 第一章 义和拳的起源

p117-118
这三则史料反应了红枪会的复杂性格。教首孙汝敬、孙立成父子的红拳针对太平天国北伐军进行了防卫，故于咸丰初年不断受官府奖励，拥有“护城”功能，组织了红拳会、团，在各乡村内扩展渗透。但在咸丰末年开始的白莲教（八卦教）叛乱的漩涡中，它或参与或与黑、红旗军（宋景诗军、离卦郜老文军）中的“精技击者”战斗，显示了它的两面性。也就是说，在太平军、捻军展开活动的咸丰、同治时期，拳棒向乡村社会的扩大渗透，使得它肩负起了拳棒的社会功能即暴力（防卫）功能，其间也包含了八卦教势自身的扩展。【这些拳棒的扩展，是以在乡间社会移动的宗教者、艺人、民间医生、小商贩、季节工为载体的。】换而言之，八卦教组织无法阻止拳棒武术这一社会功能的独自发展。因此，不用说起初，就是到了晚期，义和拳只存在于八卦教内这种观点绝对是不正确的【（到第三章就会看到梅花拳也叫“干枝梅花义和拳”）】。于是，伴随着拳棒的独立发展，与八卦教相关联的拳棒，虽然仍摆脱不了宗教的性质，但却逐渐从八卦教组织中脱离出来，且与它的距离日益增大疏远，在社会上以其暴力（防卫）功能渗透到广大乡村内部。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第18页 - 序章 近代中国的反基督教斗争和义和团运动

戴维斯指出：“如此倾向于破坏污染要素…… 会使人联想到革命的千年王国运动的主张。其类似性虽是事实，但范围是被限定的。（他们）身心自己判断的正确性，…… 认为只要根绝‘寄生虫’即可恢复社会的统一性，并且可以巩固和强化传统的界线。”他并不赞同将其视为千年王国运动。与之相似的义和团就更受限制，确切地说，将义和团运动当作千年王国运动把握是错误的。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第139页 - 乾隆三十九年王伦清水教叛乱小论 ——义和团序说

第二节 叛乱集团的形成与历程
p138-139这个根植在日常生活中的以个人拯救为目的的宗教组织本身叛乱因素并不多，然而，随着组织规模扩大、于所在区域内形成一定势力，逐渐地就有寻求庇护和食物的无赖窜入其中。只要组织是秘密结社的，且以具有暴力功能的拳棒作为窗口，这种情况可以说是极易且必然会出现的。这些人从社会秩序中被放逐出来，其社会性格中便带有与前相比较便增添了些具有几分危险性的暴力分子。
…… …… 他们于农民不同，具有游离于自然之外，脱离社会秩序的规限，识得文字，口齿伶俐，经验广博，富有行动能量的社会特性。这些任务的加入增大了组织活力，不难想象也因此赋予了他们自信与野心。…… …… ……
然而，这仅为必要条件而非充分条件。他们尚未能对组织全体实施指导权，出现转机必须是使其暴力必然化的危机从组织外临到。但在某种意义上，就连这样的危机也可以说是由无赖派自身招致的。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第127页 - 第一章 义和拳的起源

据博恒理（H.D. Porter）称，在八卦教的发展中，以武场来容纳拳棒武术的文武结合的组织形式一直持续到义和团前夕（光绪十二年），且甚为普遍。这是由于在清朝异民族统治下保持“秘密”的必要性，在某种意义上要求八卦教组织具有双重性（秘密与公开），从而在这种政治社会环境中形成了八卦教的文-武组织模式，也可以说是一种脱离困境的形态。
相对而言，在政治性、宗教性、规范性方面更为淡薄的武场的拳棒活动及其组织，担当了八卦教扩大教势所必须的大众性角色。这些组织通过传授拳棒、比拳（亮拳）、医疗（运气治病等）引人入教，在华北民众中逐渐获得了大众性。总之，对于吸收“潜在的皈依者”即广泛存在的社会“职务”分配不适症群体的后备军、组织活力的源泉——“血气少年”，这种组织形态是最适合不过了。
但是，这同时也产生其他的作用。也就是说，由于拳棒活动本身也与世俗社会内的拳棒相竞争，所以它在社会里的具体状态是，拳棒武术的宗教思想就让位给了拳棒所具有的暴力功能的优越性及其教习拳棒意义上的现实功能（防夜自卫、获得社会尊重、保持健康、习武谋生即打拳卖艺等）。因此，经过与各类武术竞争，拳棒武术产生了混合，并导致各种拳棒武术流入武场组织。此外，八卦教组织的特征即缺乏统一指导性以及镇压导致指导层的解体所产生的分散性都为此提供了有利条件。在此，我们也发现了与八卦教武场组织有关的八卦拳、梅花拳、红拳、义和拳、六趟拳、太子拳、阴阳拳、八番拳、虎尾鞭、金钟罩等多种多元拳棒武术存在的又一个原因。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第15页 - 序章 近代中国的反基督教斗争和义和团运动

p15
据陈氏（陈银崑）研究，在九百九十件教案事件中，社会秩序问题占39%，利益问题占22%，国家安全问题占7.7%；而价值观念差异导致的仅占6%。因此，教案事件与其说是文化价值方面的冲突，武宁将其作为社会问题处理更能反映实际状态，然而，若将教案放在“国家”间“条约”所认可的基督教宣教这一背景下思考，就不能仅仅停留在单纯的社会问题层面上。
p15-16
然而，义和团运动向人们展示了一个独特的侧面，即无法单纯地一言以蔽之是以前仇教斗争的发展。思考义和团时一个最大的难关，就是如何处理义和团的“迷信的”“萨满教”式的特质，他们宣扬孙悟空等神灵“附体”，他们便获得巫术式的超自然能力，成为“刀枪不入”之躯，借此可以消灭外国人。无论是对近代化进步史观海市对人民斗争史观来说，这都是绊脚石。即使是思索社会史的人，也被其外在的“非合理性”所困惑（注释1）。那么应如何解明呢？
注释1
笔者也认为思考基督教问题在“民众文化所孕育的鲜活的人类”中是如何被感知的、意味着什么是重要的，因此着手进行研究，但非常困难，本书能否成功也是未知数……
笔者认为：“经济贫困是被社会通常理念所承认的经济行为导致的结果，当其被视为不可抗拒力的结果之时，人们只有加以忍耐。毫无意义的忍耐只会带来痛苦，但当发现意义之后人们就能够承受。然而，当人们认为贫困是因为他人的恶意、非正义、不公正的所行为所导致的时候，于是就产生了选择其他行动的可能性。社会经济史的生产关系要素形成了人类生存的被束缚性，但人类社会行为的结构可以认为是由一连串的联系组成的：一些客观的事物一旦被意识化和内在化，就会在此基础上被赋予意义和进行判断，从而确立自己的主体性目的，并为了实现其目的而选择被认为是适当的手段，进而导致具体的行为。可以说，行为或行动承载着座位媒介领域的文化——意义领域。”“义和团民众的行动及其风格，是他们在主体性地承受自身所处的困难境况的基础上所作的选择。将这一切置于延续下来的民众文化传统之中进行观察，就会发现其中充满着人性。”（参见拙稿《天主教布道与乡村社会》，载《中国的家、村、诸神》，东方书店1990年版。）

《义和团的起源及其运动》的笔记-第166页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

…… 这一系列的秘密宗教结社性质使之超越了满足欲望即实用性的水平，并产生出以非日常权威为媒介、从其分散状态升华的人们的结合即主体性再生的场所。也就是说，通过祖师爷、真武神所赐恩宠即超凡能力以及对此超越性价值立下的誓言（入会仪式中会员的誓约），集团获得了向具有规范性、价值型层次飞跃的可能性。后来，义和团标榜“刀枪不入”席卷华北平原，尽管在此过程中因试刀失败及战斗杀伤而死了很多人，但就经验的事实而言，他们的“刀枪不入”观念并为崩溃。我们不能仅仅将之归入“迷信”，而是如何去解释，虽然曾多次尝试都被推翻。该观念此后仍进一步累积着许多因刀枪而死的经验事实，并被红枪会所继承。这显示了该观念并非因事实，而是因超越了事实的非事实性而获得了正当性。也就是可以理解为，通过成员向神圣的超越性价值立下誓言，这超越行价值就被象征化了，从而借着由此获得的正当性维系其社会体系即达到会、义和拳组织的存在。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第1页 - 序章 近代中国的反基督教斗争和义和团运动

本书的考察对象是华北的义和团运动，这一发生于19世纪末的义和团事件（日本称之为北清事变），对气候中国在条约方面以及财政、思想、政治上而言都是极为重要的事件，在某种意义上成为近代史的转折点。
然而，如何理解这一运动、事件却甚属不易。旧有的“人民革命史”观将它纳入太平天国、义和团、五四运动一线之中，将义和团定位为“第二次革命高潮”，但如今已没有人再持此论了。取而代之的以“近代化”为中心的近代史视角则将其理解为对洋务运动、戊戌变法、辛亥革命这一基本主线的“前近代背离性越轨”。但这两者都属于政治主义的观点。历史由因生果，果又成为因，就如同纠结的绳子般螺旋式展开。其后，在中国，“国家”会继续存在，条约仍有效力，社会也会继续存在，因此，最为妥当的设问应是：对于中国国家与社会，义和团运动、事件意味着什么呢？

《义和团的起源及其运动》的笔记-第149页 - 附论 乾隆三十九年王伦清水教叛乱小论 ——义和团序说

在包含了敌我双方的传染过程中，与叛乱集团所体现的神圣护持力相抗衡，从观念到实际所现实的作为击破该神圣力量使之失效的东西是“鸡狗血粪汁”，是“腐女的裸体阴部”和“外肾”。这些都是不洁净之物，或是对妇女的攻击性象征。守城者一方决意扮演的是“不洁净的”世界。
至此，在旧城与新城之间的战斗呈现出观念战争（象征物间的战争）的样式，出现在酣战场面中的敌我双方，其观念已超越了一墙相隔的敌方与我方的政治二院对立，而是膨胀、沸腾进而升级到“神圣的神秘力量”与击溃之的“不洁净的污秽力量”间的对立抗争。政治二元的对立抗争经过相互敌对性的绝对化而转化为“神圣之物”和“污秽（俗）”之间的对立抗争，在意念上二者变得等价起来。这明显地表明世界与世界的对立，其观念的根源无非来自摩尼教式的二元对立所具有的世界表象构造。他们的共同观念根植于绝对二院对立的世界表象，其表现看上去无论多么富有巫术性、迷信色彩且滑稽，对于他们而言却是毫不奇特的活生生的现象。这是由于他们力图超越自我“存在”的共性，通过既成话语（清水教用语）表达出来。这是扎根于必然性的“滑稽”与“迷信”。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第46页 - 第一章 义和拳的起源

p46-47
（此处批评韩书瑞）
既然是得天独厚地拥有史料，就应为了其他研究者正确地予以解读，因为在当时并非所有人都能见到那些史料。无法直接阅读那些史料的贫穷的研究生或研究者会很自然地认为，在精心细致地查阅台湾所藏档案史料的基础上得出的结论应该是正确的，从而产生类似“权威”的光环。
然而，使问题更为严重的是周锡瑞的态度，他一句韩书瑞的记述，颇为简单地否定了义和拳与王伦反乱的关系。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第11页 - 序章 近代中国的反基督教斗争和义和团运动

…… 中国方面视基督教的宣教活动是对中国传统体系的挑战和破坏，是对所有一切的颠覆。
…… 总而言之，认为基督教是破坏和颠覆中国家族、社会、宗教、伦理道德、政治、国家政体秩序赖以存在的根基的组织。谢和耐称这是与基督教根本不同的精神的社会政治体系与基督教能否和解的问题，如果天主的教训被视为是对中国备受尊重的传统及其社会、道德、国家的“威胁”，就不能说这是“厌恶外国人”的反映所导致的结果。笔者赞同这一观点。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第768页 - 结章 向“扫清灭洋”的转变

…… 从这一进程来看，作为政治性实践的辛亥革命本质上是“共和制革命”、“种族革命”、在近代国家化即在中央集权绝对主义国家化方面没有成功的传统主义征服“帝国”的瓦解。辛亥革命的基本对立结构为针对满族国家主义排斥汉族的中央集权绝对主义国家化所进行的共和主义、种族主义革命，未能达成前者的清朝“帝国”在政治上“崩溃”了。革命的根基中存在着致力于拯救中国国家免于被瓜分的以知识分子、学生为中心的“国民的”反抗。笔者认为，这是辛亥革命的政治本质，而非什么“资产阶级革命”。由于清朝并不是被打倒的，因此满族国家主义（Nationalism）并为彻底消亡，在民国时期以“宗社党”、“满洲国”的形式潜滋暗长继续存在。透过革命，满族从政权的宝座上被放逐，达成了“种族主义”革命而成立的中华民国，在“共和制”的同时无可避免地继承了清末“中央集权近代国家化”在某种意义上可谓矛盾的课题，该矛盾形成了民国政治史的主轴。这一矛盾的存在就是袁世凯，当无法忍耐其张力时，中华民国的政治统一即告分解，发生“军阀”间的领导权争霸战。“国民革命”再次统一了中国政治，国民党的国民政府在实现统一之后有志于“现代化”，但它在筹办大众Nationalism方面并不能说以臻成功，这是其弱项，这是自清末改革派以来，中国“现代主义派”所不得不持有的两难课题，即现代化志向和中央集权统一所导致的确立国权这一Nationalism诉求。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第2页 - 序章 近代中国的反基督教斗争和义和团运动

义和团作为民众运动，应视之为反帝国主义的群众式民族主义运动；另一方面，站在中国国家即清朝的角度看，又应将其理解为针对列强的国家主义式的抵抗。实际上，该事件具有上述两个侧面。因此，在理解这一运动（事件）方面，有必要在厘清列强侵略中国的具体史实的同时，搞清三个方面的内容，即民众Nationalism运动的实情、作为国家的抵抗原委，以及二者的结合、离间的事实。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第110页 - 第一章 义和拳的起源

笔者认为行文至此，可以确定无疑的是周锡瑞的“通览”在历史学领域是完全谬误的。在笔者看来，他的“解决方法”只不过是为了回避历史性地探讨义和拳的历史存在形态时所遇到的困难而采用的方法而已。这类义和拳到民国时期被红枪会等组织所继承，红枪会属于“义和团流派”，是“起源于八卦教”，已属“定论”。因此，周锡瑞的起源论在向后代的历史延伸方面也是缺乏说服力的。无论什么样的争论笔者都准备接受，笔者期待着对方的反驳。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第190页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

然而，中国马克思主义历史学对教民问题的把握，却超过了健全的民族主义而陷入过度的“爱国主义”之中。关于教民问题、买办问题，西藏、蒙古等民族问题，中国历史学的本能反应，显示了马克思主义历史学所不可避免的爱国主义、“中华帝国”主义、“道学式”伦理主义的性质。也就是说，存在着视教会、教民为帝国主义咸丰，“中华民族”的叛徒即汉奸即“恶”，而反教会斗争则为“正义”这类完全的善恶二元论。越是强调爱国主义即教民恶者论，本应是反对清朝“封建社会”（传统主义的前近代社会）论者的“马克思主义”历史学者，就会对前近代社会所具有的榨取、压抑、差别等实态以及结构、贫困、褊狭等诸问题产生盲目，从而替传统社会免罪向中国“封建社会”肯定论者接近。其中缺乏关于使教民问题严峻化的原因中清朝中国自身就没有任何责任吗、中国社会就没有吗等自问与反思，最终陷入“是爱国主义还是卖国主义”这一非此即彼的狭隘的政治主义历史思维模式（历史意识）之中。这实际上只不过是他们所极力批判的“帝国主义先锋”即薛田资等宣教士们的认识的反面而已，在思维模式上性质相同。那么，教民问题应如何把握呢？这有必要通过它对于乡村大众是如何显现和被理解的来讨论。
最初改宗是个人性的，不久整个家族入教就成为一般性的了，于是改宗的家族便从原有的以族长为首，由本家、本院、本族、房支关系、辈分、祭祖等构成的宗族秩序（血缘关系）中脱离出来，置身于宗族统治力的范围之外。同时，由于无视祭祀关系、长幼尊卑观念、辈分序列、本家、本院、本族关系这一系列族内秩序规范，或许是无意识的，但也在客观上破坏了规范。对此，宗族采取了断绝亲戚关系、不相往来等社会性制裁即排斥手段进行对抗。于是，宗族便发生了分裂。从各宗族秩序中被排挤出来的教民家族，以堂口人为核心，形成了不同性质的共同体。这带来了以各姓族长等父老为核心的自然形成并发挥功能的传统乡村村落秩序的分裂。曹庄的迎神赛会就是极好的例子。对此，乡村村落社会便不得不采取报复性、对抗性的处罚（禁止教民使用公共水井等），否则就会招致无法维持秩序的危机。总之，教民引发了乡村社会生活秩序中最核心的血缘纽带和以此为基础的地缘性村落秩序的分裂，削弱了作为其支柱的长幼尊卑等通俗社会道德所发挥的约束力。受到隔离制裁的少数派教民家族为了自卫而精诚团结地组成共同体，由于不能不加保护地放置这些教民，宣教士便成为他们的保护者。为了接纳为数众多的教民，教会的保护力是必要的，尽管生活充满苦难，但当时的社会并不容易产生脱离原本社会关系的保护、前往毫无保障之处的冒险者。因此便可以充分理解，最初称为教民者为何多为异端宗派、罪犯、赤贫阶层、负苦者等二等公民。从教会立场来看，恰是这些人是需要得到福音“拯救”的。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第6页 - 序章 近代中国的反基督教斗争和义和团运动

p6-7（马克思·韦伯）他在《儒教与道教》中作了阐明，原文较长，兹引述如下：
“除了渴望摆脱无教养的野蛮状态之外，儒教徒不乞求任何’救赎’。他期待着现世的长寿、健康与财富以及死后的声名传世，并把这些视为对德行的报答。…… 盖儒教徒没有任何将伦理根植超越事物之中的作为，没有任何超世的上帝的律令与被造物的现世之间的紧张对峙；他们没有任何对彼岸目标的回球，也没有任何原罪的概念。谁要是能遵守根据人的平均能力而制定的戒律，就不会有罪。只要在这些前提被视为理所当然的地区，基督教传教士视图去唤起原罪感就是徒劳无益的。一个有教养的中国人会断然拒绝持久地背负’罪’的重担。…… 当然，罪是存在的，但是，构成罪的是在伦理学领域里违反准则的行为，诸如对父母、祖先、官职中的长级等等传统主义诸权力的冒犯；此外，还包括巫术对传统习惯与仪式以及最终对固定的社会习俗的严重侵害。”
“这种中国社会伦理的立场与所有西方的宗教伦理之间的对立是无法消除的。…… 下属二元间的任何紧张对立在儒教伦理中都是不存在的。即自然与神、伦理要求与人的不安全、罪业意识与救赎需要、现世的行为与来世的报应、宗教义务与社会政治现实之间的紧张。…… 以鬼神信仰为基础的家族内部的孝悌之情，对人的生活方式拥有极为强大的影响力。…… 这种强固的凝聚力，本身完全是由宗教性力量所驱动的。…… 与清教徒相反，虔诚的中国人的宗教义务，仅体现在有机的情谊的关系内部产生果效（原文就是果效，不是效果）。”

《义和团的起源及其运动》的笔记-第17页 - 序章 近代中国的反基督教斗争和义和团运动

近代世界中的文化接触甚少有基于对等的势力、以保障人们自由选择的方式完成的，或许可以说更多是通过权力关系实现的。R.林顿认为，当两个社会在力量对比不平等的状况下发生文化接触时，会伴随着下列四种类型出现异常反应：（1）力量居优势，且具有文化优越感；（2）力量虽居优势，但在文化上有自卑感；（3）力量虽处劣势，但在文化上有优越感；（4）力量既处劣势，文化上又有自卑感。
近代中国虽承认西洋在力量——军事技术上占优势，但文化方面还是认为中国文化居上，因此，义和团时期的中国人尽管在势力上处劣势却仍保持着文化优越感，属于第三类。在这种情况下，其反应是发起理性的、半巫术色彩的复古抑或延续性的土著文化恢复运动。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第167页 - 第二章 大刀会 ——山东西南部

由于无论积蓄多少经验事实都无法上升到具有神圣性的超越性价值层次，所以，超自然能力的存在这一超越性价值本身就分毫无损地存留下来了。更进而言之，“义和”具有以曹州府等华北地区普遍存在的侠、义习俗为温床，作为为对抗土匪及教会教民而结成的集团内部的规范即约定、誓约的含义。因此，必须说他们的自我意识染上了浓厚的良民、义民色彩。
在这一层面上思考时就会看到，掌握大刀会组织领导权的管理者的资格，首先取决于对神圣的超越性价值体会程度的深浅、术的熟练及完成度方面的差异所造成的能力差异。

《义和团的起源及其运动》的笔记-第145页 - 附论 乾隆三十九年王伦清水教叛乱小论 ——义和团序说

当初，由核心集团和教徒所激发的叛乱，由于胁迫为数众多的非教徒农民加入而达到数量的膨胀。只要叛乱是对现存秩序的暴力破坏，就会不断有从原有社会秩序规制中脱离出来的阶层加入，这同时也促使集团内的功能分化。只是这种功能分化在此阶段仍在叛乱集团的自然成长范畴之内。
五日，叛乱集团主力部队到达直隶州临清南四十里的刘林庄，并在此季节。有书记载当夜情形：“贼群庆贺，优人方演剧也。”王伦“自称真紫微星，伪置元帅、先行、国公等官”。然后又是演戏和宴会。在叛乱的漩涡中为何总是不断反复地演戏宴会呢？通常，庆祝和祭祀可以说是由人们在过于严酷的日常生活中压抑的饥渴感所构筑的非日常世界，在华北，社会庆祝和祭祀更是离不开演戏。但王伦叛乱时的庆祝、祭祀和演戏却与每年例行的稍有不同，人们在夜晚的演戏宴会之中共同享有着葱世界分别出来的时间与空间，一方面为自己成为秩序的破坏者而颤栗，同时又与其他人产生认同，相互交换这样的感受，相互确认着是友非敌的身份，发现大家都是在同一情感支配之下的具有共性的个体。在政治上，叛乱集团至此已达到不可逆转的地步，只有直面征程中出现的新的全然不同的敌人，这驱使他们在大敌当前的环境中必须巩固和加强集团的共性和团结。而在人数膨胀的现阶段强化团结，就不得不采取上述确立各人认同感的方式。于是，演戏宴会便频繁展开。