季羡林讲佛教
出版社:中国社会出版社
出版日期:2009-8
ISBN:9787508726847
作者:季羡林
页数:295页
作者简介
季羡林讲佛教，ISBN：9787508726847，作者：季羡林 著
书籍目录
第一讲 我和佛教研究第二讲 原始佛教的历史起源问题第三讲 论释迦牟尼第四讲 商人与佛教第五讲 浮屠与佛第六讲 再谈“浮屠”与“佛”第七讲 原始佛教的语言问题第八讲 再论原始佛教的语言问题第九讲 三论原始佛教的语言问题第十讲 佛经的翻译与翻译组织第十一讲 法显第十二讲 中国佛教史上的《六祖坛经》第十三讲 佛教教义的发展与宗派的形成第十四讲 佛教对于宋代理学影响之一例第十五讲 佛教的倒流
内容概要
季羡林，1911年8月6日出生于山东省临清市康庄镇。著名的古文字学家、历史学家、东方学家、思想家、翻译家、佛学家、作家。他精通12国语言，曾任中国科学院哲学社会科学部委员、北京大学副校长、中国社科院南亚研究所所长。
季羡林先生学术研究领域主要有印度古代
章节摘录
第一讲 我和佛教研究 我接触到佛教研究，已经有五十年的历史了。1935年，我到了德国哥廷根，开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，算是我研究佛教的滥觞。从那以后，在长达半个世纪的漫长的年代里，不管我的研究对象“杂”到什么程度，我对佛教研究始终锲而不舍，我在这方面的兴趣也始终没有降低。 “你研究佛教是不是想当和尚呀？”有人曾半开玩笑地问过我。我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出、自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。 那么为什么还要研究佛教呢？要想圆满地回答这个问题，应该先解决对佛教评价的问题。马克思主义对宗教的评价是众所周知的，从本质上来看，也是正确的。（参阅赵复三，《中国社会科学》1986年第三期，《究竟怎样认识宗教的本质》）佛教这个宗教当然也包括在里面。但是我感觉到，我们过去对佛教在中国所产生的影响的评价多少有点简单化、片面化的倾向。个别著名的史学家几乎是用谩骂的口吻来谈论佛教。这不是一个好的学风。谩骂不等于战斗，也不等于革命性强，这个真理早为大家所承认，可惜并不为这位史学家所接受。平心而论，佛教既然是一个宗教，宗教的消极方面必然会有。这一点是不能否认的。如果我们说佛教简直浑身是宝，完美无缺，那也不是实事求是的态度。 ……
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季老从24岁就接触到佛教研究，从语言现象的解读开始，通过唯物辩证方法，客观评价佛教的起源、教义，并且对中国思想中的法显、坛经、理学影响等进行了阐释。当时购此书时，书架上有多本季老讲佛的书籍，此书选材比较实用，读后也觉不后悔——书籍滥到混珠地步，是作者喜，还是读者悲？！ -
这本书是在季羡林先生去世之后的一个月左右出版的，序是老先生自己写的。生前最后一刻张罗的一本书，可见重要。这本书收集了季羡林先生十五篇比较有代表性的学术著作，按季羡林学生钱文忠的话说，“许多人只知道先生的散文，但很少人了解他的学术”，钱文忠认为这本书“才真正是先生的学术”。1. 季羡林本人代序《研究佛教史的意义和方法》，季羡林认为，首先必须掌握马克思主义，其次必须掌握多种外语，另外对唯心主义哲学家那一套思维方式、推理方式，也必须熟悉，能钻得进去，又能摆脱出来。2. 《我和佛教研究》，1986。一句话概括，要站在马克思主义和唯物主义的立场研究佛教。关于宗教和国家哪个先消灭的问题，他认为是国家先消灭。文中引用了马克思关于宗教的论述（大意）“宗教是有宗教需要的人民所创造的”。3. 《原始佛教的历史起源问题》，1965。雅利安人从大约公元前二千年左右起从今天的阿富汗、巴基斯坦一带侵入印度，雅利安人推行婆罗门教。与婆罗门教同时的有一个沙门教派，按季羡林的分析沙门教派是底层穷苦人民反抗上层婆罗门教的产物，是阶级斗争的产物，而佛教即脱胎于沙门教派。季羡林认为，佛经里关于释迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典里是没有的。佛教主张“非杀”，这是符合农民阶级利益的。佛教不许触摸金银，这是为了照顾商人的利益。（注意这里使用的马克思哲学中的阶级分析方法和阶级斗争理论）4. 《论释迦牟尼》，1981。释迦牟尼诞生在今天的尼泊尔境内。当时在印度北部有十六个大国，基本上都是，此外还有四个独立或半独立的共和国，释迦就是这四个之一。释迦是部落的名字，释迦牟尼，意即“释迦族的圣人”。关于释迦牟尼的名字，乔达摩.悉达多，“乔达摩”，《大英百科全书》说是他的氏族名称，季羡林认为是按照当时印度贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。“悉达多”意译“吉财”或“一切义成”。关于释迦牟尼的出身，季羡林认为，“佛教历史说释迦牟尼出生在王家”，季羡林认为有点夸大，“他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子，美化称之为王。”（注意这里的“有点”，“可能”，类似的主观臆断而不是严密论证在季羡林的学术文章中到处都是）5. 《商人与佛教》，季羡林用了大量的篇幅和大量的材料论证释迦牟尼与商人的关系，意在说明释迦牟尼为了宗教传播的需要，经济上依靠商人，政治上拉拢商人，并借助商人的流动性传播佛教，同时商人也靠佛教深入到平时不容易靠近的“蛮荒”地区去发财。也因为这层关系，佛教的教义中有许多为商人考虑的因素，比如上面提到的不触碰金银。他说，“商人与佛教相互依赖，相互影响，商人靠佛教发财，佛教靠商人传布，二者的关系有点像狼与狈，都是为了适应当时的社会生产力的发展而产生而发展的。”（注意这里使用的马克思哲学中的“生产力”论）6. 《浮屠与佛》《再谈。。。》，1947，1989。一般人认为“佛”是“浮屠”的简称，季羡林从语言分析和比较的角度研究认为，“佛”和“浮屠”是完全不同的两个词，“浮屠”来源是印度古代俗语，“佛”这个词缘于吐火罗文，是西域僧人翻译过来。并且，季羡林先生还用自己的文史知识论述指出，“浮屠”的说法在中国较早出现，“佛”则较晚，因此他猜想佛教可能在从西域传来之前的更早时间已经由印度直接传到中国了，当然他在1989年的《再论。。。》中修正了自己的这一猜想，提出了佛教传入中国的两阶段说，有两种途径，一种是印度－大夏（大月支）－中国，这是“浮屠”一词的传播途径，一种是印度－中亚新疆小国－中国，这个是吐火罗文“佛”的由来。（实际上，现存的汉化佛经绝大部分来自第二种途径）。季羡林也在此文中同时论证了《四十二章经》的真伪（他认为是真）及来源问题（经途径一），这样也把佛教传入中国的时间前推到东汉时期。7. 《原始佛教的语言问题》《再论。。。》《三论》，1956，1958，1984。1) 这三篇论文共79页，历时28年，篇幅上占全书十五讲的近30％，可见他对此事的重视。2) 季羡林论证认为，佛教初创之时，因为反抗婆罗门的需要而不允许使用梵文（当时梵文已经是一种文字），但允许佛教徒采用他们自己熟悉的语言传播，这也是所谓的佛教的语言政策。此政策一方面有利于佛教的迅速传播，但另一方面也为后来的佛理的多重解释甚至宗派的分裂埋下了伏笔。3) 再论中，季羡林进一步认为，“原始佛典”的语言是半摩羯陀语（非文字），释迦牟尼灭度后才逐渐由巴利文和梵文记录下来。4) 按百度百科的解释，巴利文是“是古代印度一种语言，是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语。据说佛就是用这种语言说法的，所以弟子们也用这种语言记诵他的经教。巴利语虽然早已不通用了，但是靠了佛经而保存了下来，是锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地方的佛教圣典及其注疏等所用的语言。属印欧语系，是印度中期雅利安语中。巴利语与梵语属于同一语系”。5) 按季羡林的说法“巴利文是当时印度西部的一种方言”。6) 而用梵语写佛典实际上是与释迦牟尼的要求相违背的，季羡林认为是后人为了传播的需要而不得已的一种妥协。7) 季羡林的提出“半摩羯陀语”的说法主要是为了反对之前一位美国学者爱哲顿提出的“混合梵语”说（1953年提出）以及1976年在联邦德国哥廷根（季羡林母校所在地）举行的“最古佛传承的语言”研究座谈会（季羡林显然没能参加这个会议，估计是当时文革的原因）上的观点。8) 季羡林的上述研究主要是基于阿育王时代的石碑和石刻，研究的方法是分析巴利语佛典和梵语佛典中的俗语残留，他认为这些俗语残留正是古摩揭陀国的痕迹。季羡林研究认为摩羯陀语或半摩羯陀语是阿育王时代（晚于释迦牟尼300年左右）当时的官方语言，而释迦牟尼生前传法的主要活动区域都在摩羯陀语所覆盖的区域。9) 季羡林在上述论证中同样有“想当然”的毛病，比如在《三论。。。》中，“所有这些意见，我认为，都是扎不住脚。我们无法想象，在一个大皇帝的统治下，在树立御碑这样重大的事情上，抄写员竟有那么大的权力，可以任意更改诏旨的原文”——同中国不同，印度历来是更加宽松和自由的。而西方学者则认为抄写员有这样做的可能，因此对阿育王石碑的论据存疑，季羡林先生与西方学者的这些认识差别也反映了中西方文化的差别，季羡林先生骨子里仍然是中国的，尽管他也曾多年留学和生活在德国。10) 耆那教，创始人大雄，记载与释迦牟尼同时代，同地域传教，同一出身（刹帝利种姓），同一思想体系（沙门体系，反婆罗门），相似教义（都把经典称作阿含），相似术语。8. 《佛经的翻译与组织》。佛经最早是直译居多，鸠摩罗什开创了意译的一个高峰，而玄奘的翻译兼直译与意译之长，最为季羡林推崇。吐火罗A（焉耆语），吐火罗B（龟慈语），都是中亚和新疆一带现在都已不存在的语言。9. 《法显》，1989。1) 在所有去往印度取经的中国僧人中，季羡林最推崇三个：法显、玄奘和义净，法显是最早的一个，在东晋时代的399年，离佛教传入中国已约300年。2) 法显赴印度，重点是取佛教戒律（玄奘是为了取经）。3) 所走的路径，法显是陆去海归，玄奘是陆去陆归，义净是海去海归。4) 由于印度过去并不重视历史记载，中国僧人在印度期限的所见所闻为印度历史的复原起了极其重要的作用，比如法显的《法显传》、玄奘的《大唐西域记》。。。甚至有印度历史学家说“如果没有法显、玄奘和马欢著作，重建印度历史是不可能的”。5) 在法显时代，中国的寺院经济已经形成，寺院多有田地，除了靠雇用耕种外，小和尚也参加劳动，季羡林认为，主持等大和尚是不参加劳动的，所有是地主阶级（有点武断和简单化了！）。10. 《中国佛教史上的<六祖坛经>》，1989。1) 季羡林总结的一条宗教规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需求的满足。用一句形象的话表达，就是天国入门券越卖越便宜。他认为西方的天主教变为新教，东方的佛教小乘变为大乘，在大乘中，顿悟说取代渐悟说，都是受这个发展规律制约的结果。（季羡林的这个观点也在多篇文章中看到，我个人觉得还是有些简单化和想当然，缺乏足够的论证。）季羡林还进一步从是否适应生产力的角度来分析禅宗在中国长期存在的原因，也用这个理论去分析日本的佛教发展。2) 季羡林认为，中国的禅宗“呵佛骂祖，是对佛教的一个反动，一个否定”，实际上与印度的禅宗相距甚远。关于禅宗初祖“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”的事，季羡林也认为是后人捏造，没有多少历史价值。（季羡林的这两个观点在他的多篇文章中看到，但始终没看到更具体的解释。）11. 《佛教教义的发展与宗派的形成》，1980。1) 季羡林认为，佛教早期传入中国的时候，为了生存，也做了不少装神弄鬼的事，并且从三国开始一直到魏晋时代，佛教还一度依附玄学，即周易、老庄之类。这一观点在我之前看过的其他有关佛教的历史中也有提到。2) 季羡林认为，同佛教在印度本土的发展历史相一致，佛教最初传入中国的是小乘教的说一切有部和禅定。季羡林还认为，“佛教小乘有些部多少还有一点唯物主义的因素，大乘佛教则完全继承了奥义书的唯心主义，只不过这种唯心主义更细致化，更系统化而已。”（以“唯物”放大镜丈量一切！）3) 季羡林在文中引用了梁启超在《中国佛法兴衰严革说略》中提到的佛教宗派划分：大乘摄论宗，小乘俱舍宗、十地宗、三论宗、法华宗、涅槃宗，天台宗、法相宗（唯识宗、慈恩宗）、华严宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗，季羡林进而评述认为，律宗不能成为宗，净土宗没有自己的专有理论，也不能算宗；成实、俱舍只能算学派，不是宗派；三论证后来被天台、禅宗所吸收，不能独立成宗。能够成为宗派的只有天台、华严、法相和禅宗。天台源于北齐、南陈，创于隋，流行于江浙（天台山所在地）、湖北一带，倾向于统一综合，华严宗兴起于陈隋之间，形成于武则天时，根据地在终南山（西安附近）和五台山（山西）。。。（法相宗和禅宗的介绍已经很多，此略）。4) 季羡林在此文中分析了法相宗的式微，继续使用了他的“宗教规律”，认为法相宗的创始人玄奘是教条主义，没有或者很少配合当时阶级斗争的形势，适应经济基础的需要（这里又看到熟悉的马克思理论），恪守对印度原始的那一套，“天国券”太贵，使人望而却步，所以式微。5) 关于佛教在印度的发展与衍变，季羡林在文中提到，“从笈多时代起，印度教开始同化正在变化中的佛教，大乘萌芽于公元前三世纪阿育王时代，到了公元后二三世纪，所谓空宗的学说才开始建立。又过了约二百年，到了四五世纪，所谓有宗的理论才形成。大乘的出现标志着佛教的发展，但同时也孕育着衰亡的因素。小乘不承认印度教的一些仪式、恶习，而大乘佛教则逐渐承认下来（这个我之前还未了解过），这是佛教衰落的征兆之一。到了后来，释迦牟尼被承认为印度教十大化身之一，被请进了印度教的神殿，佛教在印度也就随之而消失了”。（这段关于印度佛教的历史我之前没有概念，有机会需要详细了解一下。）12. 《佛教对于宋代理学影响之一例》，1948。季羡林在这篇几百字的短文中，以有人记录的朱熹讲过的一个黑豆和白豆的故事来说明中国宋代理学对佛教的借用，从形式到内容，都在借用。在季羡林的其他文章中，谈到佛教对中国道家和道教的影响时，也同样这么认为。（在这一点上，我觉得季羡林比南怀瑾诚实，不遮掩，不含糊，不护短，也反映了前面提到的季羡林作为一个山东人身上真诚和可爱的一面。）13. 《佛教的倒流》，1991。1) 所谓“倒流”，是指佛教从印度传入中国后，中国对佛教的发展反过来又回到印度并形成影响，季羡林举了几个例子，比如《证道歌》、《含光传》，但总体看，能找到的有说服力的例子并不算多，有的可能只是中国的一厢情愿，印度方面未必领情。2) 季羡林在文中用了较多的篇幅介绍了历史上《道德经》翻译为梵文的问题，虽然考证中的说法不一，但较可信的说法是《道德经》最后其实还是未能成功翻译到印度，虽然这是当时的黄帝亲自要求的事，这里面玄奘的原因很重要，因为在玄奘看来，中国的《道德经》与印度佛教的博大精深相比，简直太小儿科，“道事天，天事佛”，中国的道教到了印度顶多只能算一个“外道”。其中一个故事是“道”这个字如何翻译成梵文的问题，道家主张翻译用梵文的“菩提”，玄奘则坚持用“未伽”，最后也没有达成一致。对这段公案，季羡林是站在玄奘的立场（季羡林对玄奘的欣赏还表现在他的很多文章中），老实承认中国道家的不行，这一点也让我很欣赏，自己不行，为何要打肿脸充胖子？3) 季羡林另外也举了一些例子，说明道教多次试图向佛教靠拢，但都未能如愿，这一点他也是诚实的。4) 季羡林引用《含光传.系》中的观点，提到印中文化的一个差异，印：念性，中：解性。念，表示固守传承的东西，解，理解、解释，有点探索、钻研意思。（对这个观点我个人有些不以为然，但也说不好怎么反驳。）不过季羡林介绍上述现象的过程中顺便分析了为何佛典中大量的重复语言（一个道理反复说），他猜想是“佛典产生在发明文字之前，师徒口耳相传，为了加强记忆，才采用了重复的办法”，但我想到在西方材料（比如许多计算机书籍）中常见的罗嗦，又该如何解释？5) 关于大乘的空有，一般的说法是，属于空宗的中观派创始人是龙树（约公元150～250），属于有总的瑜伽行派的创始人是弥勒（不同于弥勒佛或弥勒菩萨，只是同名），约350～430年。6) 关于大乘的空有之分，季羡林认为主要分歧在于是否承认“真如佛性”，即人人皆有佛性。“一阐提皆有佛性”，这里的一阐提的意思是“十恶不赦之人”。7) 季羡林特别提到一种现象，即：几大先后传到中国的宗教中，只在佛教出现了倒流。他解释这是因为“佛教似乎是一个唯理的宗教，讲求义理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁锢信徒们思想的宗教”，他讲“古代印度有一个传统，宗教和哲学紧密结合在一起”，上述方面大乘体现的更加明显。（这段话是季羡林先生在他的著作中少有的对佛教的正面评价，虽然只是相对于基督和伊斯兰教而言的）。 -
《季羡林讲佛教》 中国社会出版社 2009.8，是季羡林的主要学术汇编《季羡林 禅心佛语》 中国书店 2008.8，这本书比较烂，拼凑痕迹明显，且有常识性错误，另外许多与内容无关且多余的照片插图，干扰阅读。《禅与文化》 中国言实出版社 2006.12，前半部分跟《季羡林讲佛教》基本重复，后半部分主要是季羡林在90年代谈文化（尤其是中外文化）的内容。季羡林的一个简介：季羡林（1911.8.6~2009.7.11），男，山东临清人，字希逋，又字齐奘。精通12国语言，尤其通晓梵语、巴利语、吐火罗语等语言，是世界上仅有的几位从事吐火罗语研究的学者之一. 1934年毕业于清华大学西洋文学系，翌年赴德国哥廷根大学学习梵文、巴利文、吐火罗文，获哲学博士学位。1946年回国，在北京大学东方语言系任教授。1956年加入中国共产党。文化大革命初期，曾参加一造反派组织，继而遭受迫害。季羡林在大陆被许多人尊重，并被一些人奉为中国大陆的“国学大师”、“学界泰斗”、“国宝”（温家宝曾于2003年、2005年、2006年、2007年、2008年五次看望季羡林）。季羡林在他的《病榻杂记》中力辞这三顶“桂冠”。余英时认为季羡林只不过是因晚年亲共，且被中共力捧的学术样板，不论在专业上或在操守上，都不配被称为国学大师。我看他这几本书之后对季羡林的一个总体印象：季羡林一生的大部分时间是以研究与佛教有关的几种语言为基础来研究佛教，研究的范围包括佛教的历史、宗派，也包括少部分的教义，但他自己其实是一个虔诚的“唯物主义者”，不信佛教，也不信其他宗教。我认为他实际上是“从反佛的角度研究佛教”。需要承认，任何一门宗教，对自己的历史都有些“讳莫如深”，尤其不允许他人“说三道四”，佛教也是如此。季羡林先生的研究确实指出了佛教发展中出现过的不少问题，比如佛教传说中编造的成分、佛教中过分的世俗化因素（以及名佛实利的对佛教的利用。。。），通过季羡林先生的研究，我们也看到并且能够理解，现在的确是佛教的末法时代，也有些理解，为何当今佛教的乱象丛生，了解佛教的多语言政策的利与弊，知道佛教传播过程中的翻译问题，知道佛教教义在多语言传播和翻译中有意或无意的曲解问题、增删问题。。。虽然，季羡林本身的问题和局限也很明显，但换个角度讲，就佛教本身而言，“诚实面对自己的问题”，始终都是需要的。三本书的内容都是他在不同年代作品或讲话，各自独立成篇，没有大部头。每本书因定位不同而各有所侧重，中间许多内容都是重复的。三本书基本上都在是他生前出版的（有一本是他去世后的一个月，但成书应在生前）。从这几本书看，季羡林先生是一个复杂的人物，一方面，他是真诚的，分析问题，提出观点，基本是尊重自己的内心，是自己观察和分析的结果，而不是人云亦云，哪怕结论不见得正确。但另一方面，季羡林也是一个“自觉”的马克思主义者（所以被中共力捧的学术样板），在他的文章中，经常能看到唯物主义、生产力、阶级和阶级斗争、黑格尔。。。我认为这实际上限制了他的思想和学术。季羡林是从西方留学回来的，又是德国的哲学博士，哲学的思维和视野理应更加宽阔。余英时认为季羡林晚年亲共，这一点我基本是同意的，比如这三本书中的许多方法和观点，被洗脑的痕迹很明显（其中大部分这类文章都是写于他生命的最后几十年），如果是在解放后的早期他是出于一定程度的无奈和迎合，那么八十年代之后的一些文章则只能理解为“惯性”了。但也有例外，比如：1、 写于1992年的《“天人合一”新解》中说杨国荣是“代表了一个特定时代的御用哲学家的意见。”“他是十年浩劫中几乎仅有的一个受青睐的中国哲学史家”，可见他对御用那一套也是看不惯的。当然，我想这种看不惯也这只是程度的不同，他自己其实也在其中，只是不自觉罢了。2、 写于1993年的《关于“天人合一”思想的再思考》中，他说张载（宋代理学家）“在遵照唯物主义和唯心主义斗争的条条框框写成的中国哲学史中，他一向被认为是唯物主义者。我对这种楞贴标签的、把哲学现象过分简单化的做法是不敢苟同的。”3、 《中国文化发展战略问题》，1987年的一个讲座记录。与三本书中的其他内容不同，比较偏离中共主流意识（但也符合“当时”的政治主流）。季羡林是山东人，我的老乡，他身上的这些矛盾使我想起我印象中的山东人（自己也是）：小处真诚，但也固执，大处天真，所以糊涂，把大处交给了圣人和权威（当然季羡林在自己的熟悉的学术领域还是经常敢于独树一帜的），小处这一点有点像方舟子，大处这一点上有点像日本人。顺应时势，不与强势为敌，或者，这也是某些“聪明”的小人物的狡猾之处吧。还有一点我感觉是季羡林先生治学方面的一个瑕疵。虽然我认为季羡林先生首先“是个诚实的孩子”，看见什么说什么，想到什么说什么，而且他的大部分论证也都是“基于扎实材料”（尤其他擅长的语言考证方面），但不得不说，许多时候，他提出和证明自己的观点也常常是有失武断，读他的文章（包括学术文章），经常可以看到“大概、可能。。”这些模糊的用语，也经常会看到“难道不是。。。吗？”这样感性化的句式，一句话就把论证和观点全搞定了，比如《佛教的倒流》中论关于《含光传.系》中提出的根干与枝叶的问题，“天下哪里会有荫蔽五百车辆的杨柳呢？”“难道不是一个非常聪明、含义又非常深刻的比喻吗？” 《关于“天人合一”思想的再思考》中“试问一个以综合思维为基础的文化怎样能同一个以分析思维为基础的文化对等地融合呢？”。我怀疑这可能跟他的文学背景有关系，许多人知道季羡林一是因为当局捧他，二是因为他的一些散文还不错，而了解他学术的并不多，更谈不上对他的学术进行评价。《季羡林讲佛教》主要内容及观点概括，及我的评论（主要在黑体部分）：这本书是在季羡林先生去世之后的一个月左右出版的，序是老先生自己写的。生前最后一刻张罗的一本书，可见重要。这本书收集了季羡林先生十五篇比较有代表性的学术著作，按季羡林学生钱文忠的话说，“许多人只知道先生的散文，但很少人了解他的学术”，钱文忠认为这本书“才真正是先生的学术”。（钱文忠的微博我经常看，也翻过他的一本学术文集，感觉离季羡林的学术本行越来越远，虽然季本身的学术都还有争议）。1. 季羡林本人代序《研究佛教史的意义和方法》，季羡林认为，首先必须掌握马克思主义，其次必须掌握多种外语，另外对唯心主义哲学家那一套思维方式、推理方式，也必须熟悉，能钻得进去，又能摆脱出来。2. 《我和佛教研究》，1986。一句话概括，要站在马克思主义和唯物主义的立场研究佛教。关于宗教和国家哪个先消灭的问题，他认为是国家先消灭。文中引用了马克思关于宗教的论述（大意）“宗教是有宗教需要的人民所创造的”。3. 《原始佛教的历史起源问题》，1965。雅利安人从大约公元前二千年左右起从今天的阿富汗、巴基斯坦一带侵入印度，雅利安人推行婆罗门教。与婆罗门教同时的有一个沙门教派，按季羡林的分析沙门教派是底层穷苦人民反抗上层婆罗门教的产物，是阶级斗争的产物，而佛教即脱胎于沙门教派。季羡林认为，佛经里关于释迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典里是没有的。佛教主张“非杀”，这是符合农民阶级利益的。佛教不许触摸金银，这是为了照顾商人的利益。（注意这里使用的马克思哲学中的阶级分析方法和阶级斗争理论）4. 《论释迦牟尼》，1981。释迦牟尼诞生在今天的尼泊尔境内。当时在印度北部有十六个大国，基本上都是，此外还有四个独立或半独立的共和国，释迦就是这四个之一。释迦是部落的名字，释迦牟尼，意即“释迦族的圣人”。关于释迦牟尼的名字，乔达摩.悉达多，“乔达摩”，《大英百科全书》说是他的氏族名称，季羡林认为是按照当时印度贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。“悉达多”意译“吉财”或“一切义成”。关于释迦牟尼的出身，季羡林认为，“佛教历史说释迦牟尼出生在王家”，季羡林认为有点夸大，“他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子，美化称之为王。”（注意这里的“有点”，“可能”，类似的主观臆断而不是严密论证在季羡林的学术文章中到处都是）5. 《商人与佛教》，季羡林用了大量的篇幅和大量的材料论证释迦牟尼与商人的关系，意在说明释迦牟尼为了宗教传播的需要，经济上依靠商人，政治上拉拢商人，并借助商人的流动性传播佛教，同时商人也靠佛教深入到平时不容易靠近的“蛮荒”地区去发财。也因为这层关系，佛教的教义中有许多为商人考虑的因素，比如上面提到的不触碰金银。他说，“商人与佛教相互依赖，相互影响，商人靠佛教发财，佛教靠商人传布，二者的关系有点像狼与狈，都是为了适应当时的社会生产力的发展而产生而发展的。”（注意这里使用的马克思哲学中的“生产力”论）6. 《浮屠与佛》《再谈。。。》，1947，1989。一般人认为“佛”是“浮屠”的简称，季羡林从语言分析和比较的角度研究认为，“佛”和“浮屠”是完全不同的两个词，“浮屠”来源是印度古代俗语，“佛”这个词缘于吐火罗文，是西域僧人翻译过来。并且，季羡林先生还用自己的文史知识论述指出，“浮屠”的说法在中国较早出现，“佛”则较晚，因此他猜想佛教可能在从西域传来之前的更早时间已经由印度直接传到中国了，当然他在1989年的《再论。。。》中修正了自己的这一猜想，提出了佛教传入中国的两阶段说，有两种途径，一种是印度－大夏（大月支）－中国，这是“浮屠”一词的传播途径，一种是印度－中亚新疆小国－中国，这个是吐火罗文“佛”的由来。（实际上，现存的汉化佛经绝大部分来自第二种途径）。季羡林也在此文中同时论证了《四十二章经》的真伪（他认为是真）及来源问题（经途径一），这样也把佛教传入中国的时间前推到东汉时期。7. 《原始佛教的语言问题》《再论。。。》《三论》，1956，1958，1984。1) 这三篇论文共79页，历时28年，篇幅上占全书十五讲的近30％，可见他对此事的重视。2) 季羡林论证认为，佛教初创之时，因为反抗婆罗门的需要而不允许使用梵文（当时梵文已经是一种文字），但允许佛教徒采用他们自己熟悉的语言传播，这也是所谓的佛教的语言政策。此政策一方面有利于佛教的迅速传播，但另一方面也为后来的佛理的多重解释甚至宗派的分裂埋下了伏笔。3) 再论中，季羡林进一步认为，“原始佛典”的语言是半摩羯陀语（非文字），释迦牟尼灭度后才逐渐由巴利文和梵文记录下来。4) 按百度百科的解释，巴利文是“是古代印度一种语言，是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语。据说佛就是用这种语言说法的，所以弟子们也用这种语言记诵他的经教。巴利语虽然早已不通用了，但是靠了佛经而保存了下来，是锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地方的佛教圣典及其注疏等所用的语言。属印欧语系，是印度中期雅利安语中。巴利语与梵语属于同一语系”。5) 按季羡林的说法“巴利文是当时印度西部的一种方言”。6) 而用梵语写佛典实际上是与释迦牟尼的要求相违背的，季羡林认为是后人为了传播的需要而不得已的一种妥协。7) 季羡林的提出“半摩羯陀语”的说法主要是为了反对之前一位美国学者爱哲顿提出的“混合梵语”说（1953年提出）以及1976年在联邦德国哥廷根（季羡林母校所在地）举行的“最古佛传承的语言”研究座谈会（季羡林显然没能参加这个会议，估计是当时文革的原因）上的观点。8) 季羡林的上述研究主要是基于阿育王时代的石碑和石刻，研究的方法是分析巴利语佛典和梵语佛典中的俗语残留，他认为这些俗语残留正是古摩揭陀国的痕迹。季羡林研究认为摩羯陀语或半摩羯陀语是阿育王时代（晚于释迦牟尼300年左右）当时的官方语言，而释迦牟尼生前传法的主要活动区域都在摩羯陀语所覆盖的区域。9) 季羡林在上述论证中同样有“想当然”的毛病，比如在《三论。。。》中，“所有这些意见，我认为，都是扎不住脚。我们无法想象，在一个大皇帝的统治下，在树立御碑这样重大的事情上，抄写员竟有那么大的权力，可以任意更改诏旨的原文”，季羡林先生习惯了中国黄帝的“威权”，以为印度当然也应是如此，但我们知道相对中国长期的帝王独裁，印度历来是更加宽松和自由的。而西方学者则认为抄写员有这样做的可能，因此对阿育王石碑的论据存疑，季羡林先生与西方学者的这些认识差别也反映了中西方文化的差别，季羡林先生骨子里仍然是中国的，尽管他也曾多年留学和生活在德国。10) 耆那教，创始人大雄，记载与释迦牟尼同时代，同地域传教，同一出身（刹帝利种姓），同一思想体系（沙门体系，反婆罗门），相似教义（都把经典称作阿含），相似术语。8. 《佛经的翻译与组织》。佛经最早是直译居多，鸠摩罗什开创了意译的一个高峰，而玄奘的翻译兼直译与意译之长，最为季羡林推崇。吐火罗A（焉耆语），吐火罗B（龟慈语），都是中亚和新疆一带现在都已不存在的语言。9. 《法显》，1989。1) 在所有去往印度取经的中国僧人中，季羡林最推崇三个：法显、玄奘和义净，法显是最早的一个，在东晋时代的399年，离佛教传入中国已约300年。2) 法显赴印度，重点是取佛教戒律（玄奘是为了取经）。3) 所走的路径，法显是陆去海归，玄奘是陆去陆归，义净是海去海归。4) 由于印度过去并不重视历史记载，中国僧人在印度期限的所见所闻为印度历史的复原起了极其重要的作用，比如法显的《法显传》、玄奘的《大唐西域记》。。。甚至有印度历史学家说“如果没有法显、玄奘和马欢著作，重建印度历史是不可能的”。5) 在法显时代，中国的寺院经济已经形成，寺院多有田地，除了靠雇用耕种外，小和尚也参加劳动，季羡林认为，主持等大和尚是不参加劳动的，所有是地主阶级（多么武断和简单化的思维！）。10. 《中国佛教史上的<六祖坛经>》，1989。1) 季羡林总结的一条宗教规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需求的满足。用一句形象的话表达，就是天国入门券越卖越便宜。他认为西方的天主教变为新教，东方的佛教小乘变为大乘，在大乘中，顿悟说取代渐悟说，都是受这个发展规律制约的结果。（季羡林的这个观点也在多篇文章中看到，我个人觉得还是有些简单化和想当然，缺乏足够的论证。）季羡林还进一步从是否适应生产力的角度来分析禅宗在中国长期存在的原因，也用这个理论去分析日本的佛教发展。2) 季羡林认为，中国的禅宗“呵佛骂祖，是对佛教的一个反动，一个否定”，实际上与印度的禅宗相距甚远。关于禅宗初祖“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”的事，季羡林也认为是后人捏造，没有多少历史价值。（季羡林的这两个观点在他的多篇文章中看到，但始终没看到更具体的解释，我很怀疑是否又是他的想当然。）11. 《佛教教义的发展与宗派的形成》，1980。1) 季羡林认为，佛教早期传入中国的时候，为了生存，也做了不少装神弄鬼的事，并且从三国开始一直到魏晋时代，佛教还一度依附玄学，即周易、老庄之类。这一观点在我之前看过的其他有关佛教的历史中也有提到。2) 季羡林认为，同佛教在印度本土的发展历史相一致，佛教最初传入中国的是小乘教的说一切有部和禅定。季羡林还认为，“佛教小乘有些部多少还有一点唯物主义的因素，大乘佛教则完全继承了奥义书的唯心主义，只不过这种唯心主义更细致化，更系统化而已。”（真正有共产党进城的感觉，以“唯物”放大镜丈量一切，无知且无畏！）3) 季羡林在文中引用了梁启超在《中国佛法兴衰严革说略》中提到的佛教宗派划分：大乘摄论宗，小乘俱舍宗、十地宗、三论宗、法华宗、涅槃宗，天台宗、法相宗（唯识宗、慈恩宗）、华严宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗，季羡林进而评述认为，律宗不能成为宗，净土宗没有自己的专有理论，也不能算宗；成实、俱舍只能算学派，不是宗派；三论证后来被天台、禅宗所吸收，不能独立成宗。能够成为宗派的只有天台、华严、法相和禅宗。天台源于北齐、南陈，创于隋，流行于江浙（天台山所在地）、湖北一带，倾向于统一综合，华严宗兴起于陈隋之间，形成于武则天时，根据地在终南山（西安附近）和五台山（山西）。。。（法相宗和禅宗的介绍已经很多，此略）。4) 季羡林在此文中分析了法相宗的式微，继续使用了他的“宗教规律”，认为法相宗的创始人玄奘是教条主义，没有或者很少配合当时阶级斗争的形势，适应经济基础的需要（这里又看到熟悉的马克思理论），恪守对印度原始的那一套，“天国券”太贵，使人望而却步，所以式微。5) 关于佛教在印度的发展与衍变，季羡林在文中提到，“从笈多时代起，印度教开始同化正在变化中的佛教，大乘萌芽于公元前三世纪阿育王时代，到了公元后二三世纪，所谓空宗的学说才开始建立。又过了约二百年，到了四五世纪，所谓有宗的理论才形成。大乘的出现标志着佛教的发展，但同时也孕育着衰亡的因素。小乘不承认印度教的一些仪式、恶习，而大乘佛教则逐渐承认下来（这个我之前还未了解过），这是佛教衰落的征兆之一。到了后来，释迦牟尼被承认为印度教十大化身之一，被请进了印度教的神殿，佛教在印度也就随之而消失了”。（这段关于印度佛教的历史我之前没有概念，有机会需要详细了解一下。）12. 《佛教对于宋代理学影响之一例》，1948。季羡林在这篇几百字的短文中，以有人记录的朱熹讲过的一个黑豆和白豆的故事来说明中国宋代理学对佛教的借用，从形式到内容，都在借用。在季羡林的其他文章中，谈到佛教对中国道家和道教的影响时，也同样这么认为。（在这一点上，我觉得季羡林比南怀瑾诚实，不遮掩，不含糊，不护短，也反映了前面提到的季羡林作为一个山东人身上真诚和可爱的一面。）13. 《佛教的倒流》，1991。1) 所谓“倒流”，是指佛教从印度传入中国后，中国对佛教的发展反过来又回到印度并形成影响，季羡林举了几个例子，比如《证道歌》、《含光传》，但总体看，能找到的有说服力的例子并不算多，有的可能只是中国的一厢情愿，印度方面未必领情。2) 季羡林在文中用了较多的篇幅介绍了历史上《道德经》翻译为梵文的问题，虽然考证中的说法不一，但较可信的说法是《道德经》最后其实还是未能成功翻译到印度，虽然这是当时的黄帝亲自要求的事，这里面玄奘的原因很重要，因为在玄奘看来，中国的《道德经》与印度佛教的博大精深相比，简直太小儿科，“道事天，天事佛”，中国的道教到了印度顶多只能算一个“外道”。其中一个故事是“道”这个字如何翻译成梵文的问题，道家主张翻译用梵文的“菩提”，玄奘则坚持用“未伽”，最后也没有达成一致。对这段公案，季羡林是站在玄奘的立场（季羡林对玄奘的欣赏还表现在他的很多文章中），老实承认中国道家的不行，这一点也让我很欣赏，自己不行，为何要打肿脸充胖子？3) 季羡林另外也举了一些例子，说明道教多次试图向佛教靠拢，但都未能如愿，这一点他也是诚实的。4) 季羡林引用《含光传.系》中的观点，提到印中文化的一个差异，印：念性，中：解性。念，表示固守传承的东西，解，理解、解释，有点探索、钻研意思。（对这个观点我个人有些不以为然，但也说不好怎么反驳。）不过季羡林介绍上述现象的过程中顺便分析了为何佛典中大量的重复语言（一个道理反复说），他猜想是“佛典产生在发明文字之前，师徒口耳相传，为了加强记忆，才采用了重复的办法”，但我想到在西方材料（比如许多计算机书籍）中常见的罗嗦，又该如何解释？5) 关于大乘的空有，一般的说法是，属于空宗的中观派创始人是龙树（约公元150～250），属于有总的瑜伽行派的创始人是弥勒（不同于弥勒佛或弥勒菩萨，只是同名），约350～430年。6) 关于大乘的空有之分，季羡林认为主要分歧在于是否承认“真如佛性”，即人人皆有佛性。“一阐提皆有佛性”，这里的一阐提的意思是“十恶不赦之人”。7) 季羡林特别提到一种现象，即：几大先后传到中国的宗教中，只在佛教出现了倒流。他解释这是因为“佛教似乎是一个唯理的宗教，讲求义理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁锢信徒们思想的宗教”，他讲“古代印度有一个传统，宗教和哲学紧密结合在一起”，上述方面大乘体现的更加明显。（这段话是季羡林先生在他的著作中少有的对佛教的正面评价，虽然只是相对于基督和伊斯兰教而言的）。其他两本书中的一些主要观点、知识点，以及我个人的一些随感：1. 《禅与文化》一书的后半部分有一部分内容是关于季羡林先生在1980年代谈文化的文字或讲话记录，经常强调学习、交流和拿来，总体还是开放和包容的，同当前经常出现在“主流”媒体的“敌对势力”话语体系是完全不同的。但读到其在1990年代的言论，则发现有一个“回退”，似乎是叶公好龙，之前言之凿凿的话，真等到西方文化进来了，马上又是另一番态度。观察中国最近几十年的思想脉络，1980年代前后曾经有一段思想异常活跃，言论也异常自由的年代，但这一切在1989嘎然而止，季羡林先生的前后变化正好符合此说。还有一个解释是人在年老之后的“保守趋向”，越到后来越屈服于现实，越认同自己固有的东西，这个现象是我的观察，但尚缺乏充分的统计依据。2. 《法门寺》，1987。季羡林在这篇短文中提到他被邀前往法门寺鉴定该佛骨舍利的事，那时候佛骨舍利刚刚发现。读这个短文我才知道，与其他地方所藏的佛舍利不同，原来，法门寺所藏的佛指骨舍利出自他的肉身。法门寺我在1994年夏天去过一次，算起来当时离佛骨舍利发现的时间并不是很久，但可惜我那时候能看到的佛骨舍利也只能是复制品了。3. 《中国文化发展战略问题》，1987年的一个讲座记录（在网上搜索，找到一个同名的题目，说是在民盟中央举办的“多学科学术讲座”上的讲演，但时间是1982年）。这篇文章跟季羡林的其他文章似乎格外不同，也是我最欣赏的一篇，文中的绝大部分观点我觉得都很有道理，从文中也能感觉到季先生的开放和包容。4. 《<陈寅恪先生百年诞辰纪念论文集>序》，1990。读季羡林先生的这个序，似见陈寅恪先生本人，即能够体会到季羡林对陈寅恪先生的尊敬与怀念之情，也能够感受到陈寅恪先生的高大与季羡林的谦卑，人性之美跃然纸上。文中谈到治学方法，在考据之上，季羡林特别强调陈先生的两点不同，一是于史实中求史识（义理），即考证之外的悲天悯人、明道救世的精神；二是大大地扩大了传统的“小学”（语言文字）范围，从汉语扩大到古代外族语言好少数民族语言。文中还谈到陈先生的人格和气节，尤其是其一家三代对爱国主义的身体力行，对陈先生晚年的郁闷与不幸，季羡林先生实际也是愤懑的。季羡林把爱国划分为狭义和广义，狭义是对外，广义是对内（季羡林后来也有过另外有一种划分，即底层次的爱国家，高层次的爱文化，如果按这个划分，则周作人也可算爱国的）。单独划分广义爱国主义，实际是对狭义爱国的不满。二十多年过去，看今天之媒体与网络，看各种狭义的爱国主义，看汉奸的帽子满天飞，比当时尤甚。5. 季羡林归纳的四个文化体系：一、中国文化体系（包含日本文化，后者有了某些改造与发展），二、印度文化体系；三、古希伯来、埃及、巴比伦、亚述以至阿拉伯伊斯兰闪族文化体系；四、古希腊、罗马以至近现代欧美的印度欧罗巴文化体系。他认为前三个都属东方文化体系，最后一个是单独的西方文化体系。6. 季羡林认为：西方文化的思维模式是分析的，而东方（中国）文化的基本思维模式则是综合的。所谓“综合”，主要是强调“普遍联系”和“整体概念”。这一观点反复出现在他90年代的言论中。7. 关于“天人合一”，季羡林先生有两篇文章专门谈这个问题，钱穆先生生前的最后一篇文章也是专门谈这个问题，他们一致认为，“天人合一”思想是中国文化对世界文化的最大贡献，也是未来世界文化的方向。恰好年初与一个朋友谈到这个话题，他的观点也是类似，我这位朋友重点谈到《道德经》，他认为《道德经》是天人合一文化的精髓，感叹现在还没有人能完整翻译和解读这本书。但我认为，只要有佛教在，《道德经》这些就永远不可能成为世界文化的方向，但退一步说，我想，如果佛教与中国文化有个分工，两者结合还是有可能的。8. 季羡林先生在1992和1993年，用了两篇长文，几万字的篇幅，着重谈了他对东方文化“天人合一”的看法，其实就是他经常讲的“三十年河东，三十年河西”说，认为西方文化未来要被东方文化超越和取代。他在文中着重以李慎之为反例，认为未来不是“东西方文化融合”的问题，而是一个前一个后，后一个取代前一个的问题，季羡林主要提出了三点依据，一是西方科学秉承“征服自然”的思维不可持续，并且也遇到许多科学不能解释的问题，比如人体特异功能、中国的气功、中国的傩文化，二是中西两种文化的思维方式差别，分析和综合，综合优于分析，第三中国的文化历史上经过多次“输血”甚至“换血”的过程，比如佛教的传入、明清之际西方思想的传入、五四运动，而西方文化没有这个过程（我存疑！）。（说实话，如果“天人合一”的东方文化将来能取代西方文化，也是我们很多人的美好幻想，但看季羡林先生的论述，尚不能服人，也期待更有说服力的论述，同时，在未来尚看不到具体时间的当下，先好好学学西方我觉得是必要的，中国文化历来讲究包容，讲究兼收并蓄，不妨再大度一点，别一味精神胜利。当然另一方面我们还要下功夫“消化”并用好我们自己的东西，因为我感觉我们绝大部分人对自己的东西了解太少，而且仔细观察就会发现，我们大部分的现状其实跟真正的“中国文化”是割裂的，我们的“中国文化”，大部分时候还只是写在书上，压箱底，是说一套做一套的。还有，我们讲“中国文化”的时候，掌握着资源和话语平台的当政者常常偷偷往里面塞一些其实不属于中国文化的“私货”，比如中国特色、比如人治、比如素质论、比如“和谐”（加引号的，掩耳盗铃的和谐）论、比如敌对势力。。。，这也是要时时警惕的，不然很容易被绕进去，犯糊涂。）9. 《丝绸之路与中国文化－读<丝绸之路>的观感》，1994。本文是季羡林读《丝绸之路中国－波斯文化交流史》（阿里.玛扎海里著，耿昇译，中华书局出版社，1993年）之后的一个观感，能够感觉到，季羡林是带着强烈的惊喜和欣赏来评述那本书的，文中大量引用了原书的内容。根据季羡林的转引和评述，那本书的作者因为通晓阿拉伯语及许多中亚语言以及他的文史知识和他所掌握的大量资料，所以信息量丰富，书中披露了许多原来中国学者没有掌握的资料，弥补了中国这方面研究的不足，很值得国内借鉴和参考。那本书除了介绍中国和伊朗的文化交流，包括了双方相互的文化影响，更重要的是，通过那本书，季羡林发现了中国学者原来不知道“中国对欧洲的文化影响”（有些是通过伊朗等中亚国家），远不止四大发明，比如中医（针灸、大黄、麝香、樟脑、“血液图”）、茶叶、檀香木、元戏剧、法律（《大明律》）、气功、火炮（元）、冶炼（钢、铸铁）、刀剑、瓷器、天文、诗歌、风磨、郁金香、丝绸、编年史方法、谷子、高粱。文字还转述了原书中记录的伊朗古代曾经流传的的关于中国的两种说法，“希腊人除了理论之外从未创造过任何东西。中国人则相反，他们确实传授了所有工艺，但他们确实没有任何科学理论”（伊朗萨珊王朝时代的说法），“除了以他们的两眼观察一切的中国人和仅以一只眼睛观察的希腊人之外，其他的民族都是瞎子”（扎希兹：《书简，论黑人较白人的优越性》，语出摩尼教，伊朗古代的一种宗教）。10. 季羡林在书中多处提到梁启超和汤用彤，也经常引用他们的文字，感觉是对他影响比较大的两个人。梁启超关于佛教的著作有机会当找来一读。
精彩短评 (总计12条)
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非正见 -
看了感兴趣就买来读了 -
写了一个读书笔记，审查中，估计通不过。 -
从古语言入手，算是破除我对经的执念了。 -
要再读一遍。 -
学界泰斗季羡林先生，研究佛家文化，对佛教的各个方面了解都很透彻 -
人到高处，一切皆空 -
没有关于提婆达多的路线斗争的论述，就不算是完整的讲佛教。 -
用马列主义研究佛教？ -
只看了一篇关于坛经的，纯粹是意淫，“大学者”的水平不应该。。 -
额 好学术啊 很多引用的是佛经原文 文言文版的 根本看不懂 还有很多设涉及吐火罗文的发音啊什么的 真的挺不适合消遣阅读啊 -
一阐提皆有佛性