希腊哲学史（第二卷）

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《希腊哲学史(2)》介绍公元前五——四世纪的希腊哲学，主要论述智者、苏格拉底和柏拉图的哲学思想。 这时候已经开始进入希腊哲学的全盛时期，它的主要特征是从早期以研究自然为中心转变为以研究人和社会为中心，伦理问题和社会政治问题成为讨论的重点。但是我们的着重点还是论述他们的本体论、认识论和方法论思想，力图提示希腊哲深思想发展的逻辑。

书籍目录

前言

绪论

第一节 雅典帝国的兴衰

第二节 民主政治的演化

第三节 希腊人观念的变化

第四节 从自然哲学到人本主义思潮

第一编 智者运动

第一章 智者运动的兴起

第二章 修辞学与论辩术

第三章 道德·社会·神

第四章 Physis和Nomos

第五章 感觉主义、相对主义和怀疑论

小结

第二编 苏格拉底

第六章 苏格拉底其人及其史料

第七章 苏格拉底的哲学变革

第八章 苏格拉底的基本哲学观念

第九章 理性主义的道德哲学

第十章 政治·宗教·审美

第十一章 逻辑和语言

第十二章 小苏格拉底学派

小结

第三编 柏拉图

第十三章 哲学家、政治家、诗人

第十四章 “相”和相论

第十五章 《美诺篇》

第十六章 《斐多篇》

第十七章 《会饮篇》

第十八章 《国家篇》

第十九章 《斐德罗篇》

小结 柏拉图前期的相论

第二十章 《巴门尼德篇》

第二十一章 《泰阿泰德篇》

第二十二章 《智者篇》

第二十三章 《斐莱布篇》

第二十四章 《蒂迈欧篇》

小结 柏拉图后期的哲学思想

第二十五章 从人治到法治——柏拉图的政治思想

第二十六章 不成文学说和老学园

编辑推荐

《希腊哲学史(2)》从一只剥光了毛的公鸡，我们引出了“关于什么是人”的争论，同样也引出了璀璨哲学历史星空的两位人物：苏格拉底与柏拉图。这一对师生引领希腊古哲学的发展。苏格拉底无疑是划时代的伟大的哲学家，柏拉图也是伟大的哲学家，能认识他们是我们的荣幸，能理解他们的伟大思想是我们的光荣，能看到这本《希腊哲学史2》是我们的骄傲。

前言

前言《希腊哲学史》第二卷介绍公元前五——四世纪的希腊哲学，主要论述智者、苏格拉底和柏拉图的哲学思想。这时候已经开始进入希腊哲学的全盛时期，它的主要特征是从早期以研究自然为中心转变为以研究人和社会为中心，伦理问题和社会政治问题成为讨论的重点。但是我们的着重点还是论述他们的本体论、认识论和方法论思想，力图揭示希腊哲学思想发展的逻辑。本卷在写作上遇到三个重大的问题，几乎所有的希腊哲学史研究都认为是难题。第一个是有关智者的史料问题。智者作为当时的一种社会思潮和运动，涉及的范围广阔，影响深厚，然而流传下来的第一手资料却又极其稀少。现在我们所能见到的有关智者的资料极大多数出自柏拉图的对话。然而柏后图是坚决反对智者的，往往以偏概全，对智者的思想和论证？贬低和曲解，最明显的例子是《欧绪德谟篇》中被苏格拉底批判的那些诡辩。因此对话中有关智者的许多材料只能用作苏格拉底和柏拉图批图的对象来引述，将它们当怍正面阐述智者思想的根据是不完全恰当的。现代西方学者在收集和考订智者的史料方面做了不少工作，意大利学者(如翁特斯泰纳等)取得较为显著的成绩；陈村富在意大利访问时收集和研究了他们的成果。由于国内对智者的资料介绍较少，本卷第一编更多致力于智者史料的考订、翻译和释义的工作，希望能比较准确地论述智者的思想。第二个是有关柏拉图和苏格拉底思想的划分问题。苏格拉底无疑是划时代的伟大的哲学家，然而他的哲学思想基本上保留在柏拉图的对话中；柏拉图也是伟大的哲学家，他在记述他老师的思想时不免夹杂有他自己的思想成份，因此如何区分这些对话中苏格拉底的思想和柏拉图的思想成为哲学史上一直争论不决的难题。如果像伯奈特和泰勒那样主张对话中所有苏格拉底讲的话都是属于苏格拉底自己的，我们便很难论述柏拉图的哲学了，因为连历史上公认为柏拉图的相论(Theory fo ldeas)也将改属为苏格拉底的思想。但如果认为对话中所有的思想都是属于柏拉图的，我们论述苏格拉底时便只有色诺芬记载的那些简单的伦理说教。好在对于柏拉图对话篇的分期问题，现在学术界已经有比较公认的结论，认为早期“苏格拉底式对话”中的思想基本上可以代表苏椿拉底的思想；我们又根据亚里士多德的论述，将有没有形成系统相论的思想作为划分他们思想界限的标准，将那些尚未形成相论体系的对话都摆在苏格拉底名下论述，并引色诺芬的记载和其他资料对照论证。这样做并不很精确，因为苏格拉底和柏拉图的思想实际上是不可能截然分清的；但是也有一个好处，便是几乎所有柏拉图的对话的主要内容在本卷中都可以得到论述。第三个是有关柏拉图思想的发展变化问题。直到十九世纪末本世纪初一般哲学史研究都认为柏拉图哲学是一个前后一贯的思想体系，以《国家篇》中的相论为其代表和总结；有些学者甚至将一些和《国家篇》中的思想不一致的对话怀疑为伪作。经过近百年来许多学者对柏拉图对话篇的先后次序的研究，多数学者承认有几篇重要的对话写于《国家篇》以后，其中表述的思想和《斐多篇》—《国家篇》中的相论有所不同，因此产生柏拉图思想的发展变化问题，认为在以《国家篇》为代表的相论以后还有柏拉图的后期哲学思想。但柏拉图的后期哲学思想有什么内容，它和前期相论有什么不同?现在柏拉图学者中还是人言立殊，没有比较一致的意见。我们是认为应当将哲学史作为人类认识发展史来进行研究的，柏拉囤是一位以追求真理为目的的哲学家，当他发现自己的学说中存在一些缺陷和问题时自然会加以修正或补充，从而发展了他自己的思想。 由于他留下大量对话，这种发展过程可以也只能从他的著作中去发现寻找。 因此我们对柏拉图后期的几篇对话作了较多的分析，将其中的论证和《斐多篇》——《国家篇》时期的思想作比较，希望能具体说明柏拉图在那些问题上修正和发展了原来的思想，而在那些方面则还坚持原来的观点。对他的后期哲学思想试图提出我们的看法，以求教于学者。

内容概要

汪子嵩院士今年83岁，为著名西方哲学史家、人民日报理论部原副主任，曾在北京大学任教，亦曾兼任中科院哲学所学术委员会副主任，还是中华全国外国哲学史研究会理事会主席之一。著有《亚里士多德关于本体的学说》等。范明生，陈村富，姚介厚三位教授也同样是西方哲学研究方面的翘楚。

媒体关注与评论

前言《希腊哲学史》第二卷介绍公元前五——四世纪的希腊哲学，主要论述智者、苏格拉底和柏拉图的哲学思想。这时候已经开始进入希腊哲学的全盛时期，它的主要特征是从早期以研究自然为中心转变为以研究人和社会为中心，伦理问题和社会政治问题成为讨论的重点。但是我们的着重点还是论述他们的本体论、认识论和方法论思想，力图揭示希腊哲学思想发展的逻辑。    本卷在写作上遇到三个重大的问题，几乎所有的希腊哲学史研究都认为是难题。    第一个是有关智者的史料问题。智者作为当时的一种社会思潮和运动，涉及的范围广阔，影响深厚，然而流传下来的第一手资料却又极其稀少。现在我们所能见到的有关智者的资料极大多数出自柏拉图的对话。然而柏后图是坚决反对智者的，往往以偏概全，对智者的思想和论证？贬低和曲解，最明显的例子是《欧绪德谟篇》中被苏格拉底批判的那些诡辩。因此对话中有关智者的许多材料只能用作苏格拉底和柏拉图批图的对象来引述，将它们当怍正面阐述智者思想的根据是不完全恰当的。现代西方学者在收集和考订智者的史料方面做了不少工作，意大利学者(如翁特斯泰纳等)取得较为显著的成绩；陈村富在意大利访问时收集和研究了他们的成果。由于国内对智者的资料介绍较少，本卷第一编更多致力于智者史料的考订、翻译和释义的工作，希望能比较准确地论述智者的思想。    第二个是有关柏拉图和苏格拉底思想的划分问题。苏格拉底无疑是划时代的伟大的哲学家，然而他的哲学思想基本上保留在柏拉图的对话中；柏拉图也是伟大的哲学家，他在记述他老师的思想时不免夹杂有他自己的思想成份，因此如何区分这些对话中苏格拉底的思想和柏拉图的思想成为哲学史上一直争论不决的难题。如果像伯奈特和泰勒那样主张对话中所有苏格拉底讲的话都是属于苏格拉底自己的，我们便很难论述柏拉图的哲学了，因为连历史上公认为柏拉图的相论(Theory  fo ldeas)也将改属为苏格拉底的思想。但如果认为对话中所有的思想都是属于柏拉图的，我们论述苏格拉底时便只有色诺芬记载的那些简单的伦理说教。好在对于柏拉图对话篇的分期问题，现在学术界已经有比较公认的结论，认为早期“苏格拉底式对话”中的思想基本上可以代表苏椿拉底的思想；我们又根据亚里士多德的论述，将有没有形成系统相论的思想作为划分他们思想界限的标准，将那些尚未形成相论体系的对话都摆在苏格拉底名下论述，并引色诺芬的记载和其他资料对照论证。这样做并不很精确，因为苏格拉底和柏拉图的思想实际上是不可能截然分清的；但是也有一个好处，便是几乎所有柏拉图的对话的主要内容在本卷中都可以得到论述。    第三个是有关柏拉图思想的发展变化问题。直到十九世纪末本世纪初一般哲学史研究都认为柏拉图哲学是一个前后一贯的思想体系，以《国家篇》中的相论为其代表和总结；有些学者甚至将一些和《国家篇》中的思想不一致的对话怀疑为伪作。经过近百年来许多学者对柏拉图对话篇的先后次序的研究，多数学者承认有几篇重要的对话写于《国家篇》以后，其中表述的思想和《斐多篇》—《国家篇》中的相论有所不同，因此产生柏拉图思想的发展变化问题，认为在以《国家篇》为代表的相论以后还有柏拉图的后期哲学思想。但柏拉图的后期哲学思想有什么内容，它和前期相论有什么不同?现在柏拉图学者中还是人言立殊，没有比较一致的意见。我们是认为应当将哲学史作为人类认识发展史来进行研究的，柏拉囤是一位以追求真理为目的的哲学家，当他发现自己的学说中存在一些缺陷和问题时自然会加以修正或补充，从而发展了他自己的思想。 由于他留下大量对话，这种发展过程可以也只能从他的著作中去发现寻找。  因此我们对柏拉图后期的几篇对话作了较多的分析，将其中的论证和《斐多篇》——《国家篇》时期的思想作比较，希望能具体说明柏拉图在那些问题上修正和发展了原来的思想，而在那些方面则还坚持原来的观点。对他的后期哲学思想试图提出我们的看法，以求教于学者。   ……

章节摘录

苏格拉底的哲学转变突出了对作为认知主体的人的研究，他建立了一种融贯认识论和道德哲学为一体的人的哲学。他将这种思想归结为德尔斐神庙墙上铭刻的“认识你自己”这句箴言，那就是指“人必须先考察自己作为人的用处如何，能力如何，才能算是认识自己。”(色诺芬《回忆录》第4卷第2章第25节)所谓“认识你自己”也就是苏格拉底最重视的、作为人的本性的一种美德“自制”，即要有自知之明，能实现自己的智慧本性。苏格拉底就在讨论“自制”这种美德中探索建立“认识你自己”的人的哲学，这集中表现在柏拉图的早期对话《卡尔米德篇》中。以往西方一些学者将这篇对话看作只是讨论某种狭义的行为美德，其实它讨论的“自制”并非只指一种节制情欲的行为美德，而是有更开阔的哲学涵义，包含了深刻的哲学思辨，对话的主题涉及哲学研究对象的转变，展示了苏格拉底意图建立人的哲学的思想探索过程。希腊文σωφροσυνη(sophrosyne)这个词有多种涵义，在中文和英文中都很难找到一个能全面表达它的涵义的译词，一般英译都译为temperance，中文也随着译为“节制”。其实sophrosyne一词包含三重意义：一是指理智健全、稳健，同理智不平衡、愚妄而无自知之明，看问题褊狭等相反的意思；二是指谦和、仁慈、人道，尤其指少者对长者，位卑者对位尊者的谦恭态度；三是指对欲望的自我约束和控制，也只有在这重意义上才可译为节制。柏拉图在《国家篇》中将这种美德解释为以灵魂中的理性原则智慧战胜欲望成为真正的“自己的主人”(430E一432A)；在《法篇》中则讲到sophrosyne可以和智慧等同，是对欲望的自我节制（710A）。在《卡尔米德篇》中讨论sophrosyne显然同人的自知、自制紧密关联，有认识自己、明智自律、使灵魂健全的含义，所以我们将它译为“自制”。这是古代希腊人认为四大美德——智慧、勇敢、自制、正义——之一。《卡尔米德篇》的成书年序虽然还有些不同意见，但一般学者多认为它属于柏拉图早期的“苏格拉底的对话”，早于《普罗泰戈拉篇》和《高尔吉亚篇》，大约和《拉凯斯篇》、《吕西斯篇》同时，这三篇对话的内容和形式都很相似，可以说是姊妹篇。对话开始苏格拉底刚从波提狄亚的军旅归来，稍事休息就到竞技场和青年讨论哲学。经常同苏格拉底谈话的一些年轻人热烈欢呼他的归来，包括苏格拉底称为“像个疯子”的凯勒丰。同苏格拉底进行对话的两个青年是卡尔米德和克里底亚，他们都是柏拉图的亲戚。卡尔米德是柏拉图的堂舅，当时还是个谦虚羞怯而有诗才的美少年，苏格拉底称他属于显贵的梭伦家族的后裔；后来在三十僭主的寡头政权中他依附堂兄克里底亚，成为拜里厄斯地区的首领，于公元前403年在同民主派战斗中和克里底亚一起被杀死。克里底亚也是柏拉图的母亲的另一位堂兄弟，后来成为三十僭主统治的主要人物；在这篇对话中他还是同苏格拉底接近，颇为自信的青年。早先苏格拉底曾见过卡尔米德，那时他还是个孩子，这次克里底亚引见时他已长成为一个令苏格拉底惊羡不已的俊美青年；克里底亚称赞他不仅有健美的身体更有高贵的灵魂，既是哲学家又是诗人。卡尔米德说他正患头疼，苏格拉底自称他能医病，因为他北上参战时从色雷斯一位医生那里学得一种能治病的符咒；这种符咒讲究“整体治疗”的原则，那就是不能治眼不治头，治头不治全身，治身不治灵魂。“希腊的医生还不懂得许多疾病的治疗方法，因为他们忽视研究人的整体，不知道只有整体健康，部分才能健康。”（156B—E)我们知道这种整体治疗原则是恩培多克勒创建的南意大利医派提出来的，这个医派在奥菲斯教的发源地北部色雷斯地方也很有影响，古代医术同巫术(符咒)是分不开的。苏格拉底看来熟悉这个医派，但他在这里不过是借用这个医疗原则作个引子，他接着就说：一切善和恶都在灵魂之中，是从那里流出来的，“如果头和身体都好，你必须从治疗灵魂开始，灵魂是首要的本质的东西；而治疗灵魂可以使用某种符咒，这种符咒是一些美妙的言词，通过它们将‘自制’这种美德植入灵魂之中。”(156E—157A)于是苏格拉底盘问卡尔米德的灵魂中有没有自制这种品德，如果有，他必定能说明自制是什么。对话就转入讨论如何定义“自制”。卡尔米德先后为自制下了三个定义，都被苏格拉底运用使对方陷入自相矛盾的方法驳斥了。第一个定义： 自制就是沉着有秩序地行事，自制就是沉着。苏格拉底驳道： 自制是高尚和善的品德，并非只有沉着和从容缓慢行事才是善的，诸如角力、拳击、赛跑，学习都需要自制，但这些都以快速和敏捷为善，沉着缓慢地行这些事却是坏的，不是自制。(159B一160D)第二个定义：自制是要人怕羞、谦恭，自制就是谦逊。苏格拉底巧妙地推翻这个定义：自制是善，而荷马在《奥德修纪》中说过“谦逊对穷人说并不是好事”，因此用谦逊定义自制也不能成立。(1-60E一16lA)第三个定义：自制是做各人自己的事情，这是卡尔米德从克里底亚那里听来的说法，有各人只管自己利益的意思，即“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，如果插手管别人的事就是不自制。苏格拉底认为这个定义令人费解，一个人做事怎么能不涉及他人?读书、写字不能只写自己的名字，城邦立法如果规定每个人只能为自己纺织，制鞋，洗衣、医疗、建房，只能做为自己的技艺，这城邦如何会有良好的秩序？（161B——162A）这就是在柏拉图的《小希庇亚篇》中苏格拉底提出的论点：自觉为恶优于不自觉为恶；自觉说谎骗人、犯错误乃至伤害人，都比不自觉为错为恶的行为好。(370E—372E)他列举一系列实例论证：有能力跑得快而故意跑得慢的人优于没有能力只能跑慢的人，故意乔装跛脚的人优于真正跛脚的人，等等，因此人们都愿意要有能力也曾有意犯过错误的奴隶，不愿要没有能力屡犯错误做傻事的奴隶。(373D—375C)他这个论点就是从“美德即知识”这个基本原则推出来的。他论证：正义是一种能力和知识，它作为灵魂的能力，应该是灵魂越强大有力便越是正义；它作为知识，应该是越智慧的灵魂便越是正义，越是无知便越不正义；所以有能力和知识的灵魂总是比较正义，无知便无正义。从能力和技艺方面说，自觉做错事也是属于正义的性质。有知识和能力的灵魂是善的灵魂，善的人自觉为错为恶仍是善人，而无知识无能力的灵魂总是坏的灵魂。有善的灵魂的人说到底也比有坏的灵魂的人优越，即使他自觉做错事坏事也还是更为优越。(375D一376B)对于这个最后结论，对话人希庇亚表示无法接受，苏格拉底说他自己虽然也不满意，但只能推出这个结论，表明这是一个值得探讨的严肃问题。(376C)这个推论被学者看作是苏格拉底哲学中的一个道德悖论，对如何理解和解开它，西方学者中颇有争议，叶秀山认为“还没有一个满意的理论上的解决”。我们以为，既然有知识的灵魂是善，它怎么会去自觉做坏事即恶呢?知道善去行恶，这才是真正矛盾的。希腊人说的善agathon既有善和恶的道德判断的意义，也有好和坏的事实判断的意义。苏格拉底举的实例是跑步、摔跤、弹琴等，他称为技艺上的有知识和无知识，有能力和无能力，这些都只能说是事实上的好和坏。一个可以跑得快的人跑慢了，一个可以摔跤取胜的人摔倒了，我们可以对他作出事实判断说他是好或不好，却不能因此对他作出道德价值判断说他是善或恶。道德判断不那么简单，比如说谎话就必须联系他的动机和目的来考察，柏拉图笔下的苏格拉底讲过不少事例，说明有好的动机和目的的说谎也是善的。柏拉图在《国家篇》中甚至让苏格拉底主张统治者为了被统治者的利益，可以对人民说谎，他认为这和医生对病人说谎是一样的；却又反对人民对统治者说谎，认为这和病人对医生说谎一样，是错误的。(389B，459D)苏格拉底提出的自觉为恶优于不自觉为恶的论点实际上是将事实判断的好或坏和道德判断的善和恶混淆起来了，亚里士多德在《形而上学》中已经指出这一点：“《希庇亚篇》对于同一个人可以既虚假又真实的证明会引向错误，它假定能够骗人的人(即有知识和智慧的人)是虚假的，由此引申出自觉做坏事的人是比较好的。这是由归纳法——人自觉跛脚优于不自觉跛脚——得出的错误结论，柏拉图所说的自觉跛脚不过是假装跛脚，如果是真正的自觉跛脚，从道德意义上说总是坏的。”第二，亚里士多德批评苏格拉底的美德论否定了情感的作用，他在《大伦理学》第一卷中批评了毕泰戈拉将美德归结为数是不成功的以后，接着就讲到苏格拉底，他说：“苏格拉底对美德这个题目讲得比较好，有进展，但他也是不成功的。他惯于使美德成为知识，而这是不可能的。因为所有知识都涉及理性，而理性只是灵魂中的理智部分。在他看来所有美德都在于灵魂的理性部分，他遗弃了灵魂的非理性部分，因而也就遗弃了情感和性格。所以他研究美德在这方面并不成功。后来柏拉图将灵魂分为理性部分和非理性部分，并赋予各自相应合适的美德，他这样做是对的。”亚里士多德指出苏格拉底和柏拉图在伦理思想上的区别：苏格拉底认为灵魂的本性只是理性，美德只是纯理智的，忽视了意志和情感对形成美德的作用；柏拉图则将灵魂分为理性和非理性的两部分，认为意志和情感属于灵魂的非理性部分，他将智慧归于理性，勇敢归于意志，节制(自制)归于情感。我们可以根据亚里士多德的这个划分去分辨柏拉图对话篇中哪些伦理思想是属于苏格拉底的，哪些是属于柏拉图的。亚里士多德批评苏格拉底抹煞了灵魂中的非理性部分，无视意志和情感在形成美德中的作用，是有道理的。理性知识对形成美德、规范道德行为无疑起有主导作用，苏格拉底以此批判智者主张个人的情感欲望支配一切行为，这是对的。但是人的意志和欲望也是形成道德品性和情操的重要因素，正当的欲望、坚韧的意志，良好的习惯、谦和或刚健的性格、高尚的情感、审美的激情等等都能陶冶美德。苏格拉底否认灵魂的非理性部分，排斥一切意志和情感的道德价值，他的道德哲学就成为一种纯理性的知识道德学，是有片面性的。

图书封面

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