日本政治思想史研究

作者简介

《日本政治思想史研究》致力于寻找日本思想史自身的现代性资源，从而打破日本的近代化是由西方引起、日本的近代性思想也是西方影响的产物的通说。同时，在朱子学被视为封建腐朽的意识形态的日本学术界，丸山真男的这种新鲜的视角无疑为审视朱子学提供了新的可能性。

书籍目录

目录

丸山真男的两难之境（代译序） 孙 歌

英文版作者序

第一章 日本近世儒学发展中徂徕学

的特质及其同国学的关系

第一节 前言――日本近世儒学的产生

中国历史的停滞性与儒学―日本儒学―日本近世

儒学产生的客观条件―主观条件―探讨日本近世

儒学发展的意义

第二节 朱子学的思维方式及其解体

朱子学的结构―朱子学的思维特性―德川初期思

想界中这一特性的表现―朱子学思维方法的全盛

期―宽文至享保时期思潮的急速推移―朱子学思

维方法的解体过程（山鹿素行―伊藤仁斋―具原

益轩）

第三节 徂徕学的特质

两个事例―徂徕学的政治性―方法论―天的概念

―道的本质―道的内容―道的根据―徂徕学中公

私的分化―元禄、享保时期的社会

形势―政治组织改革论

第四节 徂徕学同国学特别是宜长学的联系

徂徕学的普及及其反叛―萱园学派的分化―徂徕

学之后儒学的衰落―国学同徂作徕的否定性联系

―两者在思维方法上的共同性―正面联系的种种

表现―联系总结及国学在思想史上的地位

第五节 结束语

注 释

第二章 日本近世政治思想中的“自然”与“制作”――

作为制度观的对立

第一节 本章的课题

第二节 朱子学与自然秩序思想

第三书 徂徕学的转换

自然秩序逻辑的破坏工作―其政治实践志向

第四节 从“自然”到“制作”推移的历史意义

制作逻辑的现代性―主体人格的绝对化问题

第五节 昌益和宣长对“制作”逻辑的继承

“制作”逻辑的政治归宿―安藤昌益思想中的“自

然”与“制作’”―本居宣长思想中的“自然”与“制作”

第六节 幕末的发展与停滞

近世后半期的社会、政治形势及其思想界一种种

制度变革论―“制作”立场的理论局限―维新后

两种制度观的对立

注 释

第三章 “早期”民族主义的形成

第一节 前言――民族及民族主义

第二书 德川封建体制之下的民族意识

第三节 早期民族主义的诸形态

海防论―富国强兵论―尊皇攘夷论―它们的历

史局限



注 释

初版后记

择后记

编辑推荐

　　《日本政治思想史研究》以及其它相关论著在战后日本引起了强烈反响，使得丸山真男成为日本思想界创立新的思考范式的精神领袖。

内容概要

　　丸山真男（1914-1996），日本著名的政治思想史学者，1950年至1971年任东京大学法学部教授，并获得美国哈佛大学、普林斯顿大学分别授予的名誉法学博士和名誉文学博士称号，1974年成为东京大学名誉教授。　　其重要的著作有：《日本政治思想史研究》（东京大学出版会，1952年初版）；《现代政治思想与行动》（上下册，未来社，1956年一1957年。1964年增补版）；《日本思想》（岩波书店，1961年）；《现代日本的革新思想》（河出书房新社，1966年上）；《战中与战后之间——从1937年到1957年》（三铃书房，1976年）；《从后卫的位置出发》（未来社，1982年）；《读〈文明论概略〉》（上、中、下，岩波书店，1986年）；《忠诚与叛逆——转型期日本的精神状态》（筑摩书房，1992年）；还有一本首次以中文出版的《日本近代的思想家福泽谕吉》（区建英编选并翻译，世界知识出版社，1997年。初版题为《福泽谕吉与日本的近代化》，学林出版社出版，1992年）；《丸山真男集》（16卷，另有别卷1，岩波书店，1995年—1997年）；《丸山真男座谈》（九册，岩波书店，1998年— ）；《丸山真男讲义录》（七册，东京大学出版会，1998年）。　

媒体关注与评论

　　英文版作者序　　一　　构成这部书的三章，原来都是作为独立的论文，分别发表在1940年至1944年之间的《国家学会杂志》上。因而就是从作为最后一章的论文所发表的时间算起，迄今也整整过了三十年。在这一岁月中，本书作为主要考察对象的德川时代的儒学和国学的研究，不仅硕果累累，而且有关思想史的种种方法，作为日本学术界的共同遗产也有了当时所无法比拟的丰富性。三十余年的岁月，完全可以使任何一种学术领域中的已有研究成果变得陈旧老化。但是，就这部书而言，值得庆幸的是，由于日本战后德川思想史第一线研究者的厚爱，它没有被忽视，也没有被作为过去的遗物而束之高阁。事实上，就是在今天，它作为“现役”的研究书，仍在被使用着。对于本书所展示的思想方法，或对于本书有关朱子学、租徕学和国学等的解释、语义学考察，即便那些从正面进行反驳的人们，也异口同声地承认本书对每一位德川思想史的研究者来说都是一个“出发点”。这对作者来说，是一个莫大的荣幸，但同时又使作者惶恐不安。因为，一方面，广义说是对于思想史一般，狭义说是关于本书作为主要研究对象的德川儒学、国学及其他思潮，作者现在的立场，在不少重要之点上，都与本书已有的研究有了一定的距离。这是　　十分自然的，因为在三十多年的时间中，作者在这一领域的研究并未停顿。但是，另一方面，在战后出现的对本书的方法及有关对象的解释所表示的异议中，我认为包含有对作者的误解和不恰当的批评。对于这种批评，作者就是站在三十年前的立场上，也能以反批评的方式加以回应。因此，如果作者亲自把本书置于现在的时点上，他就必须向对本书的批评者及青年时代的作者自己这两方面，同时展开两个战场的正面作战。从事这种复杂的工作，胜过再写一本书。作者允许出版社现在原封不动地再版本书的日文原版就是由此之故。因此，就是在这一英文版的序中，对本书中的同一对象，笔者也不打算提出现在的见解。笔者只想简单叙述一下撰写本书所收论文之际的时代氛围，这些论文是在过去怎样的学术遗产上被构筑起来的，以及由于这种学术遗产作者的方法论和角度又是如何受到制约的，等等，以资读者对本书的理解。　　二　　要令人信服地传达在所说的“暗谷”时代日本思想研究者所处的精神氛围并不容易。这不仅对文化背景迥然不同的西欧读者来说是如此，就是对日本战后成长起来的年轻一代来说也是如此。只是列举战前政府审查的严格性，或所说的“国体”避讳，无论如何都是不充分的。因此，为了唤起读者的想像力，哪怕是一部分也好，有关从30的代末到40年代初，笼罩日本知识分子也包括躲在“象牙塔”中的人的精神氛围，笔者就从撰写本书时恰恰经历过的小小插曲讲起。　　作为本书第一章的论文，分四次曾先后登载在1940年1月号至4月号的《国家学会杂志》上。在论文的第一部分发表的时候，我很快发现了一个严重的误排。这就是日文版原文第七页中“应神天皇”的“神”字被误排成了“仁”字。当时，正在东北大学和东京大学两地讲授日本思想史、现已故的村冈典嗣教授，特地来到我的研究室，非常善意地劝我，应在下一期杂志上订正这一误排。当时，据村冈教授说，在这样一件事，井上哲次郎博士曾经因为在“应神天皇”上误用了与此完全相同的字，从而受到了右翼国粹主义者所谓写错天皇的称呼就是严重不敬的激烈攻击。他还补充说：“井上博士作为一位著名学者，在此之前曾把其他学者和宗教家（内村鉴三）的学说和思想说成是反国体，并加以激烈攻击。但正是这同一个井上，由于他不小心写错了天皇的称呼，也受到所谓不敬的非难，这实在是讽刺。”总之，在日本帝国，历代的天皇，不管是谁，写错他们的名字，不管是普通印刷上的误排，还是稍微一点写错，当时都会被视之为一种不能加以文饰的事件。

章节摘录

　　在本书的第一章里，丸山真男把论述的重点集中于荻生徂徕。这显然是由于近世日本朱子学在其分解过程中，由荻生徂徕促成了其向近代形态的根本性转变。丸山真男特别注意到荻生徂徕把朱子学的道德性转化为政治性，并从中区分出了个人道德和国家政治的不同分野，这就是他对于“修身一齐家一治国一平天下”连续性思维的分解。而且，丸山真男特别指出，这种分解在近世日本儒学中是一个不断的持续性过程，山鹿素行、伊藤仁斋等都在这个过程中起着相关的作用；换言之，丸山真男并没有因为强调荻生徂徕这样的独特儒学家在儒教分解过程中的作用而把日本儒学向近代形态的转型归结为少数思想家思想的结果。同样，在丸山真男的　　研究中，徂徕学所完成的不仅是朱子学的内部分解，还以否定性的关联使得儒学与国学发生了内在的联系，这种论述把日本政治思想史视为一个不断分解不断关联的内在有机形成过程，丸山真男试图从中引出的命题，无疑是日本近世儒学在这样的分解过程中形成的与西方近代政治结构及社会思想相类的整体性思维特质。顺理成章，在本书的第二和第三章中，丸山真男又讨论了近世日本政治思想中从“自然”向“制作”的思维推移的过程，这实际上是他试图在日本思想资源内部寻找西方近代意义上的主体性精神的努力；在此基础上，丸山真男还讨论了在通常被认为日本近代开端的明治之前就已然形成的日本近世国民主义的诸种形态，　由此，《日本政治思想史研究)的基本轮廓也就十分明确了：它致力于寻找日本思想史自身的现代性资源，从而打破日本的近代化是由西方引进、日本的近代性思想也是西方影响的产物的通说。同时，在朱子学被视为封建腐朽的意识形态的日本学术界，丸山真男的这种新鲜的视角无疑为审视朱子学提供了新的可能性。　　然而丸山真男的两难之境也正在这里。当他论述日本明治维新之前已经存在由内部产生的近代思维时，他衡量“近代”的标准仍然来自西方。换言之，丸山的“近代观”是欧洲式的。比如，他强调近代精神的重要特质之一是“合理主义”，并由此而论证以“非合理主义”而对抗朱子学“穷理”的徂徕学与国学在日本近世政治思想史中的位置相当于欧洲中世纪哲学史中的邓斯·司各脱等弗兰西斯教团哲学家和奥卡姆等唯名论者相对于全盛时期烦琐哲学的位置；而他所论述的从徂徕学到国学所完成的从“自然”到“制作”的转换，显然脱胎于西欧哲学史中对于近代主体性的认识。但是，丸山真男在使用这些价值观念衡量日本“内发”的近代思维的时候，他论述的重点却在于指出日本近代思维与欧洲近代思维的不同之处，正如他自己所言：他反对把日本的儒教思想视为封建意识形态，而把兰学和与其相关的自然科学思想视为日本的近代思想的做法，因而日本思想近代化的特殊性就在于它不是以反抗封建权力的形态呈现的，而恰恰是占支配地位的社会意识通过自我分解的方式演进而来的。荻生徂徕、本居宣长，各自八个同的方式完成的，不是对于封建政治的摧毁，而是对于它的内在性改造，丸山真男认为，恰恰是这种改造，才是日本思想近代化的核心。换言之，日本思想的近代化，不是通过诸如　　兰学者们的努力引进外来思想实现的，而是通过朱子学的解体和来自儒学者自身的对于儒教的重新阐释而形成的。　　于是，丸山就面对了另外一个问题，这就是他在事实上把理念性的“近代”绝对化了，同时，他也不能不因而落进了“日本特殊论”的圈套。这就是说，丸山的课题只能在对比他的西　　方近代理念检讨日本的非近代性的层面上展开，并且在事实上使日本与西方对立起来。　　这部著作以及与它相关的另一部著作《现代政治的思想与行动》中的诸论文在战后日本引起了强烈反响，使得丸山真男成为日本思想界创立新的思考范式的精神领袖。我关心的问题并不是丸山学说中上述显而易见的缺点，而是：当年轻的丸山真男刚刚开始他的日本政治思想史学者生涯的时候，他为何要以此种方式讨论日本的近代问题?就是说，他为什么要使用欧洲的近代观念讨论日本的近代思想，同时又强调日本近代思想的特殊性?而这样一种方式又何以能在当时的日本思想界起到如此巨大的作用?　　但是，为徂徕学与宣长学的非合理主义赋予现代的特性，不能忽视第二个侧面：即它又是从朱子学的特殊性格中所产生出来的东西。也就是说，由于朱子学的合理主义具有强烈的道学性，所以这一合理主义的解体，就会唤起诸文化价值的独立。这一具体情况已反复指出了，在此无重复的必要。概而言之，因朱子学的连续性思维而完全为伦理所束缚的政治、历史、文学等领域，一旦纷纷切断其锁链，就要争取文化上的市民权。政治、历史和文学已分别摆脱了单是修身齐家的延长、教训的一面“镜子”和劝善惩恶的手段等这种旧有的地位。取而代之，第一“安民”、第二“实证”、第三“幽情”等这些固有的价值标准，就拔地而起。这种文化价值的自律性，作为“分化的意识”，正是现代意识最具象征性的表现。　　最后，也许有人会对我们的观点提出根本性的疑问：即在儒学思想的自行解体过程中探寻现代意识，究竟具有什么现代价值呢?这种现代性的思维现在不正是“危机”四伏吗?如果追溯一下现代精神的一切混乱和无序，其根源不就在此处吗?对于这些疑问，我们只能回答说：恰如其言。但是，问题在于，现代性思维的困境依靠向前现代性思维的复归就能够摆脱吗?就像市民已不再是农奴那样，经过内部分化的意识已不能再来接受前现代那种素朴的连续性思维方式。当然，自觉到自律性的各文化价值亦不能完全离开其他而孤立存在。例如，就是艺术，在深层根柢上也与伦理相联系。但是，这种联系在直接被主张的时候，艺术就不再是艺术。历史也决不只是对过去事实进行叙述。但是，历史在成为一些道学的奴婢时，无论在什么意义上，都很难说是本来的历史。只有在黑格尔所说的实用的历史叙述pragmatisch　　geschichtsschreibung)被彻底超越之后，真正的历史叙述才会开始。修身、齐家、治国、平天下，这是多么美好、多么快乐的声音在我们的耳边回荡啊!但是，不能忘记，政治性东西的　　复杂性，在徂徕的时代，已无力再进行这种单纯的连续性思维。对于我们现在来说，所留下的问题，就是承认排除了一切规范制约的历史事实自身的独立意义，同时又如何使它不丧失其实证性而与价值联系起来，并最终在仍保持着对政治固有法则自觉的同时，又如何形成同伦理的新的结合。现在，我想用文德尔班(W．Windelband)比较希腊哲学与德国哲学论文中结尾的一段话，来结束本章笨拙的论述。“希腊哲学当它以认识站在万有之上的时候，它的思维是那样的直接和单纯，是那样的朴素美丽，又是那样的整齐和谐。但是，我们已经没有必要为我们做不到这一点而感到可悲。我们不能选择，只能理解。也就是说，这种纯朴无邪已经丧失。我们有必要清楚地懂得，对希腊人所拥有的人类美好幻想，我们要代之以反省来保存它。总之，希望同一棵树在同一时间开花结果是一件愚蠢的事。”　　所谓民族，就是那种欲成为民族的东西。单是隶属于某一国家共同体、并拥有共同的政治制度这一客观事实，尚不足以产生近代意义上的“民族”。这里所存在的充其量不过是人民乃至国家所属成员，而不是“民族”(nation)。要成为一个民族，国家所属成员就必须积极地要求这种共同属性，或者作为一种愿望至少要被意识到。换言之，一定集团的成员，作为与其他民族相区别的特定民族，意识到相互之间的共同特性，并多少具有要求守护一体性的愿望，只有这样，才能说这里有“民族”的存在。本来，这种一体意识存在于种种微妙的差别之中。虽然以语言、宗教、风俗、习惯以及其他文化传统的共同性作为基础，对自身文化的一体性具有明确的自觉，但仍然有缺乏政治上民族意识的情形(其典型如19世纪初期的德国和意大利)。但是，一旦这种文化民族针对外部来拥护自身文化的一体性，那么，它很快就会把自身的存在提升到政治上的高度，并迫切要求形成国家共同体。这样一来，民族意识只要它是自觉性的，早晚它就要凝聚成政治上的一体意识。所谓近代的民族国家，无疑就是这种意义上的民族意识。如果把以这种民族意识为背景而产生的民族统一和国家独立的主张称之为广义上的民族主义(nationalism；principle ofnatlonalitv)，那么，民族主义恰恰就是近代国家作为近代国家而存立所不可缺少的精神推动力量。而且，因各民族在世界史上所处的地位不同，所以民族国家的形成乃至发展方式也各不相同。与此相应，民族主义自身的发展也各有独自的形态。福斯勒说：“唯一的民族主义、全世界无二性的民族主义并不存在，所存在的只是一些相异的民族主义的复数。”民族主义的主张，本质上必然是个性化的。在民族主义的发展形态中，也最明显地刻印着该民族国家形成过程的特质。　　现在我们明白，上述作为政治范畴的“民族”以及作为主张自我的民族主义，是一定历史阶段的产物。在国民意识到自身是政治上的统一体、并加以要求之前，通常先有一个单是作为自然也可以说是植物存在而延续其生存的时代。本来，即使在这时，人类对因代代定居在一定土地上而对其土地乃至风俗自然所怀有的眷恋，很早就一定有了。但是，这种本能的乡土爱，即使是培养民族意识的源泉，它也不能很快成为创造政治性民族的力量。因为，所谓乡土爱，说到底就是环境爱。环境爱是对自己之外事物的习惯性依存。与此不同，向民族国家靠拢无论如何就一定要表现为一种决断性的行为。不但如此，由于环境爱从自己的中心呈波纹状扩展，其密度与距离成反比，所以，多少带有抽象性的国家这一环境，同更直接的村落乃至家族的环境相比，其亲近性自然一定是淡薄的因此，在某种情况下，乡土爱慢说是培养民族意识，它反而却是一种桎梏。当此之际，近代的民族主义唯有通过对传统乡土爱的扬弃，才能使自己前进。另外，包括全体国民的国家秩序即使相应存在，它也未必自然而然地能在民族中发酵出政治上的一体意识。在内部秩序结构阻止向民族国家政治聚集的情况下，这种国家秩序不至于从内部掌握国民，国民的大多数依然继续其自然的非人格性的生存。在这种情况下，民族主义就介于国家秩序和国民之间，并首先要求排除妨碍二者直接结合的势力乃至结构。不管如何，民族主义要堵住它与民族传承性生存形态的矛盾冲突并来形成自身，这显示了政治上的民族意识不是一种自然的自发性存在，它的产生需要一定的历史条件。在一定的历史发展阶段上，民族以一些外部刺激为契机，通过对以前所依存的环境或多或少自觉的转换，把自己提高为政治上的民族。通常促使这种转换的外部刺激，就是外国势力，也就是所谓外患。

图书封面

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