魏晋风度

作者简介

本书描述了一幅活的魏晋文化风貌图，与其他研究著作不同的是本书以魏晋人物的生活言行以描述主角的地位，在尽量客观地介绍史实的情况下，梳理出各种生活行为与文化背影间的内在联系。从言行、品藻、文化、玄学、佛学、文学、风俗、人生态度等方面，系统论述了“魏晋风度”这一引人遐思的课题。

书籍目录

序



引言



一、魏晋世家大族的优越感

（一）门第的形成与大族的表现

（二）从行为表现看门第的历史贡献

（三）门第观念与世族行为



二、士人言行与南北文化异同

（一）南北政治对立情绪

（二）南北学术凤气异同

（三）南北语言流变

（四）其它方面



三、士人言行与人物品藻

（一）汉魏以前的人物品藻

（二）东汉士人在人物品藻中的表现

（三）魏晋士人在人物品藻中的表现



四、士人言行与魏晋玄学

（一）玄学的产生及其历史评价

（二）历历在目的思辨精神

（三）从士人言行看若干玄学基本问题



五、士人言行与魏晋佛学

（一）魏晋佛学的背景与概况

（二）从士人言行看魏晋佛教的基本情况

（三）从士人言行看佛学与玄学的合流



六、从生活行为看魏晋文人个性

（一）形成魏晋文人个性的主客观条件

（二）士人言行与自我意识

（三）魏晋文人的个性活动

（四）魏晋文人的个性交往



七、士人言行与魏晋文学艺术

（一）从士人言行看魏晋文学艺术思想

（二）从士人言行看魏晋各种文学艺术形式的发展

（三）士人言行与文人集会活动



八、从士人言行看其审美人生态度

（一）中外贤哲对人生审美问题的认识

（二）魏晋人审美人生态度的思想渊源与精神实质

（三）审美人生态度的表现



九、士人言行与魏晋风俗

（一）服药

（二）饮酒

（三）服饰

（四）博戏

编辑推荐

在读了许多种关于哥伦布的传记后，我们就决定以这位15世纪意大利伟大的航海家的名字来命名这样一套学术文库了，同时，我们也选择了10月12日-"哥伦布日"作为这套学术文库的诞辰。    当然。我们是要提倡一种哥伦布式的科学发现和学术探索精神。    哥伦布在《预言书》中曾抄录了古罗马哲人塞尼加的一段文字。为了这套文库，为了我们的作者和读者，我们也要以此刻字为铭：    许多年月以来，一个时代行将到来，那时，海洋将打开它的锁链，一个辽阔的大陆就是展现来。那时忒提斯会发现一个新世界，而图勒就不再是大地的极限了。

内容概要

宁稼雨，男，1954年生于大连，汉族。文学博士。1982年毕业于辽宁师范大学中文系，获文学学士学位。1985年毕业于南开大学中文系，获文学硕士学位，并留校任教。1987年任讲师，1992年晋升副教授，1997年晋升教授。1995年被聘为韩国高丽大学中文系外籍教授，2000年在南开大

媒体关注与评论

序    因之宁稼雨是我结识的一位新朋友。使我们成为朋友的是这本《魏晋风度——中古文人生活行为的文化意蕴》(以下简称《魏晋风度》)。    我曾读过此书的初稿，以为出自一位前辈之手，便修书一封，毕恭毕敬，称之为先生。及至与之晤面，始知是同辈。交谈起来，竟均觉同感良多。他便嘱我为之作序。    我们的同感良多，当指在理解有关人的诸问题上的契合：人的存在，人的追求，人的幻想，人的无奈，人的荒谬；人的真实与虚伪，高尚与卑微；丰富与偏狭，超然与世俗；人生，人性，人情，人格……这总使我感到海德格尔有句话的意味深长：“任何时代也不比今天对人是什么知道得更少，也没有任何时代像我们今天这样对人有如此多的疑问。”应该说，这种弥漫于现代人脑际中的疑问也同样纠缠着我们这一代人，它也未尝不是宁稼雨述而作之以反观古人，明鉴来者的初衷。当然，不能否认，“凡是值得思考的事情，没有不是被人思考过的，我们必须做的只是试图重新加以思考而已”(歌德语)。但是，如果在，这番重新思考中可以见出作者对人生的另一层“我的”体味，那么，人的这种追根究源，欲穷终极的形而上学本性则或许不见得那么迂腐。    魏晋风度是个颇具魅力的话题。    历史告诉我们，魏晋的时代是一个格外注重精神生活的时代，其时，玄风大畅，道体自然。人们通过哲学、文学、绘画、音乐乃至书法抒发自己对宇宙、对人生的感悟与领会。他们从来没有把人的生活仅仅作为人的自然的或世俗的日常活动，而是使生活本身成为诗意的存在，把个体的行为独立为精神的、审美的对象，咀嚼再三，加以品味。因而，魏晋风度的魅力不仅仅在于魏晋文人有一种放诞不羁、潇洒飘逸、旷达超远、啸傲人生的气质(这种气质使我们后人为之倾倒)，更因为在这种特立独行的举止、性情的背后，是一种真实的存在或存在的真实(这种真实的存在或存在的真实亦为我们后人所希冀)。    在这种存在之中，扮演主角的依然是人。    人，是文化的创造者、体现者、承启者。在世世代代的文化的创造，体现、承启的流动中，一些文化使人吏完善，一些文化使人异化为非人。人在各种文化的张力作用下，总是处于选择之中魏晋文人的行为选择，直接地看，来自于他们的气质、性情(其实气质、性情也有文化的内涵)，更深层地看，则有其时代的哲学的，政治的、社会的乃至人，生态度的基础和意向。当然，我们在魏晋人的行为中还看到一种双重性；他们一方面表现出心神不安和浪漫精神，渴望无限，渴望永恒，另一方面又显现出非常坚定地安于其存在，一方面他们真实地表现个人的情感，另一方面又拼命地矫饰自我，一方面超然物外、遗世独立，另一方面又囿于世俗，自闭尘网；一方面是注重个体生活的独立性，另一方面又摆脱不掉个体生活的无效性。这种双重性，固然体现出中国传统文化中道家思想与儒家思想的冲突?然而这又何尝不是人类总体的永恒的矛盾呢?问题在于，每一个时代，都是一种主导文化在制约着人们的行为和生活。那么，魏晋人行为的文化意蕴在书中被概括为哲学思想上的崇无轻有，社会思想上的重个体轻社会，政治思想上的重道统(文人的良知)轻势统(封建统治)，人生态度上的重审美轻实用确实切中肯綮。    历来的思想家们都认为自己发现了真实的存在，实际上，他们都不过是从某个侧面为我们提供了观察全部世界的一个点。不知《魏晋风度》是不是也有意为我们提供一个观察世界的点。如果说，以一种理论框架为基准，俯瞰某一时代人们的生活，行为现象，以它们来证实这一理论框架的研究方法是焦点透视的话，那么，像本书这样，展示某一时代人们的生活、行为，勾勒其风貌，井逐一挖掘其文化的内涵，进而建构其理论框架的研究方法，则是一种散点透视。两种方法不能说孰优孰劣，然而这种视角的转换，将其“以形写神。作为出发点，追求“形神兼备”的境界，不能不说已为我们提供了一个观察世界的点，至少是为我们提供了观察现代人自身的一个点。    因为，历史是一条长河，她连接着过去、现在和来来，无论是她自身的延续，还是对她的认识，都无法割裂，更不会停止。    只是，“此中有真意，欲辨已忘言”。                                                                    因  之                                                              1991年3月31日于北京

章节摘录

书摘    永嘉之乱后，过江的中原士族被称为“侨姓”，东吴的旧姓，则被称为“吴姓”。此后南北对立情绪主要表现为吴姓和侨姓的对立。对侨姓来说，为了民族和家族的生存，要被迫来到这块自己的战败者的土地。于是，昔日战胜者的自豪与今日丧失故土的难堪，以及恐南人不容自己的担心等，相互融合，使他们陷入一种尴尬的境地；而吴姓对侨姓则既有恐惧，减备，也有鄙夷、敌视以至幸灾乐祸的态度。而二者的对立情绪，由于王导等人的努力，已经由表面化开始向潜在的方面转化。    包括琅邪王在内的侨姓大族，本来对过江就十分勉强，所以在行为上表现出极大的不适。如卫阶在准备渡江的时候，“形神惨悴，语左右云：‘见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此!’”这种对过江极不情愿的心情，固然有不忍故国流落他人之手的因素，但如联系长期以来南北的对立情绪，就不能排除后者所带来的顾虑。从吴亡归晋到永嘉后琅邪王过江，已经三十多年。可是当司马睿过江以后，竟对吴人顾荣说：“寄人国土，心常怀惭，”说明南北隔阂之深远。元帝的“怀惭”，也许既有对昔日中原人过分狂妄的忏悔，也有对长期以来对双方关系合睦缺乏远见的反省，不仅晋元帝如此，当时的过江大族每至暇日，经常在新亭借酒浇愁。一次，周*望着江南的山河说：“这里的风景与北方也没什么两样，但却有山河之异的感觉。”其实，南北的风景倒是相差很大，周*真正慨叹的潜台词是，即使这里的风景与北方完全一样，也觉着这不是自己的家乡。可见南人固然不附，不以北人为同胞，北人也同样不以吴土为国土。虽被迫迕此，终有寄人篱下之感。周*的话，说明北人已明白表示不愿立足江东。面晋室要苟延残喘，又必须借寓江东，积蓄力量，以求一逞，这样就必须解决吴姓侨姓的关系问题。    平心而论，当琅邪王带着部属来到南方时，其安定局面的建立，困难的确很大。由于陆机兄弟子侄的被害，由于三吴旧家大族近年的际遇，以及数年来南北人们心灵上的柢牾，要在南人痛恨北人的巅峰时代与之相安，确非易事。然而，在王导“以吴制吴。和宽纵大族怀柔政策指导下，琅邪王终于解决了吴姓侨姓间的团结问题，至少是表面的团结。“由是，吴会风靡，百姓归心焉”。吴姓政治待遇和地位的改变，对二姓间的心理机制产生了复杂而又微妙的影响。对吴姓来说，王导辅政后，的确使他们在各方面得到一些既得利益，再象从前那样跟中原人对着干，于道义，于自己的生存都不利，对侨姓来说，这种让步是不得已的，是为了在南方立足，以求复国之机。为此，才不得不尽可能表现出对吴姓一视同仁的态度。应当承认，这种表面上对立情绪的缓合，对稳定东晋局势，起了重要的作用，但不能因此就认为二姓间的对立情绪已经荡然无存。因为心灵的鸿沟并不象有形的裂痕那样容易缝合，而且即使缝合了，印记总还是存在的。王导辅政二姓间的对立和隔阂，在表面上是少多了，但仍存在。如王导过江后为了笼络吴中大族，向陆玩提出联姻，遭到严厉拒绝：“培蝼无松柏，薰莸不同器。玩虽不才，义不为乱伦之始。”主导的请婚，显然是出于政治用意，而决未料到如此狼狈。陆玩作为王导的下属而态度如此决绝，说明在他的意识中，吴姓与侨姓通婚，竟无异于乱伦。一次陆玩去拜访王导，王导招待陆玩的食品即是当年王济款待陆机的北方特产——羊酪。陆玩回家后，当天就病倒了。第二天，他写信给王导说：“昨天晚上吃羊酪多了一点儿，难受了一夜。我虽然是吴人，却差点儿成了中原之鬼。”从中也可见出二姓间难以缝合的裂痕。    不过，这样公开表面化的对立在东晋时已比较少见，较多的还是潜意识中以不自觉方式流露出来的隔阂。如许璟和顾和都是吴姓，二人都在王导手下任丞相从事。表面看起来，他们已经成为东晋统治集团的成员，可以和其他侨姓官员一样，游宴集聚，略无不同。有一次在王导那里玩到半夜，仍兴致勃勃。王导见天色已晚，便让二人在自己的帐中睡觉。许璟上床便鼾声大作，而顾和却辗转反侧，久不能寐。王导心里很得意，嘴上却言外有意地说：“这儿已经没有我睡觉的地方了。”表面看来，这是何等的融洽、和睦。可是顾和的辗转反侧，却使人感受到这位吴姓官员在受宠若惊之后的一种局促和忐忑——这恰恰是侨姓官员所不会具有的。而王导的专招吴姓官员入己帐中和向众人表白无处睡觉，也明显具有做作的痕迹——对侨姓官员是用不着这样的。又有一次，吴姓的谢奉被罢免吏部尚书还乡，侨姓大族谢安应公外出，与谢奉路遇，就故意停留三天，想多劝慰几句。不想谢奉每次都以别的话题岔开，竟没有机会盲及罢官之事。谢安深以为憾，对同行者说：“谢奉故是奇士！”其实，造成谢奉冷淡的原因，并不是奇不奇士的问题，而是二姓的隔阂问题，致使侨姓的谢安有心而无法相通。这种隔阂，在二姓内部，是没有的。如：    魏长齐雅有体量，而才学非所经。初宦当出，虞存嘲之曰：“与卿约法三章，谈者死，文笔者刑，商略抵罪。”魏怡然而笑，无忤于色。只有在自己人中间，才能这样毫无顾忌地大开玩笑，而对方也毫不在意。如在二姓之间，这样的嘲戏无疑将是一场纠纷的导火索。因为为了顾全大局，大家可以不计夙怨，通力合作。可是在许多日常生活琐事上，由于潜在的南北隔阂在起作用，经常会出现一些虽无关大局而又明显龃龉的场面。有趣的是，这些故事中有的只能由双方在心灵上互相感应，只能意会，却无法端到桌面上来。如王导虽然十分重视团结吴姓，但他也有疏忽的时候。一次顾和去看他，正值王导倦乏，竟当着客人的面睡着了。顾和却非常担心，对同坐说：“听说元帝在江东的局面全靠王丞相协助。可他身体如此，令人担心。”王导忽略了自己的病态形象可能产生的副作用。而顾和那不冷不热的话中，也使人体味出一丝淡淡的揶揄。还有一次，当江东人到王衍那里咨询问题时，也赶上王衍疲劳，则干脆打发他们到裴颇那里去了。说明象王导，王衍这样的大政治家，虽然深明二姓团结大义，但潜意识中的隔阂，仍不自觉地流露出来。        这种与帝王统治者之间的特殊荣耀关系，不仅是佛僧推行、传播佛法的有利条件，也是他们个人值得炫耀的资本，竺法深晚年时，有一些年轻人常对他说长道短，竺法深听说后很不高兴，就抬出自己当年和二帝二相的关系来威慑对方：“黄吻年少，勿为评论宿士。昔尝与元、明二帝，王、庚二公周旋。”据《高逸沙门传》记载：“晋元，明二帝，游心玄虚，托情道味，以宾友礼待法师，王公、庾公倾心侧席，好同臭味也。”这就说明统治者的重视对佛僧生活行为的制约和影响。    佛僧通过统治者的青睐，可以达到扩大佛家影响，树立自己威望的目的；统治者对佛教的重视，也不无自己的需要和用心。元帝过江后，吴人曾一度不附。元帝采用王导对吴人及过江大族的绥靖怀柔政策，以吴制吴，终于在江南站稳了脚跟。而对佛教及僧徒的热情青睐，也是王导绥靖政策的组成部分。他官拜扬州时，在庆贺宴会上不仅使数百宾客高兴，还特意跑到吴人任姓那里去恭维一番，说，“君出，临海便复无人。”美得任姓乐不可支，又跑到几个胡僧面前操着半生不熟的胡语说：“兰阁，兰阁。”使得姑群胡同笑，四坐并欢”。又据《高僧传》，帛尸梨密多罗(高座道人)“晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺，丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显。太尉庾元规、光禄周伯仁，太常谢幼舆，廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之终日累叹，披襟致契”，再次表现了王导刘佛僧的亲善政策。    如果说王导执政时重视佛教在很大程度上是出于巩固政权的需要的话，那么到了晋简文帝时，晋室在江南已经站稳脚跟。随着玄谈风气的再度兴起，简文帝对佛教的垂青，就很少有这种政治实用目的，而主要是出于一种求知和博爱的兴趣。这位简文帝不仅是东晋中期以后清谈玄学的核心和领袖人物，而且也是佛教的积极倡导与支持者。据《高僧传》卷五，简文帝曾亲临寺院听僧讲经，并且对佛经有着自己的切身体会和心得。《世说新语·文学》：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。(刘注引《释氏经》：“一切众生，皆有佛性。但能修智慧，断烦恼，万行具足，便成佛也。”)简文云：‘不知便可登峰造极不?然陶练之功，尚不可诬。”只有对佛经有了深入了解和体会，才能说出这样的行家里语。出于这种爱好和兴趣，他对佛教及佛僧便会产生一种本能的偏爱。如高坐道人由于身为王子，以国让弟，自为沙门，加上他天姿高朗，风韵遒迈，因而得到东晋君臣的极高礼遇。不仅王导引以为徒，周颉在任领选官员时，也抚着高坐道人的后背感叹道：“若选得此贤，令人无恨。”从而使高坐道人形成了自我优越的感觉，他在江左与诸人交往时，竟不学汉语，全由别人翻译来传递信息。这种狂傲自大的表现，却被简文帝加以美化。当有人问及高坐道人不学汉语的原因时，简文帝说：“以简应对之烦。”在这位热衷佛教的简文帝眼里，月亮也是佛国的圆，不学汉语的缺点，竟被他巧妙地用玄学的道理和应对语言，加以赞美的掩饰，可谓是“情人眼里出西施”了。又据《塔寺记》：“尸黎密冢日高坐，在石子冈。常行头陀，卒子梅冈，即葬焉。晋元帝于冢边立寺，固名高坐。”说明这位和尚直至死后仍然得到帝王的高度重视。    袁宏《名士传》，也是东晋的一部志人小说。但此书不仅侠文罕见，连历代书目也未见著录。从本书作者写作此书的零星轶事中，可略知其书情况。袁宏的《名士传》脱稿后，就带着去见谢安，谢安大略翻览后，笑着说：“我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳，彦伯遂以著书。”据此可知袁宏《名士传》主要记述渡江前众名士故事，且有一定的虚构性和传说性。本书衰亡的原因未详，但联系《语林》的遭遇，使人自然想到恐与谢安这番嘲戏不无关系。又据《世说新语·文学》刘孝标注，知作者按时代先后，将书中人物分为正始名士，竹林名土和中朝名士三部分。再结合现存侠文，则其书概貌可知。    关于晋代志怪小说的代表作《搜神记》的轶闻，也颇有意趣。干宝写完《搜神记》后，便向当时的清谈大师刘悛讲述了其中的部分鬼怪故事，刘恢听后，便用人物品评的口气说，“卿可谓鬼之董狐。”董狐是战国晋国的史官，以秉笔直书著称。说干宝如鬼之董狐，是说干宝写鬼事如记史事一般认真，虔诚。因为在干宝看来，鬼神为实有，所以他写《搜神记》的目的，是为了“发明神道之不诬”。他相信鬼神的实有当然荒谬，但他信以为真地去表现鬼神，实际上仍然是崇尚自然，芙蓉出水思想的一种表现。    ……

图书封面

---

 魏晋风度下载 更多精彩书评

---