文化模式

作者简介

《文化模式》是《菊与刀》的作者、美国著名人类学家露丝·本尼迪克特的代表作，写于1934年。该书也可以说是20世纪西方有关文化问题讨论中最有影响的著作之一，已被译成14种文字，有着广泛影响。果勒认为，可以“以此书出版的年代，作为国民性的科学研究诞生之年”。玛格丽特·米德在1958年的新序中提出，此书是“20世纪第二季最伟大的著作之一”。“文化模式”这一概念，有各种不同的用途和意思。不同的文化人类学家对文化模式的理解也不同。本尼迪克特认为，文化模式是相对于个体行为来说的。她认为，人类行为的方式有多种多样的可能，这种可能是无穷的。但是一个部族、一种文化在这样的无穷的可能性里，只能选择其中的一些，而这种选择有自身的社会价值趋向。选择的行为方式，包括对待人之生死、青春期、婚姻的方式，以至在经济、政治、社会交往等领域的各种规矩、习俗，并通过形式化的方式，演成风俗、礼仪，从而结台成一个部落或部族的文化模式。

书籍目录

◆ 序言

◆ 绪言

◆ 第一章  风俗学

◆ 第二章  文化的差异

◆ 第三章  文化的整合

◆ 第四章  新墨西哥州的普韦布洛人

◆ 第五章  多布人

◆ 第六章  美洲西北海岸印第安人

◆ 第七章  社会的本质

◆ 第八章  个人与文化模式

编辑推荐

　　《菊与刀》作者、著名人类学家，本尼迪克特经典力作；著名翻译家王炜精心翻译！　　《史努比漫画》可算是舒尔茨的自画像，就像那个不幸的查理·布朗在雨中站在投手丘上，其间的悲哀和羞辱不言而喻。　　——托德·利奥波德（CNN）

前言

　　露丝·本尼迪克特是20世纪美国最有影响的两位女人类学家之一，《不列颠百科全书》称她的理论“对于文化人类学，尤其是有关文化与个性这个领域的研究有着深刻的影响”。　　两年前，当我第一次听到她的名字，看到她这本《文化模式》的时候，我确实不知道她，以及她这本书所具有的意义。看后促使我去把这本书翻译出来的，是书中对待文化：确切地讲，是所有不同形态的文化，尤其是异己文化的态度，以及作者从文化人类学角度为我们提供的对文化的新的认识和理解。那正是文化讨论刚刚热起来的时候，哲学、历史、政治、文学乃至经济各界都来参与了这场讨论。一时间，中西文化孰优孰劣，如何对待中国文化传统，如何改造中国文化这些题目都成了热门话题。大凡社会上的变革到了一定程度，没有不触动文化这老根儿的。而中国文化于中国人来说，这根恐怕是太深，一次次来势汹汹的冲击都奈何它不得。自五四以来这类不了了之的冲击，非但没有解决点根上的问题，且一次次增强了病灶的抗药性，使得问题的解决一次比一次难。近年来的文化热以匆匆几个月的时间回顾了五四前后几年乃至十几年的历程，却仍停在了这样一个二难命题上：中国文化非重建不可，然而却是在中国这块有着五千年文明史的古老的土地上，由那些被中国文化塑造起来的中国人来进行。若武器或工具再不能从外面引进些来，这重建的工作几乎是无法进行的。我们之所以翻译本尼迪克特的这本《文化模式》，只不过是想为这文化重建工作找来一些镜子或尺子之类的东西，不管这工程现在是停了，还是下马了，我想今后总会有一天用得上的。

内容概要

　　露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict），美国当代著名文化人类学家、民族学家、诗人，《大不列颠百科全书》称她的理论“对于文化人类学，尤其是有关文化与个性这个领域的研究有着深刻的影响”。　　本尼迪克特1887年6月生于纽约，20世纪20年代师从于人类学大师博厄斯门下，1923年获美国哥伦比亚大学哲学博士学位；1930年，受聘于哥伦比亚大学，任助理教授，1948年任教授。1948年9月本尼迪克特病逝，享年6l岁。其代表作有《菊与刀》、《祖尼印第安人的神话》、《种族：科学与政治》等。

章节摘录

　　第一章　关于习俗的科学　　人类学把人看做社会的产物来研究，它关注的是那些将某一社群与其他具有不同传统的社群区别开来的东西，诸如自然特征、工业技术，以及惯例、价值等。　　在社会科学中，人类学的显著标志在于，它还包括对我们自己的社会之外的别的社会进行严肃的研究。为了达到这一目的，在人类学看来，任何社会有关性交和繁衍的规则都如同我们自己的那些规则一样有意义，即便这样的规则是属于那些海上达雅克人①的，而且与我们的文明所具有的规则毫无历史关系。对于人类学家而言，我们的习俗与新几内亚的一个部落的习俗只是解决同一社会问题时的两种可能是不同的社会范型而已，因此，只要他是一个人类学家，他就不应该对它们有轻重厚薄之分。人类学家应当对人类行为感兴趣，而不管这种行为是由我们自己的传统形成的，还是由别的什么传统形成的。人类学家应当对在各种文化中发现的全部习俗感兴趣，其目的在于理解这些文化变革和分化的来龙去脉，理解这些文化用以表达自身的不同形式，以及任一部族的习俗在作为该民族成员的个体的生活中发挥作用的方式。　　习俗至今仍未普遍地被看做一个重要的课题。我们一般都有这样一种想法，认为只有我们自己大脑内部的活动才是值得研究的，而习俗只不过是最平常的行为。可实际上的情形恰好相反。世间流行的传统习俗就是大量的琐细行为，这比任何个人在个体行动中（无论他的行为有多古怪）所能展开的东西更令人惊讶不止。然而，这仅仅是问题的无关紧要的一面。至关重要的是，习俗在经验和信仰方面都起着一种主导性作用，并可以显露出如此众多殊异的形态。　　谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界。他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排。即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习，就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。约翰?杜威①曾以一种十分严肃的态度讲过，习俗在形成个人的行为中所起的作用远远超过了个人对传统习俗所能发生的任何影响，这就像他的母语所含的全部词汇远远超出了他的家族土语中所含的他儿时戏语的用词。如果人们严谨地研究一下那些曾有幸自发地发展的社会秩序，就会看到，这个比喻是精确而合乎事实的观察，丝毫没有夸张。个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始，社群的习俗便开始塑造他的经验和行为。到咿呀学语时，他已是所属文化的造物，而到他长大成人并能参加该文化的活动时，社群的习惯便已是他的习惯，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律。每个出生于他那个群体的儿童都将与他共享这个群体的那些习俗，而出生在地球另一面的那些儿童则不会受到这些习俗的丝毫影响。理解习俗的这种作用对我们来说是义不容辞、责无旁贷的。没有其他哪个社会问题比它来得更紧迫。在我们明了有关习俗作用的规律和多样性之前，人类生活中那些最重要的复杂事实对我们来说都是不可理解的。　　只有在某些最初的主张被接受了，而某些遭到了强烈的反对之后，对习俗的研究才于事有补。首先，任何科学的研究都要求，在这一学科所选择来加以考察的系列中绝不偏重这一项或那一项。在所有那些争议较少的领域，诸如有关仙人掌、白蚁或星云本性的研究中，研究所必须具备的方法就是，先把相关的资料分类，然后考察一切可能的差异形式和条件。我们以这种方式获得了有关天文学规律或社会性昆虫（请允许我这样比喻）的习性的知识。唯有在关于人类自身的研究这一领域中，主要的社会科学却以关于某一局部变异，即西方文明的研究取而代之了。　　只要我们自己与原始人、我们自己与野蛮人，以及我们自己与异教徒之间的差别仍旧支配着人们的头脑，人类学按其定义来说就是不可能的了。我们确有必要首先修炼到这样一个程度，即我们不再认为自己的信仰比邻邦的迷信更高明；我们确应认识到，对那些基于相同的（可以说是超自然的）前提的风俗必须通加考察，而我们自己的风俗只是诸习俗之一。　　19世纪上半叶，人类学的这一基本前提尚不能为西方文明中的有识之士所意识。有史以来，人总是把自己的独一无二性当做一种荣耀来捍卫。在哥白尼时代，对于至高无上性的这种欲求竞如此之胆大包天，甚至还包栝了人们所居住的地球，乃至14世纪的人们会满怀义愤地拒绝承认这个行星隶属于太阳系。到了达尔文时代，人们姑且承认了日心说，却仍极尽其昕能来捍卫灵魂的独一无二性——这一上帝所赋予人类的神秘属性——并以比来反驳人类的远祖源于动物王国的说法。这类争议从未停息，从没有人去怀疑过这“灵魂”的本性，甚至也没有人去过问这样一种事实——19世纪的人们未曾留心过哪怕是维护一下自己的群体与任何异族群体之间的兄。弟情谊，这类事实中没有一件有悖于那种由于受到奇耻大辱而引起的勃然大怒，而这种奇耻大辱又都是由于那个反对人的独一无二性观念的进化论所带来的。　　可以公正地说，这两场论战都是我们赢了——如果眼下尚无定论，那么不久也会明见分晓。但是，论战却没有结束，只不过转移到了另外的战场。毋庸讳言，从地心说到日心说，或是证明人来自动物这类革命都与人类成就的独一无二性了无牵涉。假如我们居于广阔无垠的太阳系中某一任意选择的行星之上，那我们的荣耀将更为伟大；假如彼此有别的人类种族皆因进化而与动物沾亲，那我们与其他种族之间的可以证实的差异就越远，我们风俗的独一无二性就越显著。然而，我们的成就、我们的风俗确是独一无二的；它们确是一种与那些较小的种族的成就与风俗不同的秩序，于是我们应不惜一切代价地对之加以维护。因此，时至今日，无论是关于帝国主义问题、关于种族偏见问题，还是关于基督教与异教之间的对比，我们仍然执拗于这种独一无二性，虽则这独一无二性并非是大干世界上种种人类风俗的独一无二性——对此，从未有人哪怕是稍微粗略地关心一下——而只是我们自己的风俗和成就，我们自己的文明的独一无二性。　　由于偶然的历史原因所造成的环境，西方文明较之迄今所知的任何其他地区群体的文明更为广泛地传播开来。在世界的大部分地区，西方文明已使自己成为楷模了。因而，我们便产生出这样一种信念：人类的行为具有某种一致性；而在其他的环境下，这种一致性就不会出现了，即使极其原始的部族有时也比我们更为强烈地意识到文化的作用，这并非没有理由。他们对于不同的文化向来具有深切的体验。他们曾经目睹了他们的宗教、他们的经济体系、他们的婚姻禁忌在白种人文明的冲击下日趋没落。他们放弃了某种文明并转而接受另一种文明，尽管时常是毫无理解地这样做了，但他们却十分清楚，人类生活有各种不同的安排方式。他们有时会把白种人的优势归于白种人的商业竞争或战争风气，这种看法倒颇似人类学家的观点。　　白种人却有着不同的体验。也许，有的白种人从未见过一个外来人，除非是已经欧化了的外来人。如果他曾经外出旅行，也多是走马观花，从未在外边的大都市饭店住下来好好了解点儿什么。他对自己之外的生活方式一无所知。他所见之弥漫于他周围的习俗与观点的一致性似乎是可确信无疑的；然而对他来说，这一致性却遮蔽了这样一个事实：这种一致性毕竟只是一种历史的偶然。他索性把人类本性看成是与他自己的文化准则等价的。　　然而，白种人文明的广泛流传并非一种孤立的历史环境。近来，波利尼西亚群体已从安东、爪哇向复活节岛，从夏威夷向新西兰流徙；而班图语系的部落也从撒哈拉迁向南部非洲。但是，无论是哪种情况，我们都只把它看成是人种的畸形发展所引起的区域性变化。西方文明历来具有先进的运输工具和发达的商业布局来作为它广泛流传的背景，从历史上看，就很容易理解这是怎么回事。　　白种人文化传播的心理效应历来与其实际效果不相称。这种世界范围的文化扩散使得我们不必当真去接受其他部族的文明，而此前人类从未得到过这种保护。这给我们的文化以一种广泛的普遍性，从而使我们早就放弃了对形成这一情况的原因做历史的考察，只是把它看成一种不可避免的现象。我们把在我们文明中对于经济竞争的依赖说成是一种对于“经济竞争是人类本性之所依的原动力”这一命题的确证；或者，我们把在我们的文明中形成的，以及在儿童诊所里记录下来的幼儿行为看成是儿童心理或人类幼年行为的一种必然方式。同样，无论这是我们的伦理问题还是我们的家庭组织问题，结论都一样。我们所论证的是每一个我们熟悉的原动力的必不可免性，因此，就总要把我们自己的局部行为等同于一般行为，把我们自己的社会化了的习惯等同于人类本性。　　眼下，这个论题已然成了现代人一思一想、一言一行中都关切到的问题，而它的来源却需回溯到遥远的过去，回溯到古已有之的、“我自己的”封闭性群体与外来人之间具有种的差异这一观点上，就其广泛流传于诸原始部族这一情形来看，这种观念似乎是人类最古老的区别之一。所有的原始部落都对外来者这一范畴持有相同的看法。那些外来者不仅不受那限制一个部落的自己人的道德准则的诸规定的制约，而且一般说来，也被剥夺了仟何一种做人的地位。很多部落的名称用的都是很一般的字，如祖尼、丹尼、基奥瓦等，都是些原始部族用以自我识认的名称，可也都只是他们的土语中用以表示“人类”——即他们自己——的专门术语。在这封闭的群体之外便无人类存在。这种观点忽视了如下事实：从客观的观点来看，每一部落之外都环居着其他部族，那些部族分享着这一部族的技艺和物质发明。他们共有复杂的实践活动，而这种实践活动则是借助部落彼此间的你来我往才得以发展的。　　原始人从未通观世界，从未把“人类”视为一个群体，也从未感觉到他与他的种之间有一种共同的缘由。他从来就是一个画地为牢、自缚手脚的乡巴佬（Provincial）。无论是选择妻室，还是推举首领，头等重要的就是他们自己的人群与其范围之外的其他人群之间的差异。他们自己的群体及其全部行为方式都是独一无二的。　　因而。现代人之所以把上帝的选民与危险的异族人相区别，即保持一个在其文明之内在血统上和文化上相互联系的群体，就像澳大利亚丛林中那些部落一样，实是因为在现代人的这种心态的背后有着深远的历史连续性为其依据。俾格米人一直持有与此相同的看法。我们似乎并不能很容易就从根儿上弄清人类这一特性，然而我们至少可以学会认识它的历史以及它的各种各样的表现。

图书封面

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