《守先待后》书评

生涩山川难造梦，瞢腾岁月尽镌疑。

大抵也是因为'负戴相携守故林,翻经问织意萧森'的缘故标题先吸引了我浏览是书，如果直接看到副标题大约完全提不起看得兴趣。然后说一点犯了我阅读黑名单的手法哈，就是简介某人习惯先冠名XX主义者、XX派。假如你老了还被别人说成是XX幼儿园毕业的你乐意？除此之外的部分，大体可以中肯公允地说，这算是一份超出一般读书人的读书札记，纵向联想类比和交叉笔记的能力绝非横向联想和原句引用的“史实”学究一朝一夕能练就的，后者只要会就会了。外科手术的类比用得很贴切，序写得意味深长（此处为了避免沦为文艺批评我也提醒自己避免挪用什么气往铄古、词来切今，然后标明一堆出处）。真不幸貌似我在大学里做的也都是此类纵向的读书札记以至于自己看得都有点莫名其妙。虽然对史书和史学类不太有兴趣没怎么读过没能力挑出“史实”错误，读了多半也当催眠书看早忘了。如果能够拣择时间段，还真希望儿时能读到的宏观叙述的史类书都是这样癔症文类的，说不定对读史类或者社会学类的都有点兴趣了呢。说韦伯的参照系是战时普鲁士这个可以理解，说斯宾格勒的参照系是晚期罗马这个真的有点费解，“群众的无形态政治”这样的行业黑话能说清楚点吗？说好了是面向大众的啊。关于考据派和义理派、汉宋之争之类的，作者也在书里阐述地很明白了，前者多半是无闻的“文科”技术人员，市面上都不会有他们的著作译文。后者才是大众熟知度比较广的，其中列举的那些名家没读过的就不说了，不过狡猾如我者的确也不会从韦伯和斯宾格勒吸纳他们的主要意见，工具理性这样的批判早就不适合工业4.0的时代了。至于斯宾格勒，上帝视角审视历史开口如此之大，却对庄子的理解停留在“厌世”层面（当然我也知道这个不能对他太苛刻）、把人当成动物学意义上的人类、地图册上的蜉蝣，视野域于一人一事，就像连思执都破不了的笛卡尔一样，还真的不需要这样的人当指示性路灯呢。另外列举的经济学名家，的确我也在五年前看出来了只有马克思主义和凯恩斯主义是以个人名字命名的，学点基础会计学就不会轻易在前者讨论的名相层面思维了呢。至于后者，呵呵西方经济学的公敌，经济学“史实”才是最好的站队依据。这书还真是勾起了自己很多旧有想法的记忆，难得啊。大约是看出了点门道，一星黑都是这样一类人，他们以为孟子就是孟子主题精神，必须有个标准答案一样的解读才是称职规范合理学术的解读。他们以为历久弥新的成名大家才是不可更改一词一句的蓝本，毕竟古人和故人总不可能跳出来争名夺利了吧。然而孟子到底是说了那么多话（且我也不信他这一生除了记录下来的这些就没再说过别的话没有过其他念头），哪句能被填充到思想史里凑字数和哪句激发了后人的别想，根本是两码事吧。有一点嘲讽的，安兰德这样的所谓知识分子用自谋的理智和庸众做对时，殊不知她自己也会被旁人鄙夷为庸众呢。至少看她的文学写照完全可以这么说。只要涉及两者及两者以上的主角，就可以开启多线程多剖面视角，即所谓上帝视角，毕竟同一个事件他者经验着你所未经验的。同理也可以把政治形态或者更原初的文明形态标画的世界历史视为一种上帝视角，难怪世界正史及相应的史学和社会学论著总是如此违和，因为我似乎一直在沿用旧约加启示录的救赎论视角，他们却都在用上帝视角。大抵也是出于些积重难返的见取见导致作者并未“刷新”我的史观，所以我真的不是作者的粉丝不站队啊。关于诗词风格的南顿北渐，倒是以为作者写的略闺秀气、偏似文人画般的渐悟。如果存在一种南禅宗的顿悟诗风，则当如枯木怪石图般嶙峋乖戾。＝＝一个在面对群氓蚁蝼制造的危机只会默念南禅宗口头禅抵挡的人其本身只吸纳了点先人的牙慧就下些见取见梳理经论脉络，一个会去引用这样的人说的话其下的立论和边见值不值得参照请自察。Let us do hope one of our wittgenstein will slither his lid to trakl.

摘果人与播种者

人类共同体大体沿着蛮族－希腊－罗马－埃及的顺序，从原始丰饶的黑暗回到原子末人的黑暗。——题记文明是德性积累越过阈值的产物。罗马秩序是文明叔季的最后正义，然而归根结底不过是挥霍封建自由及其私性自由权利的积蓄而已。埃及（吏治国家和顺民散沙）在文明的余烬中取暖，等待黑暗的降临。秋季的摘果人不理解自己所在的世界，只有播种者才需要了解古老自由的源泉，在甜蜜的果肉中保存坚硬的种子。立宪论从西塞罗、博丹伏脉起，在孟德斯鸠身上浮出水面，流过贡斯当、托克维尔、古参，始终不过是“共和左派－反教权主义史观”大树下的野草闲花。托克维尔是无所不在的，甚至在完全没有提到她的地方，字里行间也无不充满对他的答辩。何谓自由？自由是隔离并缓冲政治国家和民间社会的空间。雅各宾准备一举抹去政治与社会的界限，而社会通过热月，夺回了本来属于自己的位置。何谓旧制度？王权不得直面其民，必须通过中间社团的调整制约。大革命是布尔乔亚取代旧贵族？否。贵族从未像大革命前两百年那样人才辈出，融汇了全国的精华。布尔乔亚是机会主义谋利者，不是革命者，他们首鼠两端，企图不付成本而取得大利。旧制度何以灭亡？社会厉害日趋分歧庞杂，国家吸收诱导机制失灵。漫长的两百年启蒙同短暂的20世纪在这年秋天谢幕。诸神的黄昏后，该有人为提坦——雅各宾史学收尸，然而，制造新神却不在谢幕着的任务当中。爱因斯坦曾经坦率地说：“他执迷于大一统理论的动机不在功利，而在审美。1、天堂里的异乡人”我们判断某个国家是否真的是个自由的国家，最可靠的办法就是检验一下少数派享有安全的程度。从精神气质上说，俄罗斯自由主义者和社会主义者都是十二月党人的孩子，无法摆脱追求绝对境界的道德激情。一个人只有在面对老家没有的东西，才会表现出这样彻底而决绝的热爱。越是在具体的生活中笨手笨脚，就越是喜爱抽象思维的世界，在那里，他们所向无敌，以酣畅淋漓的快感遮蔽了现实的挫败感。上帝的光指引朴茨茅斯的新教徒，自我的光指引新个体主义的信徒，不为宗师，便为虚无。知识分子是社会的好仆人，却是坏主人。身处帮闲不帮忙的位置，往往显得才华横溢，令人惋惜斯人不出如苍生何。然而爱慕虚荣的人一旦当权问政，就会怀念有责任感的庸人。知识和观念是游士的唯一资本，只有在这个竞技场上，他们才有可能征服现实世界的拥有者。2、群氓时代的异乡人历史著作有两种“单纯考据的历史，为政治哲学服务的历史，二者差异之大，不亚于乾嘉之学和义理之学。公众的世界观和历史图景几乎完全由后一种著作塑造：资治通鉴而非为学术而学术才是他们重视的价值。托克维尔真正的知音都是广义的社会学者或政治学者，希望通古今之变并从中获得启示而非可靠的事实。托克维尔、韦伯、斯宾格勒的世界图景是：自由和文明的最佳状态已经结束或是很可能行将结束，粗鄙的同质化沙漠注定要淹没百花齐放的绿洲。托克维尔把这种未来称为”民主“，韦伯称为铁笼，斯宾格勒称之为”群众的无形态政治“。托克维尔生活在这样一个时代：各等级共治的旧欧洲经过绝对主义国家，最终步入大众民主制，如同墒增过程的不可逆性，因此，抗拒平等化无异于抗拒全能上帝的意志。明智之士只会思考一个问题：我们想要平等的自由还是平等的奴役。如果平等和奴役的结合长期化，心灵的水准一定会持续降低，实用技术或许可以繁荣，然而追求纯粹科学的理论探索一定无以为继。托克维尔问题产生于托克维尔对于未来的恐惧，平等化通常意味着以追求自由的平等为开端，可是一旦走错了路，就会演变成奴役的平等。然而，对我们而言，这一切都是既成事实。3、政治经济人的大众民主政治化约为选举，而选举纯粹是一个技术问题。一次好的竞选是美国商业文化的演习，投票率是敬业精神的回报。韦伯访问美国，惊讶地发现：美国民选官员的门槛居然如此之低，如此不受国民尊重，跟受过长期训练，极其受人尊敬的普鲁士官僚形成鲜明对照。为公益事业高尚地奉献自己，这种传统观念是贵族政治的遗产，并不符合美国宪法的民主精神。4、《明镜、天平于舞台：古老和年轻的正义》法律是最古老的学科，基本价值和框架都来自历史的黎明时期，近代的演变只涉及表层。秦汉的中国法和律都是非常马基雅维利的低级统治术，完全不具备权利和正当性的意味。审和判在汉语中都有居高临下的权威式想象，却很少有同侪仲裁者的不偏不倚的形象。战争的仲裁就是神意体现，可以方便地结束争端而无需给出其他理由。决斗是战争的简化版，诉讼是决斗的文明版。决斗公证人演变成诉讼陪审团，同样由人品可靠的街坊邻居组成。神裁和陪审团裁决的基础都是神秘的信仰，因为真相的探究根本就不在人类可怜的理解范围之内。普通法扮演了托克维尔的民德训练场，造就了施密特的司法国。如果说普通法的正义以人的有限性为前提，通过盲目性体现神的大能。宗教裁判所得正义就以理性的可能性为前提，睁大眼睛效法神的全知全能。进步是政治家最喜爱的概念，却是普通法家最需要警惕的概念。5、巫史文化的世界体系文化特质支配历史解释，这是典型的20世纪80年代的问题意识。90年代以后，中国知识界迅速转为内向。北宋到南宋，明代到清代都是如此，原因不在于学术发展的内部逻辑，而在于政治世界的横向摧残。经义大概就是宪法性秩序在华夏的最接近对应物，《周易》作为天下秩序的思想实验，在巫史文化中占据了核心位置。这种文化是纯粹现世的，只有政治这一个维度。封禅在司马迁父子的精神世界中占据了如此重要的位置，原因就在于此。6、华夏的世界主义与边界意识失野仁一在20世纪30年代已经挑明了问题：中国不是法国，德国那种地方意义上的国，毋宁说是一个没有边界意识的超级文明体。梁启超草率地将中国降低为西欧国际体系中的一员，其实华夏文明的分量可能更接近于欧洲整体。清朝的满文老档很难看出华夏文化无远弗届的伟大同化力，却随处可见内亚统治者玩弄权术的精明狡诈。节气一到。报春花就会处处盛开。方亦元2016.9.26