《历史的终结及最后之人》章节试读

《历史的终结及最后之人》的笔记-第十四章 最初的人 - 第十四章 最初的人

本章作者想要探究的是霍布斯、洛克与黑格尔的区别。
霍布斯不是民主主义者，但是他的哲学是当代自由主义的基石，因为他是第一个确立了政府的合法性来自被统治者的权力而不是来自君主的神权或统治者的自然优越地位的。霍布斯的自然状态与黑格尔的血腥战斗有相似性。黑格尔：认为了得到他人的认可就跟他战斗。败者成为奴隶，或者是没有勇气进行决斗的人成为奴隶。自由的人能够克服自然本性中的生存本能，因而人是自由的。两人都认为自我保护的本能是自然情感中最强烈、最广泛的部分。
黑格尔与霍布斯两人最本质的区别在于在骄傲或虚荣与惧怕暴力死亡这两种情感之间道德向哪一方倾斜。用作者的话说，黑格尔既在宁愿冒生命危险的贵族舞狮的骄傲中发现了一些道德上值得称颂的东西，也在寻求自我保存至上的奴隶意识中发现了某些卑贱的东西。而霍布斯并不认为虚荣中有某种精神上的拯救。他认为人最强烈的要求就是自我保存，社会契约的实质是人们愿意放弃骄傲和虚荣来换取自我保存。
洛克部分接受了霍布斯关于自然状态的说法，但是认为绝对的君主制能够践踏人的自我保存的权利，因而解决方案应该是一个有限制的政府，一个能保护公民基本人权而且其权威来自被统治者认同的立宪政权。洛克与霍布斯不同的另一点是，他认为人有一种不仅是维持肉体存在的权利，还有一种享受舒适、致富的权利。
黑格尔的最初之人没有物质占有的欲望，只想获得他人对他的自由和人性的认可。美国人认为物质和对自由的满足欲望非常强烈，会超越获得认可的欲望，因此黑格尔的名誉之战在直觉上被认为不合情理。
美国人建国的根据与洛克的思想类似，人有生命自由和追求幸福的权利，包括物权，而建立政府的初衷就是保护这些权利。
最后作者一定程度上反驳了洛克和霍布斯的观点，因为世界上还是有为国家参战、参与社会服务的人，所以人不是只为了自我保存和生活舒适的。——同意。但是这不必然得出黑格尔的观点。人有精神生活，但是这种精神未必就是获得认可。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第151页 - 第十二章 沒有民主人士的民主

對歷史所有的經濟學詮釋把我們帶到了自由民主樂土的門口，但他卻沒有把我們一直送進裡面去。

《历史的终结及最后之人》的笔记-历史终结 - 历史终结

黑格尔和马克思都曾相信，人类社会的发展是有终点的，会在人类实现一种能够满足它最深切、最根本的愿望的社会形态后不再继续发展。确切地讲，它是指构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决。

现代自然科学确立了一个统一的经济生产可能性范围，技术能使财富无限地累积，并因此满足了人类欲望无休止的膨胀。这个过程使所有人类，不论其历史渊源或文化传统，都必然走上一条不可逆转的同质化道路。

按照黑格尔的观点，人和动物一样，对食物、饮料、住所以及所有超出自我保存所必需的自己没有的东西有自然的需要和欲望。但是，人与动物有着根本的区别，因为人对别人的欲望也会有某种欲望，即人渴望得到别人的认可。

欲望与理性相结合，完全可以说清楚工业化进程甚至大部分的经济生活，但却不能解释为由民主而进行的奋斗，这种奋斗是发自于要求获得认可的灵魂的精神部分的。

共产主义逐步被自由民主制度所替代，其原因就在于共产主义制度不能给人以完全的认可。
在西方古典自由经济理论体系中，劳动一直被理解为是一个基本上不愉快的活动，劳动的目的是满足人的欲望和减轻人的痛苦。但在某些崇尚强烈的工作精神的文化中，如在创造欧洲资本主义的新教徒企业家或者明治维新后给日本带来现代化的精英们的眼中，人们也会为了获得认可而劳动。

民族主义，这种现代但不完全合理的认可形式，曾经是数百年来为获得认可所进行斗争的载体和本世纪最剧烈冲突的源泉。

就连托马斯·阿奎那那样神圣的神学家也会郑重地声明：暴君也是神的使者。因为倘若暴君不是神的使者，殉道者就没有献身的机会。

1983年，让一弗朗索瓦·雷瓦尔宣称：“民主最终可以归结为一个历史偶发事件，一个正我们眼前消失的短暂的插曲……”

眼下，对历史进步可能性的悲观来自于两个相互独立但平行的危机：一个是20世纪政治的危机；一个是西方理性主义的思想危机。

没有完全依靠强权来达到统治目的的独裁者。

由于法西斯否认共同人道的存在以及人权的平等，因而它不像自由主义和共产主义那样是种普遍的说教。法西斯的极端民族主义始终认为合法性的终极源泉是种族或民族，特别是像日耳曼那样的统治民族统治其他民族的权力。权力和意志高于理智和平等，权力和意志是统治的资本。

俄罗斯人习惯于呆在精神病院里，并不是因为有铁窗和囚牢关住他们，而是因为他们在里边具有一种安全感、秩序感和权威感，能享受苏维埃政权赐予的类似沙皇和超级大国式的特权。



对于苏维埃制度来说，我们更不能容忍经济失败，原因在于这一制度的合法性完全依赖于它承诺会给其人民带来更高的物质生活水平。

为了了解苏联这个国家的致命弱点，就应该把经济问题放在一个更大的危机中来理解。这个更大的危机就是整个制度的合法性危机。经济上的失败只是苏联体制一系列失败中的一个，那些失败导致了信仰体系的加速崩溃并使社会基础结构的脆弱点暴露无遗。专制主义最根本的失败是它在控制思想方面的失败。

赫鲁晓夫鲜明地描绘说，斯大林眼睛奇怪的一瞥会使一个政治局委员有一种大难临头的恐惧。

共产主义者被误认为阻止了社会变革的自然的、有机制的过程，并用一系列从上到下的强制革命来取代这一过程，包括摧毁旧的社会阶级，快速工业化和农业集体化。这种大规模的社会重组由于是国家发动而不是社会自发的，因而注定使共产主义社会脱离不了专制主义的色彩。社会学家奉行的普遍适用于“正常”社会的经济和政治现代化的正常规律被束之高阁。

共产主义的终结危机是从中国领导人承认中国比亚洲其他资本主义国家落后并且发现这种落后和贫困的罪魁祸首是社会主义的计划经济体制开始的。中国的自由经济改革在5年当中使粮食产量翻番并为市场经济体制的力量提供了一个新的佐证。

这些新经民主选举上台的国家领导人都认为：不发达并不是资本主义的不平等造成的。而是他们国家过去的资本主义制度不完善所导致。

毫无疑问，伊斯兰教是一个系统的、连贯的意识形态，犹如自由主义和共产主义一样，它有自己的道德准则和社会正义的信条。伊斯兰教的感召力也许是普世的，不仅感染着某个种族、民族或集团的成员，而且还触及所有作为人的人。在伊斯兰世界的许多地区，伊斯兰教确实战胜了自由民主制度，即使在伊斯兰教没有直接掌握政权的国度中，它也对自由构成极大的威胁。

柯耶夫的后半生放弃了教学工作，去当欧共体的一位官员。他认为，历史的终结不仅意味着大规模政治斗争和冲突的结束，还意味着哲学的完结。

倘若我们仔细观察所有人类社会行为，惟一被明确公认为累积的并且有方向性的历史就是现代自然科学的发展史；而像绘画、诗歌、音乐或建筑这类活动则还不完全予以肯定。

人之所以生活在社会之中，其目的首先不是为了合作，而是为了冲突。只有这样，社会的潜能才能得到充分的开发。

虽然自然科学可以被看做是有方向性历史发展的“调节器”，但它终究不会成为历史发展的最终原因。

应当承认，劳动分工和随之出现的官僚制度，它们对人类幸福的影响，从根本上还不清楚。

几乎所有的反科技学说都是卢梭思想的继承。卢梭是第一位研究历史‘‘进步”的伪善问题的现代哲学家。

人之所以不幸福，不是因为他们无法满足某些既定的欲望，而是由于新的需要及其满足之间的差距在不断地拉大。

卢梭认为，人要得到幸福，必须从现代技术的工作和要求创新的无限循环中解放出来，恢复自然状态的人的完整本性。

只要有工业化国家存在，非工业化国家肯定会不断地拿自己的国家与其比较。

为了人类幸福而征服和改造自然的构想曾是早期科学革命的核心。

马基雅维利在现代社会开始时告诉我们，好的国家如果继续生存，就必须照着邪恶国家的样子去做。它们即使为了自己也需要维持一定水平的技术，并且的确需要鼓励军事领域的技术创新——如果敌人也是发明家。

人在大灾难之后对现代自然科学的依赖性会更大，因为技术也许是使地球再次适于人类居住的惟一途径。

一部真正的可循环的历史，只有我们假定某个文明可以完全消失、不留任何痕迹，才可能是真实的。其实，这种历史存在于现代自然科学出现之前。然而现代自然科学是如此强大，不论出于善良还是邪恶目的，除非人类灭绝，我们都不敢肯定它是否能被忘却或冻结。倘若现代自然科学的进步不可逆转，那么一部有方向性的历史以及它所带来的其他各种经济社会和政治后果从根本上讲也是不可逆的。

资本主义不论对于传统主义——宗教的右翼，还是社会主义——马克思主义的左翼，其名声都是道德沦丧。尽管如此，它作为惟一一个可信的社会制度而取得最终胜利，比自由民主制度在政治领域所取得的胜利更容易用“历史发展机制”来解释，因为资本主义已经被证明在成熟的工业经济条件下，在开发和使用技术以及适应全球劳动分工迅速变化的条件方面比中央计划制度更有效率。

虽然中央计划经济能紧跟资本主义经济进入煤、铁和重工业时代，但它们远远跟不上信息时代的要求。实际上，我们也许可以说，马列主义作为一个经济体系，高度复杂和充满活力的后工业经济世界就是它们的滑铁卢。

苏联的计划经济负责人曾经试图用自上而下的“社会公平”式的资源分配来取代需求导向的价格体系。

中央计划经济损害了人力资本中最重要的因素——工作精神。社会和经济政策如果否认工作的个人动机，就会摧毁最强烈的工作精神，而工作精神一旦被摧毁，则是很难重新创造的。

社会主义的中央计划经济仍然具有一定的魅力，因为它有利于快速的资本积累，并且引导国家资源进入平衡的工业发展。苏联在20年代至30年代期间用公开的恐怖手段改造了农业，完成了美国和英国以非政治强制手段经过好几个世纪才得以实现的进程。

列宁与马克思不同，他认为造成资本主义灭亡的最后矛盾不是发达国家内部的阶级斗争，而是发达的北方和不发达世界中的无产阶级之间的阶级斗争。

经济发展和民主之间的关系远不是偶然的，但隐藏在选择民主这一决策之后的动机从根本上讲则与经济无关。

第一种观点是职能作用的观点，认为只有民主才能调节现代经济所产生的错综复杂的利益冲突。

第二种观点是专制和一党执政随着时间推移肯定会瓦解。

民主是特权集团——军队、技术官僚、产业资产阶级之间结盟或妥协的产物。

【无论对于左翼共产主义还是对于右翼专制主义来说，民主只能在所有人都需要它的时候才产生，甚至可以说它是精英集团权力之争的副产品。】

第三类观点认为，成功的工业化会创造中产阶级社会，而中产阶级社会需要政治参与和权利平等。

虽然在工业化初期，经常会出现贫富差别，但经济发展最终会促进更大范围广大的条件平等必然预示着人民会反对那些不尊重平等或不允许人民平等参与政治的政治制度。中产阶级社会的出现是普及教育的结果，教育和自由民主制度之间的关系，我们已经经常提到而且看上去一定会非常重要。①工业社会需要大批的熟练程度较高并有一定文化水平的工人、经理、技术人员和知识分子。因此，即使最独裁的国家如果想发展经济也需要同时发展普及教育和高级专业化教育，这样的社会没有一大批专业化的教育机构是不可能延续下去的。事实上，在发达国家中，人的社会地位在很大程度上取决于他的受教育水平。②在当代美国，阶级之间的差别主要是文化水平的差别，具有较高学历的人进步较快。文化水
平的差异已经潜入社会体系，缺少教育常被视为二等公民。


现代工业经济所需要的科技精英最终会要求享有更大的政治自由，因为对科学的探索只能在不同观点可以自由交换并被接受的氛围下进行。我们在前面已经看到，苏联和中国出现大批的科技精英后，就产生了某种支持市场和经济自由化的倾向，因为市场和经济自由化更符合经济合理性的标准。在这里，这一观点已经扩展到政社会和政治制度向言论自由和参与开放。

帕森斯提出的观点的大意是：自由民主是复杂的现代社会中最有能力在共识的基础上解决冲突的社会制度。

我们无法断定美国的民主是否真正能够至少赋予美国黑人以完全的民主，从形式上的机会平
等转变到更大范围的条件平等。

实证研究已经证明，市场导向的专制主义的现化代国家在经济方面比民主国家干得更好。从历史上看，某些使人印象最深的经济增长记录都是这些国家创造的，包括帝国主义的德国，明治的日本，以及维特和斯托雷平时期的俄罗斯帝国。
专制制度原则上比民主制度更有能力推行真正的自由经济政策，更能防止限制经济增长的再分配目标对其进行干预。专制制度不需要解决夕阳工业中的工人失业或者对效率低的部门进行补贴，因为后者有政治权势，他们可以实际地利用国家权力，为了从长期的增长出发来抑制消费。

在20世纪行将结束之际，希特勒和斯大林并没有变为人类社会组织的真正的一种选择，而是成为通向灭亡的历史岔道

我们完全可以把纳粹主义看做是“过渡病”的另一个变异，是现代化进程的一个副产品，但绝不是现代社会的题中之义。无论是改革还是革命，都是为了建立一种使对人民普遍的认可制度化的政治制度。但是，人民精神上的愤怒对引发革命起着关键作用。人民不会为了要求政府给他们带来“后工业经济”，也不会为了超市的货架上有更多的商品而走上莱比锡、布拉格、蒂米什瓦拉或莫斯科的街头。他们的极端愤怒来自突然得知一些像牧师入狱或有权势的官员拒绝他们的请求这类小小的事件。

革命的态势如果没有至少一些人为革命事业甘冒生命危险或宁愿牺牲安逸的生活便无法形成。这样的勇气不可能发自灵魂中欲望那一部分，而最主要来自精神那一部分。
？？？
一个人都会觉得自己比别人优越，这种优越感有时来自真正的内心价值，但更多的是过高或自负地估计自己。于是，获得自己比别人优越这种认可的欲望，被贴上一个新的标签——“优越意识”。“优越意识”一词同时具有两种含义：一种是暴君想侵略并奴役邻国人民承认他的权威的那种“优越意识”，一种是钢琴家在音乐会希望别人认可他是贝多芬乐章最优秀的演奏者时的“优越意识”。“优越意识”的反面是“平等意识”，即获得与其他人平等的认可的欲望。“优越意识”和“平等意识”两者共同构成获得认可的欲望的两种表露，历史发展过程可以从这方面来理解。显然，对于政治生活来说，“优越意识”具有很高的不确定性，原因在于如果一个人在他优越性得到另外一个人的认可时感到非常满意；如果能所得到所有人的认可，他肯定会更满意。而精神最初表现为一种谦恭的自尊，因此也能表露成一种统治的欲望。后者作为精神的阴暗面，在黑格尔描绘的血腥战斗中，从一开始就必须提到。因为原始的战斗是获得认可的欲望所煽动起来的，结果导致主人奴役奴隶。这种弱肉强食的逻辑后来演变成一种被全世界认可的欲望，那就是帝国主义。

当代社会科学所描绘的“现代化”过程可以被理解为灵魂中欲望部分逐步战胜灵魂中精神分的过程，而且这一过程在世界上无数国家已经完成。尽管人的文化有区别，但贵族社会仍然都会从中东到非洲直到东南亚普遍存在。经济现代化要求不仅建立像城市和合理的行政管理机构一类现代社会结构，而且资产阶级的生活方式也要从伦理上战胜充满精神的贵族生活方式。所以，霍布斯昔日的贵族阶级可以作一笔交易，拿他们精神上的骄傲换取物质极大丰富与祥和的文明生活。在某些国家，这种交易是公开的。日本在现代化过程中，把原有的武士阶级改造成实业家，他们的企业在进入20世纪后发展成为财团。②在法国，大部分贵族拒绝这场交易，采取一系列毫无希望的抵抗行动，企图维持他们的精神秩序。在许多第三世界国家，这场斗争仍在继续，武士们的后代面临着同样的抉择，他们要么随身佩剑以显示家族的高贵，要么就改换成计算机终端和办公室。

盎格鲁一撒克逊现代自由主义体系曾致力于把精神从政治生活中消除出去，但获得认可
的欲望仍然以平等意识的形式与我们同在。

主人在某个意义上比奴隶更具有人性，因为他愿意为了一种非生物的目标(获得认可)去战胜自己的生物本能，他以生命危险为代价来展示自己是自由的。相反，奴隶却按照霍布斯的告，屈服于暴力死亡的恐惧

洛克和黑格尔都认为，劳动是价值的第一源泉，是人类的劳动而不是自然的“几乎没有价值的物质”是财富的最大来源。

1964年，美国黑人运动领袖马丁· 路德·金在林肯纪念堂的台阶上发表了一篇题为“我有一个梦想”的演讲，充分阐明了基督教的平等观点。其中有一段话令人难忘。他说他有一个梦，他的四个孩子“将来会有一天生活在一个不按肤色而是根据人的性格来判断人的国家”。我们注意到，金没有说人应当根据人的天才或优点来判断，或者要求人尽可能地施展才能。金是基督教牧师，他认为，人的尊严不在于他的理性 和聪慧，而在于他的性格，即他的道德性格，他辨别是非的能力。

在洛克的国家中，平等因此意味着机会平等。与之相反，基督教的平等建立在所有人都天生平等地拥有某个特殊的能力——道德判断能力这一事实上

黑格尔认为，基督教没有意识到，人不是上帝创造的，而上帝却是人创造的。

还是奴隶一种对获得认可的持久不衰的欲望而不是主人的安然自得不求上进和自我认同，为推动历史前进的火车头。如果霍布斯或者洛克的自由主义可以被理解为对理性的自由利益的追求，那么黑格尔的“自由主义”则可以被看做是对理性认可的追求，即在普遍基础上每个人的自由性和自主性都等到所有其他人的认可。

基督教和共产主义都是奴隶的意识形态(但黑格尔没有预见到共产主义)，部分地代表了真理。然而，随着时间的推移，这两者都暴露出非理性和自我矛盾，特别是共产主义社会，尽管承认自由和平等的原则，但看上去却像一个奴隶制社会的现代翻版。因为在共产主义制度
下，广大人民的尊严没有获得认可，80年代末期马克思主义意识形态的衰落，在一定意义上反映了生活在这些社会的人民理性程度的提高；反映出他们意识到，理性的普遍认可只有在自由的社会制度下才能获得。

柯耶夫在解释黑格尔的学说时一直认为，人人相同、人人平等的国家应当是人类历史的最后阶段，因为它完全地满足了人的需要。


归根结底，是由于他相信精神或者获得认可的欲望是第一位的，是最固有、最基本的渴望。黑格尔和柯耶夫不仅从哲学上；而且从心理上指出认可的重要性，他们也许比其他哲学家(如洛克或马克思)更深邃地看透了人性，而洛克或马克思只看 出欲望和理性。获得认可的欲望，在被转化成普遍且平等的认可前，可以表现为各种非理性的形式，如在宗教和民族主义大旗下体现的各种形式。因此，这种转化绝不是一帆风顺的，因为在现实世界中，在绝大部分情况下，理性的认可与非理性的认可都同时存在。不仅如此，一个代表理性认可的社会，它的出现和延续显然需要包容某些非理性的认可，这是柯耶夫的困惑所在。


获得认可的欲望也是两个特别强烈的情感(宗教和民族)的心理基础。宗教和民族主义的精神源泉告诉我们，为什么围绕“价值”的冲突可能比围绕财富的冲突更残酷基督教在某种意义上必须通过使其目标世俗化来废除自己才能带来自由主义。在西方，这 种世俗化公认的载体是基督新教。新教通过把宗教改造成基督教 和它的上帝之间的一种私人问题，消除对神职人员这个单独的阶级的需要，以及宗教对政治更广泛的干预的需要。世界上其他宗教也借鉴了这个世俗化进程，例如佛教和日本的神道，都把自由限制在以家庭为中心的私人崇拜的范畴内当代最强大的自由民主制度，例如英国和美国的，都是先实行自由，后实现民主，或者自由先于平等首先实现。

纳粹德国实际上也具备了建立稳定的民主通常所必需的所有前提条件：国家统一、经济发达、大部分人信奉新教、有一个健康的市民社会、社会平等程度和西欧其他国家处于同一水平等等。然而，德国民族社会主义中精神的自我肯定所喷发出来的强烈情绪和愤慨，足以把相互认可的欲望完全抛在一边。

我们常常听到过一种观点，认为不具备民主的先决条件的国家不能实现民主。如果民主的先决条件是必需的，那么，没有一个国家能够实现民主，因为没有一个国家的人民或一种文化(包括西欧人民和文化)不是从极端的专制主义体系中走过来的。

对于黑格尔来说，人类历史的基本动力是一种完全非经济的动力，即为获得认可而进行的斗争。

黑格尔不像马克思，他相信最重要的阶级差别并不是由于经济原因造成的，例如一个人是地主还是农民，而是根据一个人对暴力死亡的态度来决定的。社会被分割为一边是愿意用生命来冒险的主人，另一边是不敢冒死的奴隶。

人有他动物的一面或者有一种限定的或既定的本性：他必须吃饭和睡觉。但他显然也能够以一种完全逆反其本能的方式来表现自己，他这样做并不是为了满足一种更高级或更强烈的本能，而是纯粹为了逆反。这就是为什么为了纯粹的名誉而拼死战斗这种自愿在黑格尔对历史的描绘中发挥了重要作用。因为通过甘冒生命的危险，人可以证明他能够逆反他最强烈而且最基本的本能，即自我保存的本能。正如柯耶夫所指出的，人的人性欲望一定要战胜他的自我保存的动物性欲望。这一点对于理解为什么在历史初期的原始战斗只集中在名誉、奖章或
旗帜这类意味着获得认可的琐碎事物上来说是十分关键的。

对于黑格尔来说，自由不只是一个心理学现象，而且具有人性的人的本质。从这个意义上讲，自由和自然直接对立。自由不代表自由地生活在自然之中或者按照自然自由地生活，而应该说，自由只是从自然结束时才开始出现。人类自由只有在人能够超越他的自然性和动物存在并能为自己创造一个新的自我时才会出现。自我创造这一过程的象征性起点就是为纯粹的名誉而拼死战斗。
然而，尽管为获得认可的斗争是人最初的真实行为，但它远不是最后一个。黑格尔的“最初之人”不过是黑格尔辩证法的起点，要达到现代自由民主制度还需要走很长的路。人类历史的问题，从某种意义上讲，可以被看做是寻求一种满足主人和奴隶双方互相平等地获得认可的欲望的方法。历史正以一种实现这一目标的社会秩序的胜利而终结。
每个人都希望他的同伴对他的评价和他的自我评价是相同的；而且对所有的藐视和低估都会尽可能大胆地……通过伤害藐视者并警示其他人，让他们给予自己更高的评价。
——托马斯·霍布斯：《利维坦》


在人的本性中，我们发现三个导致战斗的主要原 因，第一是竞争，第二是不信任，第三是为荣誉……


精神实际上只是另一种欲望当苏格拉底给他讲了一个名叫莱昂提乌斯的人想看一眼走上
断头台的人身边成堆的尸体时的下面这段描述后，阿戴曼特斯很乐意地接受了这种观念，即精神实际上只是另一种欲望：他非常想看看，但同时对自己感到愤怒，转身而去。过了一会儿，他挣扎着，双手掩面。但最后，欲望战胜了他，他睁大眼睛，跑向尸体堆，说道：“看!你们这些该死的不幸的人，看看这个美丽的景象吧!”《理想国》

哈维尔对共产主义的指责，不是共产主义未能兑现它物质巨大丰富的承诺，或者是它没有帮助工人阶级或穷人实现过上更好日子的希望。恰恰相反，在他看来，共产主义向人民提供这些东西，是用来换取他们在精神价值方面的妥协。在这场交易中，这一制度的牺牲品成为这个制度永久的维护者，而制度本身却不论他们是否参加而独立地自恃下去。

在共产主义社会，如果没有一定程度的精神自抑，就很难过上正常的生活。更谈不上过“成功”的生活。如果不像那位老板那样随波逐流，连最普通的木匠、电工或医生也干不上；果不把自己完全蒙在制度谎言的鼓里，就绝对不会成为成功的作家、教授或电视记者。

一个人可以为一个他并不属于的阶级打抱不平。

由于人们对经济动机的一般认识忽视了它所蕴藏的精神要素，导致对政治和历史变革的广泛曲解。

当今世界上，最穷的国家和最富的国家都是最稳定的国家；而正在实现经济现代化的国家，由于经济增长本身推动新的期望和需求，所以在政治上最不安定。人民不会拿自己的社会而是用富有国家来比较他们眼前的境况。人们通常理解的“由于日益增长的期望所产生的革命”，其实就是从欲望中产生一种精神现象。

林肯的智慧胜出许多后来的历史学家，他指出，如果说“人人都知道”奴隶制在tt某种意义上’’是内战的一个起因，许多北方人肯定会反对解放奴隶并希望通过妥协尽早结束战争。
事实上，所有公民自由和公民权利问题，不论是否有经济利益包含在其中，本质上都是精神上对正义和人的尊严不同理解的争议。

例如，征服异性通常不仅是生理上的满足(人不一定都需要性伴侣)，还反映了一个人对获得他人对其性欲的“认可”的需要。所有经济活动、所有性爱以及所有政治活动都可以归结为是一种获得认可的欲望。

革命状态具有一种奇妙的特征，那些把人民煽动起来冒更大风险并推翻政府的导火索，很少是那些后来被历史学家描绘为革命的根本原因的重大事件，而是一些非常小、非常不起日艮的偶然事件。

亚当·斯密认为，国与国之间国民财富差异的主要原因是政府政策的英明或者失误，在没有错误政策限制时，人的经济行为多少具有普遍性。


某些民族，如欧洲的犹太人，或定居中东的希腊人和美国人，或在东南亚的中国人，他们都素以经济智慧高人一等而闻名。

从某种意义上讲，人类劳动的目的不是劳动而是休闲。

对金钱、享乐：。获得认可或对永恒的自我拯救的欲望都可以统一到效用这个范畴内，这一事实说明经济学这一形式定义并不能解释人的行为中真正有意义的东西。效用这种总揽的定义，使其失去真正曲说瞳力．

劳动曾被作为一种为了完全非物质并且“非理性”的目的而从事的活动，即只为了证明人已经被“选中”。劳动中出现的奉献精神以及受到的纪律约束不能用任何世俗的快乐与痛苦之间的理性算计来解释。韦伯相信，作为资本主义发展动力的精神推动，时间一长就会减弱，而且为物质财富而从事的劳动重薪融人资本主义之中。尽管如此，“上帝感召中的使命感”，“像泯灭的宗教信仰的亡灵”一般存在于当今世界之中，不考虑精神原因就无法理解现代欧洲的“工作精神”。

除了印度教造成的精神迟钝外，缪尔达尔还提到，印度禁止屠宰牛在一个非耕牛存栏数占人数一半的国家中，本身也是经济发展的主要障碍之一。

在某些国家，精神已经超越宗教找到了它在现代世界中可以承载它的新对象。

一个人对集团的依附具有深刻的精神特征：个人为获得集团对他的认可而不是为了由其工资所代表的眼前物质利益而工作，而当他所寻求获得认可的集团是国家时，其结果就是经济民
族主义。

一个人对集团的依附具有深刻的精神特征：个人为获得集团对他的认可而不是为了由其工资所代表的眼前物质利益而工作，而当他所寻求获得认可的集团是国家时，其结果就是经济民
族主义。


雇佣关系，在古典自由主义经济学范畴中，构成制约经济效率的市场刚性。

经济自由主义为所有愿意利用它的人民提供了一条最短的繁荣之路，但政策只是高经济增长率的一个前提条件，非理性的精神——宗教、民族主义和职业或专业维持从业资格标准及对劳动成果的自我欣赏的能力——继续以各种有利于国家富强或贫困的方法影响经济行为。

因此，尽管目前还不存在能系统地替代自由民主的社会制度，但某些新专制主义(在历史上可能从未有过)也许会出现在未来。

伊斯兰原教旨主义的复活，只能从伊斯兰社会的尊严在西方的技术和价值面前的双重失败来理解

直到60—70年代的石油财富到来之前，没有任何伊斯兰国家能够在军事上和经济上与西方抗衡。

在日本，最重要的社会关系不是同辈同级的、平行的，而是前辈和晚辈上下垂直的。这在家庭、大学或公司中非常明显。参见郄仲植：《日本社会》，加利福尼亚大学出版社1970年版，第26页。


日本现行的治道制度反映了植根于日本集团主义文化中的一个广泛的社会共识，这种文化对公开的或多党轮流执政感到深切的不自在。

亚洲的专制也许是一个令人尊敬的社会制度，这种尊敬就是人民愿意服从更高的权威并遵守一套严格的社会规范。这种社会制度所代表的令人尊敬的帝国也许会带来史无前例的繁荣，但它对绝大多数公民来说意味着长期的不成熟，因此是一种不完全满足的精神。我们所相信的上帝，我们所熟悉的人，出于本性的需要，只要有权力，他们就会统治。

所有现实主义的理论都从这样一个假定出发：不安全因素由于其永恒的无政府主义性质而成为国际秩序中普遍并且长期存在的一个特征。权力的追逐并不取决于国家内在的特质，不论是神权国家、贵族制国家、法西斯国家、共产党国家，还是自由民主国家都会追逐权力。摩根索解释说，政治的本质是让政治演员在政治舞台上利用意识形态将其行为的真正目的掩饰起来，而这一真正的目的永远是权力。

自然的和平状态准确地讲是卢梭提出来的。卢梭否认虚荣心和自爱是人的本性，认为处在自然状态下人是恐惧的、孤独的，基本上没有侵略性，因为他少得可怜的自我利益很容易得到满足。恐惧和不安全只会带来孤独和平静，不会导致无休止地追逐一个又一个的权力。

现实主义者关于国家互相有受威胁感因此武装自己的观点，其根据不过是一个隐含的假设，即人类社会的国际行为趋向于与黑格尔笔下寻求获得认可的主人，或者霍布斯笔下虚荣心极强的最初之人(但不是卢梭笔下胆小的、孤独的人)的行为相像。

一个国家并不一定通过像军事和领土扩张这种传统的渠道追求权力最大化，其他如发展经济、带头为自由和民主进行斗争等，也是扩大权力的重要渠道。

用哈维尔的名言来说，合法性实际上是“没有权力的权力”。

帝国主义(一个国家对另一个国家的武力统治)直接来源于贵族主人获得别人对自己优越地位认可的欲望——优越意识。主人这种让奴隶屈从的精神不可避免地导致其寻求获得所有人的认可，其结果必然把他的社会卷入一场与其他社会进行的血腥战争之中。这一过程从逻辑上讲直到或者得以称霸世界或者战死才会有终结。主人获得认可的欲望而不是国家体制的结构才是战争的第一根源。帝国主义和战争因此是某个社会阶级的专利，如主人
阶级，或称为贵族，他们过去靠敢于冒生命危险才获得这种社会地位。在贵族社会(过去200年前人类社会绝大部分都是贵族社会)，君王对获得普遍但不平等认可的追逐被广泛地视为具有合法性。为不断扩大统治范围的领土扩张战争被视为一种人的正常追求，即使战争的破坏性受到部分伦理学者和作家的强烈抨击。

与资本主义以前各种社会相比，用于战争和征服的过剩能量大大减少。过剩的能量大部分倾入产业本身，造就了它的杰出人物——产业家，其他则用于艺术、科学和社会斗争……因此，一个纯正的资本主义世界没有培育帝国主义的沃土…… 关键是它的人民基本上不喜欢战争

现代自由社会更多地继承了奴隶而不是主人的意识，并且这一伟大的奴隶意识形态——基督教对现代社会产生了重大影响，这些在如今充分体现为越来越广泛的同情心以及越来越不容忍暴力、死亡和苦难。例如，发达国家逐渐废除死刑，发达社会对战争伤亡越来越不接受③在美国南北战争时期，枪杀逃兵习以为常，而在二战期间美国只枪毙过一个逃兵，而且他的妻子后来为此起诉美国政府

自由民主的非战特征不仅由于它压抑了人攻击和暴力的本性，而且还因为它从根本上改变了人的本性本身，并且泯灭了帝国主义的冲动。

熊彼特的观点是，帝国主义是一种返祖现象，是人类社会发展初期的遗传：“它是一种从生活条件(不是现在的而是过去的)或者从过去而不是现在的生产关系中产生的成分。”①尽管欧洲已经发生过一系列的资产阶级革命，但其统治阶级直到第一次世界大战的结束仍具有贵族性质，它们的民族伟大和光荣的概念还没有被商业所取代。贵族社会好战的精神气质能够传给民主的后代，一旦遇到危机和热情，它们就会浮出水面。
熊彼特把帝国主义和战争解释为贵族社会遗传的返祖现象，对此，我们应当补充另外一个直接来自精神史的解释：在以王朝和宗教野心代表的旧式的认可形式和它在人人相同、人人平等的国家中发现的解决方法之间，精神可以以民族主义的面貌出现。民族主义显然与本世纪的战争有千丝万缕的联系，而且它在东欧和苏联的复活正在威胁着前共产主义欧洲的和平。

18世纪伟大的资产阶级革命以后，帝国主义和战争的长期存在，其原因不仅是武士精神的一种返祖式复活，也有主人的优越意识没有完全升华为经济活动的原因。

民族主义是一种特定的具有现代性质的现象，因为它通过互相和平等的认可取代了主人和奴隶的关系。但它并不完全合理，原因是它把这种认可只适用于某个民族或种族集团中的成员。

柯耶夫认为获得认可的欲望是人最基本的愿望。根据这个观点，他认为人类已经走到了历史的终点。对他来说，获得认可的‘欲望从人类第一场血腥战斗开始一直是历史的动力；由于人人平等的国家体现了完全满足这种愿望的相互认可，历史因此而终结。

社会不平等可以分为两大类，一类来自人的习俗；一类则属于自然的或者必然的。第一类是平等遇到的法律障碍——社会分割成各个封闭的阶层、种族隔离制度、歧视黑人的法律、投票权的财产资格，等等。此外，还存在一些因文化而形成的习俗上的不平等，如不同民族和宗教集团对经济活动的态度。后者既不是来自所制定的法律或政策，也不能归咎于自然。
第二类是平等遇到的自然障碍，它始于同一人口中自然能力或天赋的不平等分配。
还有其他直接源于资本主义市场运作的不平等，如劳动分工和市场本身无情的运作。这些形式上的不平等并不比资本主义本身更“自然”，但这是选择资本主义经济的必然结果。所有真正的民主社会原则上要消灭各种习俗上的不平等。

无阶级社会并不是说要消灭所有的社会不平等，有些不平等之所以继续存在某些方面是由于事物的本性而不是人的愿望所决定的，因此是必然的而且是无法根治的。在这样的条件下，这种社会应当可以说已经实现了马克思的“自由王国”，因为它有效地根除了自然的需要，人民能够用最小量的劳动满足他们适当的需要。

自由和民主之间没有一个天然的平衡点，也没有任何一种能使两者同时都达到最大化的方法。

在某种极端的条件下，马克思主义寻求主张按需而不是按贡献大小分配及消灭人类天生的不平等，借此来推行牺牲自由的极端的社会平等形式。将来所有试图超越“中产阶级社会”建立社会平等的设想，都必须充分考虑马克思主义这一设想在实践中所遭受的挫折。因为如果要根除那些看上去是‘‘不可避免的和无法根除的”不平等，肯定会创造出一个魔鬼般的强权国家。红色高棉在柬埔寨如果可以努力地消灭城乡差别或体力劳动与脑力劳动之间的差别，就必须以剥夺所有人最基本的权利为代价。苏联如果能按需而不是按劳动或才能来取酬，就必然会使整个社会丧失对劳动的激情。这种“共产主义”社会最终均会出现严重的社会不平等，出现一大群南斯拉夫作家和政治家米洛瓦·吉拉斯称之为“新阶级”的党魁和官僚。

人的尊严高于自然界任何物种，因为只有人是自由的。也就是说，人有主观能动性，人不是完全由本能所决定的，它具有自主的道德选择。在马克思看来，却是经济力量的产物，弗洛伊德则认为它是灵魂深处的性冲动。按照达尔文的说法，确定人是从次人类进化而来
尼采认为，黑格尔和马克思主义之间的区别并不大，因为他们的目标是相同的，即一个能体现普遍认可的社会。对此，他提出一系列问题：一个可以实现普遍化的认可是否值得作为人类社会的第一目标?认可的平等性难道不比认可的普遍性更为重要吗?普遍认可的目标是否注定会变得无足轻重?

从本质上讲，尼采的“最后之人”实际上是一个获得胜利的奴隶。尼采完全赞成黑格尔关于基督教是奴隶的意识形态，以及民主是一种世俗化的基督教的观点。法律面前人人平等就是
基督教关于在天国中所有信徒人人平等的思想的实现。但是，基督教所信奉的上帝面前人人平等的理念只是一种偏见，一种从弱者反抗强者的愤恨中产生出来的偏见。弱者如果团结起来，以罪恶感和良知为武器就应能战胜强者，基督教就是从这种领悟中发源的。在现代社会，这种偏见日益普及，其势不可挡，而原因并不在于它已被事实证明是真理，而是因为弱者的队伍日益壮大。①
自由民主国家没有实现黑格尔所说的主人道德和奴隶道德的结合。尼采认为，它代表着奴隶的无条件胜利。①主人的自由和满足消失了，因为民主社会中没有人真正地实行统治。自由民主国家的典型公民是霍布斯和洛克所推崇的个人，他应当放弃相信自我优越感的自豪，选择舒适的自我保存。




普遍认可的一个更深层次的问题可以归结为： “是谁尊敬我?”人从获得认可中得到的满足会在很大程度上取决于给予认可的人的素质吗?获得你尊重的人的认可难道不比获得你不了解的人的认可更令人满足吗?最高的因而最令人满足的认可形式一要来自小团体吗?最高程度定的成就只能由有着相似成就的人来评价吗?

只有具备被认可为比别人更优秀的欲望才能出众。这种欲望不仅是征服及帝国主义产生的根源，也是创造交响乐、绘画、小说、道德规范或政府制度等所有人生值得拥有的事物的前提条件。尼采指出，任何真正的杰出，首先来自不满足，一种自己对自己的反对，最终导致一场反对自己的战争

如果人与动物的差别在于人具有为获得认可而斗争的欲望以及人能为驾驭自然而进行的劳动，并且如果在历史终结时他既获得人性的认可也得到了巨大的物质财富，那么“真正的人”将不再存在，因为他已经停止劳动和斗争了。因此，在历史终结时，人也会消失，这不是一个宇宙的灾难：自然世界还是那么永恒；也不是一个生物灾难：人仍作为一种动物继续生存，与自然或既有的存在和谐共存。消失的真正的人，即否定既定事实的行为和错误，或者，更广义地说，与客观对立的主观……

历史的终结意味着战争和血腥的革命的方法的终结。如果人都赞成这种结局，就没有理由互相发动战争。①他们可以通过经济活动来满足他们的需求，不用再到战场上冒生命危险。换言之，他们将重新回归到动物，就像血腥战斗没有发生前的历史起点一样。狗只要给它吃的，它可以整天躺在太阳下睡觉，原因是它对目前的现状十分满足。它不关心其他狗是否过得比它好，或者它作为狗事业是否有成就，或者在世界上遥远的地方还有狗正遭受着虐待。假使人可以进入一个能成功地消灭不公正的社会，他的生活就会与那条狗完全没有不同。②于是，人们又陷入一种奇怪的迷惘之中：他似乎需要不公正，因为向不公正作斗争才能唤起人性中最高级的东西。柯耶夫在解读黑格尔的著作时曾加上许多反讥的批注，其中就指出：历史的终结还意味着艺术和哲学两者的终结，也是他个人一生活动的终结。想必已不可能再创造出像反映某个时代最高精神境界的伟大艺术，如荷马的《伊利亚特》、达·芬奇或米开朗基罗的圣母像，或者镰仓大佛。因为不会再有新的时代，也不会再有艺术家和诗人所需要的那种独特的人的精神存在。艺术家或许可以创作无数的诗歌来赞美青春的美丽和少女胸部的丰韵，但他们却无法从根本上写出描写人的新东西。哲学也将变得行不

尼采公开反对民主和作为民主的理性。他希望出现一种弱肉强食，加剧社会不平等甚至助长某种残酷的新的道德。一个真正的尼采主义者，就必须在身体上和精神上是条硬汉子。

只要自由民主能成功地从生活中清除优越意识并用合理消费来取代它，我们就会成为最后之人。人。但人类肯定会起来造反以反对这种思想。也就是说，他们肯定反对成为一个人人平等的社会中(无论在世界任何一个角落)与他人毫无差别的人。倘若未来的对平等意识的热爱试图废除美与丑之间的差别，或者主张没有腿的人与四肢健全的人不仅在精神上而且在生理上都平等，那么，这种观点在一定时候就会不攻自破。
正是在美国这种典型的民主主义的资本主义国家中，最有天赋、最有雄心的人应当去经商，而不是去从政、从戎、去当大学教授或者神父。如经济活动能牵住这些壮志凌云的精英终生倾注，对于民主政治的长治久安并不完全是件坏事。这不仅是因为这些人创造了支撑整个经济的财富，还因为他们不问政治和军事。他们一旦卷入政治和军事，就会把精力放在国内的改革或国外的冒险上，很可能会给国家带来灾难性的后果。当然，这仅是自由主义的早期创立者设想的结果，他们希望用利益来战胜激情。斯巴达、雅典和罗马等古代共和国素以其激发的爱国主义和公共精神而广受赞誉：它们造就了公民而不是资产阶级。可是后来，工业革命之前，它们的公民失去了大部分选择的自由：你只能经商，不用考虑荣誉、活力、变革或统治；你只需像你的父亲或祖父一样不断地供应传统的市场。就这样，雄心勃勃的雅典政治家亚西比德进入政坛后，不顾稳重的尼齐亚斯的劝阻，执意入侵了西西里岛，最后竞导致国家的毁灭。其实，现代自由主义的创造人懂得，亚西比德对获得认可的欲望要是倾注在制造第一台蒸汽机或者微处理器上也许会更好。

在一个由于所有重大问题已经解决因此斗争结束的世界中，纯粹形式上的贵族风度也许会成为优越意识的主要表现形式。

黑格尔在《正义的哲学》中非常清楚地指出，在历史终结时还会存在战争。另一方面，柯耶夫提出，历史的终结应意味着所有大规模冲突的终止，因此不再有斗争的需要。

现代自由主义的目标企图把人类社会的根基从精神转移到欲望这块更牢固的土地上

人类不是会盛开千姿百态美丽花朵的无数蓓蕾，而是奔驰在同一条道路上的一辆辆马车。其中有的马车飞速驰向城镇，有的马车将退回到沙漠荒野，要不就是循规蹈矩地翻山越岭。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第141页 - 第十章 知識的國度

自由民主與工業的成熟相匹配，但工業化與自由民主間似乎沒有必然的聯繫。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第158页

更深层次的问题在于基本原则，即我们社会的“好处”是否真正的好而且“作为人的人”是否真正感到满足，或者某个其他形态的社会制度或社会组织原则上能否提供一种更高级的满足。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第1页 - 1

”对于黑格尔来说正如马克思所说，原始社会被社会阶级所分割。但黑格尔不像马克思，他相信最重要的阶级差别并不是由于经济原因造成的，例如一个人是地主还是农民，而是根据一个人对暴力死亡的态度来决定的。社会被分割为一边是愿意用生命来冒险的主人，另一边是不敢冒死的奴隶。……“
　　 上面这段话中暴露了黑格尔理论中的逻辑漏洞，恰恰在于他对”最初之人“的描述实际上不能严格地推导出阶级的分割。原因在于黑格尔的描述，始终是针对”一个人“的。我们难以想象，一个人对暴力死亡的态度，会导致一个阶级的产生。因为一个阶级存在的必要条件就是它的稳定性，当然我们可以找到一群对暴力死亡感到恐惧的人，但是他们的后代没有任何理由也是对暴力死亡感到恐惧的人，甚至没有理由认定他们会始终对暴力死亡感到恐惧。这就意味着这种”阶级“只能持续很短暂的时间。
　　 退一步说，就算将这种对暴力死亡产生恐惧解释为奴隶本身的弱小，导致其在暴力上无法胜过主人，而被迫接受其奴隶阶级的属性，那也需要对奴隶的后代为何会也弱小提供解释。这种解释我想无非两种：一是主人阶级掌握了暴力的工具而奴隶没有掌握，然而这就意味着必须要先有私有制的产生，因而这种阶级分割最终还是归于经济原因。
　　 二是如作者所说，即游牧民族强于固定居所的民族，这虽然可以解释阶级分割的产生，却没有解释这种民族社会产生的原因，而且也无法解释，因为按照黑格尔的理论，人类个体之间的关系只有是服从关系时，人才成为人，而人从平等关系中获得他人认同则是更高级的形式，那么这种民族先产生就毫无道理。
　　 总而言之，我们无法想象，一个没有私有物、没有合作的时代，一群人是怎样对一群人施以长期的、稳定的压迫的。既然黑格尔的理论不能合理地解释人类社会的开始，就算它能很好地概括人类社会的发展，也不能直接拿来作为作者的论证依据。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第220页 - 主人与奴隶

这就是主人的不幸所在：他冒着生命的危险，为的是获得奴隶的认可，而奴隶又不配认可他，主人还是得不到满足。随着时间的推移，主人没有发生根本性的改；他不需要工作，因为他有奴隶服侍他；他可以轻而易举得到生存所必需的一切物品，因此他的生活中因只有闲散和消费而死气沉沉。
奴隶也不满足。但这种不满足与主人的情况不同，不会导致死一般的静止状态，而是会产生具有创造性和成果的变化。归顺主人后，奴隶当然得不到作为人的认可，而是被改造成—种用来满足主人需要的工具。认可是完全单向的，但正是这种彻底的否认竟会导致奴隶的思变。
通过劳动，奴隶恢复了他因恐惧死亡而失去的人性。起初，奴隶被迫为满足主人而劳动，这是他们怕死的代价。后来奴隶劳动的动机发生了变化，他开始不是因为害怕被惩罚而劳动，而是在责任和自律的驱使下从事劳动。在此过程中，他学会了为了工作而压抑自己的动物谷动物欲望。换句话说，他创造出某种酷似工作精神的东西，更重要的是，在劳动劳动中奴隶开始意识到他作为一个人有能力改变自然，也就是能够利用自然的材料并随意把它们变成某个事先设计和想变得东西。。。。从而发明了技术。。。借助于科学技术，努力们发现他们能够改造自然，不仅能改造他们出生的物理环境，而且也能改造他们的本性。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第138页

(如果）—个国家的首要目标是经济增长，其最适合的体制并不是自由民主也不是社会主义——不论是列宁主义的自由民主还是民主主义的社会主义，而是自由经济与专制政治的混合体制。某些观察家把它称为“官僚专制国家，或者我们可以称它为“市场导向的专制主义”。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第83页 - 第六章 慾望的機製

戰爭可作為一種非常敏銳的方法，來檢驗現代化是否成功。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第225页

人类历史的进程以为了纯粹的名誉而进行的战斗为起点。这场战斗中，贵族主人寻求来获得别人对其甘冒生命危险意愿的认可。主人靠超越自己的本能来证明自己比他的同类更自由，更是真正的人。但是，推动历史前进的的，却不是主人和他的战斗精神，而是奴隶和奴隶的劳动。奴隶最初接受他的奴隶地位，其原因是惧怕死亡，而不是黑格尔所说的寻求自我保存的理性。黑格尔学说中的奴隶对自己从来不满意。也就是说，奴隶依然拥有精神拥有一种对自己价值和尊严的意识，以及对超越奴隶生活的欲望。他的精神表现为他对自己的劳动驾驭自然“几乎没有价值的物质”并把它们加工成带有自己的印记的物品的能力感到自豪。奴隶的精神还表现为他对自由的向往，在奴隶的价值和尊严没有获得其他人认可之前的漫长过程中，他的精神使他—直在想象做一个有价值、有尊严的人的抽象可能性。黑格尔的奴隶与霍布斯哲学中有理性的人不同，他不会压抑自己的自豪，相反他在没有获得认可前，已不会感到自己是一个完全的人。还是奴隶这种对获得认可的持久不衰的欲望而不是主人的安然自得不求上进和自我认同，成为推动历史前进的火车头。
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《历史的终结及最后之人》的笔记-第119页 - 第九章 磁帶錄像機的勝利

拉美重商主義為指導的國家體製把國民財富的再分配看得比財富的創造更為重要。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第10页

“右翼传统独裁政体和左翼激进专制主义之间的区别。右翼”默认现有的财富、权力、地位的分配状况“和”崇拜上帝并遵守传统禁忌“，而左翼激进专制主义则寻求”对整个社会的权力“并践踏”即有的价格和习俗“

《历史的终结及最后之人》的笔记-十七 十八 - 十七 十八

十七
对光荣的欲望可能导致有野心的人成为暴君而其他人成为奴隶。所以马基雅维利提出建立一种混合共和国，用人民对独立的欲望来制衡君主。所以是三权分立的早期版本。2333.
十八
美国谈论自己政体时大多数使用的是黑格尔的概念而非洛克的，因为他们经常提到认可、尊严之类的词汇。所以作者认为美国是建立在经济和认可这两个支柱上的。
所以作者认为为什么自由民主是答案呢？因为除了经济人们还要尊严，而这在经济发展好的独裁国家是没有的。——是有道理的。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第234页

倘若人只有理性和欲望，他们一定会完全满足于生活在军人专政的韩国。但是这些国家及地区的人们不会只有理性和欲望，他们还有一种精神上的骄傲，并且相信自己有尊严，希望人们首先认可他们的尊严。关于精神性和欲望、理性的论述，这一段看做全书的中心论点也不为过。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第155页 - 第十二章 沒有民主人士的民主

從人性的本質出發，用跨歷史的方法，來判斷歷史是否終結。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第91页 - 第六章 慾望的機製

經濟合理化的壓力使得傳統宗族式的組織形式難以存在，因此意大利黑手黨衹能存在於經濟相對不發達的南部地區。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第234页

倘若人只有理性和欲望，他们一定会完全满足于生活在军人专政的韩国，或开明的技术官僚掌权的佛朗哥的西班牙，或者在坚持经济快速发展的国民党统治的台湾。但是，这些国家及地区的人民不会只有理性和欲望，他们还有一种精神上的骄傲，并且相信自己有尊严，希望人们首先认可他们的尊严。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第18页

在整个民众中缺乏合法性并不代表政治制度合法性存在危机，除非政治制度的中坚分子，特别是那些垄断强权的人，如执政党、军队和警察也不相信它们没有合法性。所谓独裁制度出现合法性危机，实际上指作为该制度有效运行基础的中坚力量出现内部危机

《历史的终结及最后之人》的笔记-第四部分（20-26章） - 第四部分（20-26章）

20章
作者认为妨碍民主制度形成的有以下几个原因：民族主义：比如南非、秘鲁都是黑人白人有矛盾，无法形成民主制度。有人认为封建社会更容易实行民主制，前现代社会是中央集权的国家更容易发展成共产主义极权国家——俄罗斯、中国、英国的例子好像都很能证明这个观点哎！
作者批评了韦伯的观点。韦伯认为民主是在特定条件下才产生的。但是作者认为其他一些本来认为不具备民主素质的国家也形成了稳定的民主。比如印度、德国、日本。——是可以形成稳定的民主，但是这种民主对他们真的好么？有没有一种可能，先发展经济再民主是更好的选择？作者认为文化是可以改造的，因此民主形成的基础虽然重要，却不是绝对的。——也有道理，但是国家发展恐怕未必应该以民主为目标？
后边几章开始讲国关问题==为神马。。。

《历史的终结及最后之人》的笔记-十五章 保加利亚的假期 十六章 红面野兽 - 十五章 保加利亚的假期 十六章 红面野兽

艾玛为啥如此学术的书的章节标题都那么文艺呢。。。
十五章讲获得认可的追求。柏拉图用精神，马基雅维利用对荣耀的渴望，霍布斯用骄傲或虚荣，卢梭用自尊心，而这些都指向一个共同的心理：自己是第一个，然后才是周围的人、行为或万物。
《理想国》中有个莱昂提乌斯的故事，想看砍头又对自己生气，这种精神是“自尊”，认为自己有尊严，一旦无法做到就会对自己感到愤怒。愤怒是一种“欲望的欲望”，即因为别人贬低自己而希望他们改变看法的欲望。
共产主义和西方都希望人们利诱人们做出精神妥协来获取物质利益。西方采取的方法是让他们信奉“自我实现”和“个人成长”之类的理念。但是差别在于共产主义的人很难过上正常的生活。良好的政治秩序不只是一种互不侵犯的合约，还必须满足人对其尊严和价值获得他人人可的正当欲望。
十六章
提到说工资既能满足对物质欲望的要求，也能满足精神部分获得认可的欲望。——大家都穷的时候，穷也没那么难过，恐怕是一个道理。
说“性爱最深层的形式实际上是一种渴望，渴望获得爱人认可某种超出他自己生理特征的东西，那就是他自己的价值”。——呵呵呵，所以失恋会有挫败感嘛~

《历史的终结及最后之人》的笔记-摘要 - 摘要

像滅絕歐洲的猶太人和蘇聯的整個富農階級這種极具野心的罪惡，“昔日”的暴君絕對沒有這種技術能力，而這恰是上個世紀技術和社會進步的“傑作”之一。由這些專制主義思想造成的戰爭也是一種新型的戰爭，是一種大規模屠殺平民、大規模破壞經濟資源的戰爭，是一種稱之為“總體戰”的戰爭。自由民主國家不得不采用像轟炸德國德纍斯頓和日本廣島這樣的軍事戰略來使自己不再遭受這一威脅，而在過去，我們一定會把這兩次轟炸均叫做集體屠殺。
自由民主制度受到兩大互相對立的意識形態的挑戰，一是法西斯主義，一是共產主義，兩種意識形態對一個好社會的看法截然不同。西方國家的人民都在問自己，自由民主是不是全人類的普遍向往?他們以前堅持這一點是否是一種狹隘的民族中心主義的反映?由於歐洲人不得不面對非歐洲的世界(先是以殖民統治者，後來是冷戰期間的保護人以及在一個主權民族國家之間的理論平等者的身份)，他們不可避免地開始懷疑他們的理念的普遍性。歐洲國家體系在兩次世界大戰中的自我毀滅，戳穿了歐洲民族優越論的謊言。19世紀對歐洲人可以從本能上來區別文明和野蠻，而在納粹死亡集中營之後，就很難再做這樣的區別了。人類历史非但沒有朝著一個惟一的方向发展，而是各國人民或者各種文明之間都有了不同的目標，其中自由民主制度看來并沒有處在突出的位置上。 　　
亨利·基辛格在70年代擔任美國國務卿時，曾警告他的國人説：“今天，在我們的历史上，我們第一次面臨著一種(共產主義)沒有止境的挑戰這一嚴酷的現實……我們必須學會像其他國家這麼多世紀以來那樣駕馭對外政策，無法回避也無法喘息……這種狀況不會消失。”按照基辛格的觀點，試圖改革像蘇聯那種敵對國家的基本政治和社會結構是烏托邦式的幻想。政治上的成熟意味著接受一種與我們的設想并不相同的世界，意味著和勃列日涅夫的蘇聯達成妥協。雖然共產主義和民主主義之間的冲突可以緩和，但這種冲突和发生世界末日戰爭的可能性從來不會完全排除掉。
這就是柯克帕特里克1979年在他的著名文章中所指出的右翼傳統獨裁政體和左翼激進專制主義之間的區別。右翼“默認現有的財富、權力、地位的分配狀況”和“崇拜傳統的上帝并遵守傳統禁忌”；而左翼激進專制主義則尋求“對整個社會的權力”并踐踏“既有的價值和習俗”。一個專制的國家，與一個僅僅是獨裁的國家截然不同，它可以非常殘酷地控制社會底層，從而使改革或變革根本不可能发生。於是，本世紀的历史使我們始終不會期望激進專制制度能實現自我改革。
“在目前情況下，與可怕的饥荒和長期的貧困對於共產主義制度的破壞作用相比，無謂的不滿，更快地、更深刻地腐蝕、擾亂、動搖、麻木了民主制度。共產主義制度下的公民沒有真正的權力和改正錯誤的手段，與此相比，一個不斷受到批評的社會才是惟一能夠生存的社會，但同時也是最脆弱的社會”。
眼下，對历史進步可能性的悲觀來自於兩個相互獨立但平行的危機：一個是20世紀政治的危機；一個是西方理性主義的思想危機。政治危機導致幾千萬人被屠殺，幾億人被迫生活在新的更野蠻的奴隸制度下；思想危機則使自由民主制度喪失了捍衛自己的理論基礎。
這些強國最有可能被摧毀的致命弱點，是其政治制度不具有合法性，即意識形態層面上的危機。合法性不是絕對意義上的正義或是正確，它是一種存在於人們主觀理解之中的相對概念。任何一個政治制度如能有效運行都必須以某種合法性原則為基礎。
法西斯主義一直受到這樣一個內在矛盾的困擾：由於法西斯主義過分強調軍國主義和戰爭，便必然會與國際體系发生自我毀滅式的冲突，結果自從二戰結束以來，法西斯主義就一直構不成自由民主制度的真正的意識形態對手。
這些軍人政權中的絕大部分局限於維持傳統的社會秩序，而且它們的主要弱點是其合法性缺乏一種似是而非的長期基礎。沒有人能像希特勒那樣建立一套嚴密的國家學説，以便從理論上支持其永久的獨裁統治。他們中的所有人都不得不接受民主和民權的原理，并且以各種借口認為他們的國家現在還不具備實行民主的條件：或因為有共產主義、恐怖主義的威脅，或因為過去的民主制度在經濟上的失敗。 　　每個人都不得不把自己説成是一種暫時過渡的政體，最終等待民主的回歸。
一旦實現為自己設定的有限目標——消滅恐怖主義、恢复社會秩序、結束經濟動蕩等等，拉丁美洲和歐洲的右翼獨裁者們就會发現他們自己已不再有理由繼續掌管政權，并且自我喪失信心。
像佛朗哥的西班牙和拉丁美洲各種軍事專政那樣的傳統專制主義也從來沒有企圖改造“文明社會”——社會私人利益領域，而只是去控制這樣的社會；而佛朗哥的長槍黨或阿根廷的庇隆主義運動都未能建立完整的意識形態，連改變民眾的價值和態度也沒有尽全力。
　　與此恰恰相反，專制主義國家是建立在一個明確韻、能全面了解人生活的意識形態之上的。專制主義試圖完全摧毀文明社會，尋求對其公民的生活實行完全的控制。從1917年布爾什維克奪取政權之時開始，蘇維埃國家就系統地攻擊了俄羅斯社會所有潛在的與專制主義相競爭的組織，包括反對黨、報社、工會、私營企業和教會。尽管標有這些名稱的組織30年代末期還保留著，但所有這些組織都只剩下一個空殼，其組織形式和運作都完全由國家控制。每個社會成員被變成一個原子，由這些原子組成的社會，除了一個全能的政府之外不和任何中介機構发生任何聯系。 　　專制主義國家希望通過控制新聞媒體、教育和政治宣傳來改變人的信仰和價值結構來重塑蘇維埃人自己，這種控制擴展到人類最隱私的、最親密的關系，包括家庭關系。年輕的帕維爾。莫洛佐夫向斯大林的警察告发他的父母，多年來一直被政府樹為蘇維埃兒童的楷模。用米海爾·黑勒的話來説：“隨著社會被系統地分裂成原子狀態，構成這個社會組織的人與人之間的關系——家庭、宗教、历史的回憶、語言——都成為控制對象，個人的親密關系都要由其他人來為他選擇并要報國家批準。”
這就是專制主義的終极目標。不僅是剝奪新蘇維埃人的自由，而且使他們害怕自由，甘願受到保護并在即使沒有別人強迫時，也認為戴在他身上的枷鎖是對他的愛護。
毋庸置疑，專制國家不僅可以永久地維持下去，而且會像一種病毒一樣傳播到全世界。當共產主義出口到東德、古巴、越南或埃塞俄比亞時，它已經相當完善，擁有一個先鋒隊似的政黨、一個集權化的國家機器、一套警察系統和一個用來統治生活各個方面的意識形態。不論國家之間在民族和文化上有何差異，這些制度看上去十分有效。
為了了解蘇聯這個國家的致命弱點，就應該把經濟問題放在一個更大的危機中來理解。這個更大的危機就是整個制度的合法性危機。經濟上的失敗只是蘇聯體制一系列失敗中的一個，那些失敗導致了信仰體系的加速崩潰并使社會基礎結構的脆弱點暴露無遺。專制主義最根本的失敗是它在控制思想方面的失敗。我們現在已經了解，蘇聯公民從未失去為自己著想的能力，尽管政府進行了多年的宣傳，但許多蘇聯人都明白他們的政府在搞欺騙。
1989年以後，在蘇聯這片專制主義的封鎖區內，公民社會悄然興起，成千上萬個新的社會團體——政黨、工會、新的雜志社和報社、環保俱樂部、文學社、教會、民族團體——如雨後春筍般出現。蘇聯人民過去對專制的社會契約的合法性的違心承認，現在已經改換以壓倒多數的投票反對各級共產黨組織的代表。
換言之，我們所看到的勝利不是如此多的自由行為，而是自由主義的思想，即在世界絕大多數地區，目前還沒有任何一種自稱為放之四海而皆準的意識形態能與自由民主相抗衡，而且除了人民主權之外，還沒有一個普遍適用的合法性原則。
一部人類世界普遍史與一部世界通史不可相提并論。也就是説，這種历史不是我們所知道的所有人類事件“流水賬”式的百科全書，而是一種嘗試，試圖想在人類社會整個发展過程中发現一種有意義的模式。
對民族中心主義的批評敲響了現代化理論的喪钟，因為提出這一理論的社會科學家也和他們的批評者一樣都依賴於相對主義的假定條件，他們相信因此喪失了能夠捍衛自由民主價值的科學和實證依據，并且只能強調他們無意自己也成為民族中心主義者。我們完全可以説，20世紀產生了嚴重的历史悲觀主義，使絕大多數世界普遍史失去信譽。使用馬克思历史的概念來解釋蘇聯和其他共產黨國家出現的恐怖，會使历史這個詞汇在許多人眼中帶有一種特別不祥的回憶。历史具有方向性，具有意義，是進步的或者甚至是可以理解的，這個概念與當今的思想主流完全格格不人。
科學方法的发現從根本上把历史划成有先後次序的并且不循環的各個階段，自然科學一旦被发現，它的進步和不斷被发展為解釋後來历史发展的許多方面提供了一個有方向性的“历史機制”。 　　自然科學使历史发展既有方向性也具普遍性。它所使用的第一種手段是軍備競賽。科學的普及為人類的世界性統一奠定了基礎，但起初的原因則主要是國際體系中的戰爭和冲突。
我們的國家有過不幸的历史，它被決定去做一種主義的實驗——命運準確地把我們推向這個方向。他們不在某些非洲國家，而在我們國家進行這場實驗。我們最終證明這一主義沒有生存之地。它只是把我們推離世界文明國家已經走上的道路。如今，40%的人民生活在貧困線以下，還要憑配給票領取產品的屈辱正是這種狀況的反映。這是一種無時不在的侮辱，是一種提醒；它隨時都在提醒你，你是這個國家的奴隸。 　　——摘自葉利欽1991年6月1日在莫斯科民主俄羅斯集會上的講話
馬克思主義在第三世界繼續存在的最近期的形式為“依附理論”。這一理論最早起源於拉丁美洲，它在60年代和70年代為整個貧困的南方國家反對富有的北方工業化國家提供了理論依據。依附理論與南方的民族主義相結合，產生了比理論本身影響力更大的能量，它給許多发達國家近30年來的經濟发展帶來了破壞效應。
勞薩認為這種自由主義從來沒有存在過，在它的位置上存在的只是一種重商主義，即“一種官僚化的、法律多如牛毛的國家體制，而這種國家體制把國民財富的再分配看做比財富的創造更為重要”，而且，財富再分配的形式是“允許壟斷，照顧與國家相互依存的少數人”。
德索托在他的《另一條道路》中，介紹了他在利馬的研究所是如何試圖按著秘魯政府制定的正式法律規定設立一個虛構的工廠的經過。整個手續要辦理11項官僚程序，需要289天，花費1231美元(包括支付兩項賄賂的費用)。這是相當於該國最低月工資的32倍。③根據德索托的介紹，成立一家新的企業，法規上的障礙是秘魯企業家精神的重要障礙，特別是窮人的最大障礙。它説明了為什麼那些不願意而且沒有能力與國家制定的貿易壁壘去抗爭的人去发展龐大的非正式經濟(即非法的或地下的經濟)。
“历史”不是給定的，不僅僅是一個過去所发生的事件的流水賬，而是一項辨別事件重要性抽象化的意識工作。這種抽象所依據的標準是可變的。
因此，如果我們必須觸及历史的終結這個問題，我們似乎必須把對历史的討論放下來，轉而討論人性的問題。
所有人類起源學意義上的欲望——產生自我意識、人的真實的欲望——最終都是一種“获得認可”的欲望官能。人的真實“暴露”出來的以生命為代價的冒險是一種尋求這一欲望的冒險。 　　因此，談論自我意識的“起源”時一定要提到一場為获得“認可”的殊死戰鬥。 　　——柯耶夫：《黑格爾導讀》
自由政府在展現自己：美國總統或法國總統稱贊自由和民主是一種本質上的善，因而似乎能引起全世界人的共鳴。
“認可”的內涵并不是黑格爾賦予的。它和西方政治哲學具有一樣的悠久历史，而且涉及到人格中最具有共性的層面。數千年以來，一直沒有一個統一的用語來表示“為获得認可而鬥爭” 　　這一心理現象。柏拉圖使用“精神”這個詞，意大利資產階級思想家、历史學家馬基雅維利使用“對榮耀的渴望”，霍布斯用“驕傲或虛榮”，盧梭用“自尊心”，亞历山大·漢密爾頓用“對名聲的酷愛”，詹姆斯·麥迪遜用“野心”，而尼采用的是“紅面野獸”。所有這些用語都指人需要把事物重要性進行排序的心理：
由於人們對經濟動機的一般認識忽視了它所藴藏的精神要素，導致對政治和历史變革的廣泛曲解。例如，人們通常認為革命是由於貧困和匱乏所導致的，或者認為越貧困越匱乏，革命的可能性就越大。
所有公民自由和公民權利問題，不論是否有經濟利益包含在其中，本質上都是精神上對正義和人的尊嚴不同理解的爭議。
有欲望的人、經濟人、真正的資產階級，在他們的靈魂深處都有一種“成本／利潤分析”，時時刻刻給他們提供一個循規蹈矩的理性。只有有精神的人，因為在乎自己和同志的尊嚴而憤怒的人以及覺得自己的價值是由某種比生理需要更崇高的東西組成的人，只有他們才願意走上街頭視死如歸。我們經常會遇到這樣的情況：如果沒有這種渺小。的勇敢行為去回應不公正的小事，導致政治經濟結構发生深刻變革的重大事件也許永遠不會发生。
主人通過血腥的戰鬥和冒著生命危險來證明他的自由，并以此説明他戰勝了本性的制約；而奴隸則是通過為主人勞動來構思他們的自由理念，并在此過程中意識到，他作為人，完全有能力進行自由的和有價值的勞動。奴隸對自然的駕馭是他領悟駕馭的關鍵。奴隸心中的自由比主人實際享受的自由更有历史意義。主人是自由的，他以直接方式享受自由，想干什麼就干什麼，想消費什麼就消費什麼。而奴隸只能心懷自由的理想，是勞動給他帶來了這種理想。然而，奴隸在其自己的生活中沒有自由，他的理想和他所處的實際境況之間存在著反差。因此，奴隸比主人更懂哲學，奴隸在得到現實的自由前，不得不先抽象地思考自由，不得不為自己創造自由社會的基本原則。所以，奴隸意識比主人的意識更深，因為他的自我意識更強，對自己本身及所處的地位更予關註。
黑格爾認為基督教是實現自由理想的次佳形態，原因在於這種宗教在人類历史上第一次認為每個人都有道德選擇或信仰的能力，并因此認為確立了普世的上帝面前人人平等原則。
他認為，人的尊嚴不在於他的理性和聰慧，而在於他的性格，即他的道德性格，他辨別是非的能力。人只要是道德主體，在相貌、才能和機敏或靈巧方面顯然不會都相等。最平常、最令人討厭的孤兒在上帝的眼中與最有天賦的鋼琴家或最傑出的物理學家相比可能會有一個更美麗的心靈。
我們選擇民主這一事實，更重要并且最後更令人滿足的事情是，自由社會認可我們的尊嚴。生活在自由社會意味著走上一條物質极大豐富的道路，但它為我們指明了一條對我們的通向在自由的認可方面具有完全非物質的目標的道路。自由民主國家使我們具有自己的自我價值意識，我們靈魂中欲望和精神這兩個部分因此都感到滿足。 　　
历史上國家體系中很少有和平，這一事實反映出某些國家尋求的不只是自我保存。與具有偉大精神的個人一樣，它們出於時代、宗教、民族或意識形態原因，也尋求获得對其價值或尊嚴的認可，并在此過程中強迫其他國家或者與其決鬥或者投降以示順從。國與國之間发生戰爭的終极原因因此也是精神而不是自我保存。
如政治學家米歇爾·多伊爾一直認為，在現代自由民主制度存在的兩百多年間，沒有发生一場戰爭。②當然，自由民主國家仍要和非自由民主的國家打仗，例如美國參與兩次世界大戰，发動與朝鮮、越南的戰爭，特別是近年來的海灣戰爭。它們在发動這類戰爭時所懷有的正義感甚至超過傳統的君主制和獨裁制的優越意識，但自由民主國家之間卻很少表現出互相不信任或對互相占領感興趣。這些國家遵循共同的普遍平等和權利的原則，所以不存在互相質疑合法性的基礎。
但在計算實力時，民主國家應當牢記，合法性也是一種實力，強國的致命弱點往往在內部。
柯耶夫認為获得認可的欲望是人最基本的願望。根據這個觀點，他認為人類已經走到了历史的終點。對他來説，获得認可的欲望從人類第一場血腥戰鬥開始一直是历史的動力；由於人人平等的國家體現了完全滿足這種願望的相互認可，历史因此而終結。
法律面前人人平等就是基督教關於在天國中所有信徒人人平等的思想的實現。但是，基督教所信奉的上帝面前人人平等的理念只是一種偏見，一種從弱者反抗強者的憤恨中產生出來的偏見。弱者如果團結起來，以罪惡感和良知為武器就應能戰勝強者，基督教就是從這種領悟中发源的。在現代社會，這種偏見日益普及，其勢不可擋，而原因并不在於它已被事實證明是真理，而是因為弱者的隊伍日益壯大。①自由民主國家沒有實現黑格爾所説的主人道德和奴隸道德的結合。尼采認為，它代表著奴隸的無條件勝利。①主人的自由和滿足消失了，因為民主社會中沒有人真正地實行統治。
人只有具備被認可為比別人更優秀的欲望才能出眾。這種欲望不僅是徵服及帝國主義產生的根源，也是創造交響樂、繪畫、小説、道德規範或政府制度等所有人生值得擁有的事物的前提條件。尼采指出，任何真正的傑出，首先來自不滿足，一種自己對自己的反對，最終導致一場反對自己的戰爭，其間的痛苦就像“一個人必須仍處在混沌世界之中才能使一顆明星誕生”。
這就是為什麼現代人是最後的人：他對历史的經驗感到厭倦，并且放棄了直接體驗價值的可能性。 　　換言之，現代教育正在推動人類向相對主義发展。相對主義認為，所有環境和價值體系都是相對於特定的時空而存在的，它們沒有一個是永恆不變的真理，只能反映前人的偏見和利益。相對主義否認有任何比其思想更為優越的思想，這一觀點與民主主義關於人相信自己的生活方式和其他人一樣好的欲望的觀點如出一轍。
黑格爾相信，沒有戰爭的危險性和戰爭所需要的犧牲，人就會變得軟弱，變得自私自利；社會就會陷入自我享樂主義的沼澤之中，共同體也會最終解體。人對“主人與主宰，死亡”的懼怕是一種特別的力量，這種力量使人超越自我，能使他們時刻想到自己不是一個孤立的原子，而是具有共同理想的共同體的成員。
和平與繁榮帶來的無聊在历史上曾產生過更嚴重的後果。例如第一次世界大戰。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第135页 - 第十章 知識的國度

比起獨裁來講，民主也許並不適合一個背景複雜的社會。菲律賓的例子。
民主對多元化的無能為力。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第144页 - 第十一章 已經回答的老問題

專製主義的誘惑是一種過渡病。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第94页 - 第七章 門前沒有野蠻人

幾乎所有的反科技學說都是盧梭思想的繼承。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第13页 - 代序

右翼对普遍认可的批评我认为更具说服力，它深刻地触及法国大革命对人类平等追求所带来的平等作用。右翼在弗雷德里希·尼采身上找到了它最杰出的代言人，尼采的观点在某些方面被这个民主社会的伟大观察家托克维尔预见了。尼采相信，现代民主制度不是把努力解放成为自己的主人，而是让奴隶和一种奴隶道德获得了完全的胜利。
自由民主国家最典型的公民是“最后之人”，一种由现代自由主义缔造的人，他把自己的优越感无偿献给舒适的自我保存。自由民主创造了由一种欲望和理性组合而成但却没有抱负的人，这种人经过对长远利益的算计，很巧妙地以一种新的方法满足了一大堆眼前的小小需要。“最后之人”没有任何获得比他人更伟大的认可的欲望，因此就没有杰出感和成就感。由于完全沉湎于他的幸福而对不能超越这些愿望不会感到任何羞愧，所以，“最后之人”已经不再是人类了。
在福山的序里他说，获得认可是这个社会得以前行，个人得以生活下去的根本因素。一个人若是放弃了寻求社会认可或者某种团体认可的时候，那他便也放弃了现代的生活。这不是人的畸形，而是社会的歧途。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第132页 - 第十章 知识的国度

帕森斯提出的观点大意是：自由民主是复杂的现代社会中最有能力在共识的基础上解决冲突的社会制度。在自由民主国家中，法制具有普遍性和程序性的特点，因此为所有可以参加竞争的人提供了一个竞技场，让他们在那里建立联合关系，最后互相达成妥协。但是，自由民主制度并不一定是最适合解决社会冲突本身的制度。只有在这些冲突产生于在基本价值和游戏规则方面具有广泛并且既定的共识的利益集团之间，而且冲突的性质主要是经济上的，民主和平解决冲突的能力才能发挥最大的作用。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第100页 - 第七章 門前沒有野蠻人

自然科學的強大導致除非人類滅絕，則人類歷史便不可逆。它真是一個充滿力量與誘惑的魔鬼。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第77页

施本格勒和汤因比都把历史分为不同人民的历史(前者称之为历史，后者称之为社会)。并认为每个历史都受到某个统一的增长和衰变的法则所支配。于是他们打破了从基督教历史学家开始并在黑格尔和马克思时期得到发展的一种不断发展的人类历史的总体系。施本格勒和汤因比在某种意义上都回归到以希腊和罗马历史为代表、以各民族为单元的循环历史论上。尽管这两部著作在当时很流行，但它们都免不了带有一种相似于器官缺陷的错误，把文化和社会与生物组织相比较非常令人质疑。人们对施本格勒比较熟悉，因为他持悲观态度，并且似乎对亨利·基辛格等政治家有一定的影响。但这两位经典作家都没有达到其德国前辈那样的严肃程度。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第112页 - 第九章 磁帶錄像機的勝利

第三世界國家的經濟發展：古典自由貿易理論 v.s. 依附理論。
以及戰後亞洲經驗對依附理論的耳光。

《历史的终结及最后之人》的笔记-十 知识的国度 - 十 知识的国度

这章讨论最难的部分：现代自然科学的“历史发展机制”能带来自由民主制度吗？以西班牙、日本的例子来说明经济发展和自由民主之间有很强的关联性。帕森斯认为民主是迅速解决工业化过程中利益集团激增的最有力工具。但是作者也认为尽管有三个原因证明，但是都是实证上的而没有证明出有必然的因果关系。
作者认为对民主的偏爱并不是工业化进程本身的逻辑性所决定的，其实这一进程的逻辑性似乎会导向完全相反的方向：自由经济与专制政治的混合体。——呦这不是在说中国么。。。
所以最终作者的答案是否定的：“历史发展机制”既能带来一个自由主义的未来，也会引出一个官僚专制的未来，所以还要考察其他方面才能理解专制主义的当前危机和世界范围的民主革命。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第105页 - 第八章 無止境的積纍

馬列主義作為一個經濟體繫，高度複雜和充滿活力的後工業經濟世界就是它們的滑鐵盧。說白了，就是中央政府實在沒能力管理越來越多的事兒。
但是，中央集权的計劃經濟模式是否適合於前現代社會向現代社會的轉化？由於前現代社會人民素質底下和現代社會初期商品經濟不發達的緣故？另一個原因，就是無限製的權力在貫徹國家意誌的時候，總會比出於讓度觀念而被權利所限製的權力要方便許多。
此觀點並不盡然。亞洲四小龍走的資本主義道路即為反例。
與此同時，也許是中俄兩國當時對於不受屈辱和強大國家的的渴望，最終導致了集權國家的誕生？

《历史的终结及最后之人》的笔记-第25页 - 第二章 强权国家的致命弱点（一）

在南欧、拉丁美洲和南非这三个地区向民主过渡的进程中，我们还是可以看到其中明显的共同点：除尼加拉瓜的索摩查以外，没有一个国家的旧政府是通过暴力剧变和革命被赶下台的，政权的更迭都是至少旧政权的部分成员自愿决定把政权交给民主选举的政府。虽然这些成员自愿下台皆由于某种直接的危机而促成，但他最终可以增强人们对民主是现代社会统治的唯一合法制度这一理念的坚信程度。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第139页

市场导向的专制主义国家为什么比民主国家经济发展更快，原因相当直接。在民主国家，选民也许会抽象地认可自由市场原则，但在处理自己眼前经济利益时，他会十分乐意抛弃这些原则。我们无法预言民主主义的老百姓会做出理性的经济选择，或者经济上的失败者不会利用他们的政治权力来保护他们的经济利益。民主制度尽管能反映其社会中各种利益集团的利益，但从整体来讲，还是偏袒福利。通过工资税收政策抑制生产，保护夕阳产业，并因此承受更大的预算赤字和更高的通货膨胀。。。。。。。。。
另一方面专制制度原则上比民主制度更有能力推行真正的自由经济政策，更能防止限制经济增长的再分配目标进行干预。。。。。。。。。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第3页 - 代序

历史终结并不是说生老病死这一自然循环会终结，也不是说重大事件不会再发生了或者报导重大事件的报纸从此销声匿迹了，确切地讲，它是指构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第193页

哈维尔对共产主义的指责，不是共产主义未能兑现它物质巨大丰富的承诺，或者是它没有帮助工人阶级或穷人实现过上更好日子的希望。恰恰相反，在他看来，共产主义向人民提供这些东西，是用来换取他们在换取他们在精神价值方面的妥协。在这场交易中这一制度的牺牲品成为这个制度永久的维护者，而制度本身却不论他们是否参加而独立地自恃下去。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第130页 - 第十章 知識的國度

無論對於左翼共產主義還是對於右翼專製主義來說，民主只能在所有人都需要它的時候才能產生，甚至可以說它是精英集團權力之爭的副產品。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第86页 - 第六章 慾望的機製

康德：歷史變化是人類反社會的社會性之必然結果。人生活在社會中，其首先目的不是爲了合作，而是爲了衝突。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第18页 - 第二章 强权国家的致命弱点（一）

所谓独裁制度出现合法性危机，实际上指作为该制度有效运行基础的中坚力量出现内部危机所以89535不算是合法性危机，因为它至少调动起了军队。。。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第282页 - 现实主义的非现实性

福山总结的现实主义规则：
1. 均势第一条规则是：国际不安全问题的在最终解决方案应当通过维持反对潜在敌人的权力平衡来找到。2. 摒弃意识形态盟友和敌人应当主要根据它们的权力来选定，而不能根据它们的意识形态和国家制度内在的特征来选择。3. 意图不可预测政治家在认定外来威胁时应当更注重军事能力而不是对方的意图。4. 摒弃道德主义在对外政策中必须摒弃道德主义。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第190页 - 保加利亚的假期

一个蔬菜水果店的老板，在放满洋葱和胡萝卜的橱窗上贴上一条标语，“全世界无产者联合起来！”他为什么这做？他想告诉外界什么？他天生热衷于全世界无产者联合起来的思想吗？他的热情高到具有一种无法抑制的冲动去向公众宣传他的思想吗？他仔细考虑过如何把世界无产者联合起来吗？仔细想过联合起来意味着什么吗？
显然，这位老板并不关心所张贴的标语有什么含义。他张贴这条标语，并不是为他个人有一种向公众传播这种思想的特殊欲望。当然，这不意味着他的行为意志动机也毫无意义，或者这个口号也不会向任何人传播什么。这个口号其实是一个信号，它含有一个潜在的但非常明确的信息。从字面上讲，这个信息可以表达为：“我，x×老板，住在此处；我知道我应当做什么，我会按你们的要求去做，我是可信赖的而且是无可指责的。我是顺民，因此我有权不受侵袭：毫无疑问，这条信息是向某个人传递的，他就是这个老板的上司。同时，这条信息又是一个保护伞，使这个老板能躲过告密者的监视。所以这条标语的真实用意与老板的生死攸关，代表着他的切身利益。然而，这些切身利益是什么呢？
请大家注意：如果老板接到指示要张贴―条内容为“我害怕所以无条件服从”的标语，他也许不会对标语的内容都么漠不关心了，尽管标语说出了他的真心话。这位老板会因为在自己商店的橱窗里张贴了这样一条明确表示自己思想落后的标语而感到尴尬和羞愧，因为他是一个人，所以有他自己的尊严感。简言之，他对政府的忠诚必须有一个表达形式，而这种表达形式至少从文字表面却表示着一种对信念不感兴趣的程度。严格地讲，老板应当说，“说：“全世界无产者联合起来有何不好了”这条标正能说明老板内心同时缺乏一种遵从的理由和承认权力的合法性的理由。这就是“意识形态”，它能用粉饰的外表把内心的空虚掩藏起来（哈维尔，《没有权力的权力》）
读完这段文字，我们首先对哈维尔使用“尊严”这个词感到城哈维尔把这位老板描绘成一个没有受过专门教育育也没有什么社会地位的人，连这样的人都会为张贴一条“我害怕”的标感到羞愧。这种藏在内心深处的尊严究竟是什么东西？哈维尔指出这种信号比宣传口号更为诚实。不仅如此，在共产党政末权时期的捷克斯洛伐克，每个人都懂得他们是因为害怕而去做他们不愿意做的事情。害怕是一种自我保护的本能，是一种所有人都具有的自然本能。那么我们为什么不承认他是人并因此而感到害怕？
说到底，理由与老板认为自己有某种价值这一事实有关。这个价值涉及到他相信自己比胆小并且一无所有的动物要高贵，自己不能被害怕和需要所摆弄，他相信，即使他不能明白地表达他的信仰，他也是有能力进行选择的正常人，他会为了原则控制自己的本能。
当然，正如哈维尔所指出的那样，这位老板也有能力回避这种心灵深处的斗争，因为他只是张贴了一张崇高的共产主义口号并且自我感觉自己是有原则的人，绝不是胆小鬼和可怜虫。从某种意义讲他的处境就像苏格拉底所刻画的为看一眼尸体而投降的莱昂乌斯。这位老板与莱昂提乌斯有相同的地方，就是他们都认为自有选择的能力并因此有一定的价值，以为他们胜于本能的惧怕和欲望；但还有不同的地方，惟一的差别在于，莱昂提乌斯对他的非常懦弱很坦白，并为此感到羞愧；而老板却不敢面对自己的堕落，因为意识形态给他提供了一个很合适的借口。哈维尔的故事告诉我们两件事：一是植根于精神底层的尊严或自我价值的感觉与一个人是否把自己看成是一个真正有能力做出选择的有精神的人有关；二是这种自我认识所有人天生就有的特征，不论他是伟大骄傲的征服者，还是谦恭的蔬菜水果店老板。哈维尔说：
人生的基本目标每个人天生就有。每个人在内心都向往应有的尊严、高尚道德、自由的自我表现和一种超越现实世界的意识。①
另一方面，哈维尔指出：“每个人都能够程度不同地终生生活在谎言之中。”他所有的对“后专制主义”国家的指责，原因在于这种体制伤害了人的道德性格、伤害了人对自己是一个有道德的人的自信，因为蔬菜水果店老板在同意张贴“全世界无产者联合起来”这条标语时丧失了尊严感。“尊严”及其反义词“屈辱”是哈维尔在描绘当时的捷克斯洛伐克的生活时使用最多的两个词。②这种体制强迫普通老百姓用他们的良知去做出无数琐碎（有时并不如此琐锁碎）的精神妥协，例如在商店橱窗上张贴一酒或是在告发某个同事又干了对对国家不利的勾当的揭发信条标语同事受到不公正迫害时只保持沉默。
①哈维尔：《没有权力的权力》1985年版，第38页。
②哈维尔不仅在《没有权力的权力》这本书中常常提到这两个词，而且在他向全国发表的新年祝词中也提到：“我们这个国家自称为劳动人民的国家，却在侮辱劳动者……过去的制度，以傲慢无礼并且不容异己的意识形态为武器，把人变成—种生产力，把人的本性变成生产工具……在全世界范围内，人们对逆来顺受的被侮辱的并且无神论的捷克斯洛伐克人民感到惊讶，不明白他们如何表面上不再相信任何东西，而几个星期之内突然获得巨大的力量，用一种完全得体并且和平的方式去推翻了专制主义制度。"

《历史的终结及最后之人》的笔记-十二 没有民主人士的民主 - 十二 没有民主人士的民主

作者开始探讨是否存在历史的终结，他提出的标准是如果人类是朝着这样的政治组织形式演变的，如果自由民主是唯一的选择，如果生活在这样的制度下的人民对生活没有根本的不满，就可以得出自由民主制度的优越性和终结性。另一方法是根据人性。为了回答人是否感到真正的满足，必须看看最初的人。——很奇怪，我觉得对最初的人来说使他满足的东西未必会使现代人满足，为什么不能直接探讨现代人的人性呢。。
嗯读完下一章大概明白了作者为什么要讨论最初的人，其实人性在几千年来可能确实没什么变化，比如黑格尔认为人是要获得认可的，我其实蛮认同的，也觉得可能数千年来都是如此。而且探讨最初的人，其实也就是像霍布斯等人那样探讨最开始的社会，以及国家是如何形成的等等，是有一定意义的。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第6页 - 代序

现代自然科学虽然已经把我们领到了自由民主这个“圣经中的乐土”的门前，但却没有把我们送进乐土里边，其中的原因就在于先进的工业化在经济学上找不到必然会带来政治自由的理论依据。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第99页 - 第七章 門前沒有野蠻人

用宗教構築道德和感情的堤壩，來阻礙殺傷性技術的發明。

《历史的终结及最后之人》的笔记-历史的终结读书笔记 - 历史的终结读书笔记

【美】弗朗西斯.福山 中国社会科学出版社 2003年1月第1版
1989年夏，弗朗西斯福山在《国家利益》杂志上发表了《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。
构建现代民主制度的两大基石——自由和平等的原理。
黑格尔将“终结”定位于一种自由的国家形态，而马克思则把它确定为共产主义社会。P3
历史终结是指构成历史的基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决。
本书从两个不同的而不是一个方面来勾勒这样一个世界普遍史。在第一部分中，阐述了我们为什么需要再次提出世界普遍史的可能性。然后再第二部分中，我尝试把现代自然科学作为一个调节或一个机制来解释历史的方向性和连续性，并提出我对第一个问题的答案。P5
当今世界，共产主义逐步被自由民主制度所替代，其原因就在于共产主义制度不能给人以完全的认可。P10

第一部分 一个重新提出的老问题
第一章 我们的悲观
20世纪，自由民主制度受到两大互相对立的历史形态的挑战，一是法西斯主义，一是共产主义。两种意识形态对一个好社会的看法截然不同。
20世纪的政治危机：一是西方理性主义的思想危机。一方面，由于缺乏统一的认识，本世纪的革命和战争更意识形态化，因此比过去更极端。P13
无论成功的民主是否出现，在地球每个角落，各种专制主义都处在危机四伏的境地。这个世纪所产生的悲观教训恐怕需要我们从头开始反思。P14
第二章 强权国家的致命弱点（一）
所谓独裁制度出现合法性危机，实际上指作为该制度有效运行基础的中坚力量出现内部危机。P18
即使最顽固的独裁者也相信他们必须通过同意选举来给自己罩上至少是一种民主的光环。P25
第三章 强权国家的致命弱点（二） 或，在月亮上吃菠萝
俄罗斯人习惯于待在精神病院里，并不是因为有铁窗和囚牢关注他们，而是因为他们在里面有一种安全感、秩序感和权威感，能享受苏维埃政权赐予的类似沙皇和超级大国式的特权。P29
专制主义最根本的失败是他在控制思想方面的失败。P34
民主就意味着你想做你喜欢做的事情。
第四章 世界范围的自由革命
共产主义的终极危机是从中国领导人承认中国比亚洲其他资本主义国家落后并且发现这种落后和贫穷的罪魁祸首是社会主义计划经济体制开始的。P46
随着人类进入本世纪末，专制主义和社会主义计划经济这两大危机只留下唯一的竞争者作为具有潜在的全球价值的意识形态，那就是自由民主制度。自由和平等的原则不仅证明它是持久的，而且也是可以复活的。P47
如果一个国家赋予其人民在普遍的、平等的成人选举权基础上通过定期的、不记名的多党选举来选出自己的政府的权利，这个国家就是民主国家。P47

第五章 世界普遍史的思想
马基雅维利：政治应当从古典哲学的精神枷锁中解放出来，人应当战胜命运之女神。P64
康德假设历史的社会有一个终点，即在地球上实现自由。
第六章 欲望的机制
第七章 门前没有野蛮人
人类的门前已没有对现代自然科学的威力一无所知的真正野蛮人。P99
第八章 无止境的积累
中央计划经济损害了人力资本中最重要的因素——工作精神。P106
切不可低估专制或独裁国家长时间拒绝经济合理性的能力，苏联和中国就长达几十年。P108
知识分子成为资产阶级自由主义的主要传播人，并在后来的经济改革过程中发挥了关键的作用。
以技术推动的经济现代化的发展，通过高度的经济竞争与市场决定价格的机制迫使发达国家接受普遍的资本主义文化的自由。实践证明，在实现完全的经济现代化目标时，只此一条别无其他道路可走。P109
第九章 磁带录像机的胜利
南美依附理论，与自由主义针锋相对。
这个世界的魅力不断为参加到其中的所有人类社会开创一个非常强的理想的制度，而这种参与的成功则需要采纳经济自由主义的原则，这就是磁带录像机的最后胜利。P122
第十章 知识的国度
资本主义和社会主义都不是环境的最有效的保护者，而真正的保护者是民主制度。P129
第十一章 已经回答的老问题
第十二章 没有民主人士的民主
第十三章 最初只是一场为纯粹名誉而战的殊死战争
美国总统或法国总统称赞自由和民主是一种本质上的善，因而似乎能引起全世界人的共鸣。P162
第十四章 最初之人
当代民主自由制度没有走出传统的阴影。P173
霍布斯并没有发现在贵族主义的骄傲中有某种精神上的拯救。人最强烈的情感是对暴力死亡的恐惧，最强烈的道德要求是保存自己肉体上的存在。P177
所有人都同意放弃对万物的权力，甘愿享受一种人人如我，我如人人的自由。
霍布斯的社会契约的实质是人愿意放弃他们非正义的骄傲和虚荣来换取对他们肉体生存的保存。P178
美国的建立到处充满了洛克的思想。P181
所谓资产阶级，实际上是一种勤俭节约，只关心自己的人。
黑格尔把人理解成为一种精神的载体，他的特有尊严与其内心挣脱受到心理或自然限定的自由的程度紧紧地连在一起。P184
第十五章 保加利亚的假期
第十六章 红面野兽
当今世界上最穷的国家和最富的国家都是最稳定的国家。P199
理性和欲望是灵魂中除精神以外的另外两个部分。P201
无论是改革还是革命，都是为了建立一种使人民普遍的认可制度化的政治制度。P204
第十七章 精神的起落
只有理智，人只是灵魂；只有欲望，人只是动物。P214
第十八章 主人与奴隶
第十九章 人人相同、人人平等的国家
国家是上帝在人间的作为。——黑格尔
自由的社会就是指公民之间相互并且相等地同意不干涉他人生活和财产。P228
选择民主是一种自主行为，其目的是获得认可而不是满足欲望。P233
第四部分 跳过罗德斯岛上的巨型雕像
第二十章 最冷血的怪物
国家是最冷血的怪物的代名词。
当历史走到尽头时，自由民主便不会有任何意识形态上的强劲对手。P239
自由民主制度为什么没有在世界范围内普及，或者一旦实行后便可稳定下来，其原因主要在于人与国家之间还没有达到完全的和谐。P241
哪些因素妨碍自由民主制度的建立呢？P244
1.一个国家或种族意识的程度和性质。
2. 宗教。
3. 不平等社会结构和由此产生的思维方式的存在。
4. 社会自主地创造一个健康的公民社会的能力。
民主绝不会从后门进来。P249
第二十一章 劳动的精神动力
黑格尔相信劳动是一种本质，是人的真正本质。——卡尔马克思
在许多亚洲社会，个人对多数人共识的全盘否定的习性会被视为一种精神失常。P273
第二十三章 现实主义的非现实性
作为处方的现实主义最终会归结为下面几种人们所熟悉的指导政策的交通规则。
1.国际不安全问题的最终解决方案应当通过维持反对潜在敌人的权力平衡来找到。
2.盟友和敌人应当主要根据他们的权力来选定，而不是根据他们的意识形态和国家制度内在的特征来选择。
3.政治家在认定外来威胁时应当注重军事能力而不是对方的意图。
4.对外政策必须摒弃道德主义。
现实主义适合于一种悲观世界的政治观，它随着许多主要实践者的生活历史应运而生。P286
第二十四章 没有权力的权力
合法性实际上是没有权力的权力。
自由社会本质上的非战特征，明显地体现在自由社会之间所维系的特别和平的关系中。P298
第二十五章 国家利益
现代民族国家在法国大革命后兴起，带来一系列严重的后果，从根本上改变了国际政治的性质。P303
英国的自由主义，周所周知，它的出现正是英国内战的宗教狂热主义的直接产物。P307
如果民族主义退出政治舞台，它首先必须像宗教那样学会宽容。P308
民族主义的政治中性化，我们这一代或下一代肯定不会看到，但并不影响它的最终实现。P313
第二十六章 向和平联盟进军
第二十七章 自由王国
历史的终结问题实际上是一个精神的前途问题。
资本主义是一股充满活力的力量，不断地冲击纯习惯性的社会关系，用建立在机能和文化水平基础上的新的阶层划分来取代世袭的特权。P329
社会对穷人和流浪者真正的伤害不是在物质方面而是在个人尊严上。P330
自由和民主之间没有一个天然的平衡点，也没有任何一种能使两者同时都达到最大化的方式。P331
政治自由只能让少数人欣喜若狂，而平等却能使人民大众等到尽管不那么巨大的喜悦。P334
未来，左翼对民主自由的威胁更倾向于披上自由主义的外衣而实际上偷梁换柱，不再从民主制度和原理上来正面进攻。P335
富人将继续炫耀自己的富有，而穷人则将继续为自己的贫困感到羞愧，觉得在别人面前抬不起头。P337
第二十八章 没有抱负的人
尼采相信，除贵族外，不存在任何真正的人的杰出、伟大、或崇高。换言之，只有优越意识才能带来真正的自由和创意。P344
不是所有的灵魂都高尚和智慧，而所有的肉体都有痛苦，因此，民主社会关注的问题是保护肉体免受痛苦。P345
历史的终结意味着战争和血腥的革命方法的终结。P352
第二十九章 自由与不平等
第三十章 完整的权利和不完整的义务
第三十一章 大规模的精神之战
战争唤起的英雄气概和野心特别不容易在自由民主国家表现出来。P370
和平和繁荣带来的无聊在历史上曾产生过更严重的后果。P373
人类不是会盛开千姿百态美丽花朵的无数蓓蕾，而是奔驰在同一条道路上的一辆辆马车。P381

《历史的终结及最后之人》的笔记-第147页 - 第十一章 已經回答的老問題

世界普遍史並不因為其不能解釋歷史上的所有事情而錯誤，正如進化論不因其不能解釋恐龍滅絕而錯誤一樣。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第14页 - 代序

根据黑格尔的说法，人和动物一样，有饮食住居及最重要的自我保存的自然需要和欲望。然而，人从根本上说又不同于动物，因为他还对他人有欲求，即他想要‘“被承认”。特别是，他想要作为一个人被承认，即作为一种具有一定价值或尊严的存在者而被承认。这种价值最明显的表现在，他可以纯粹为了名誉，而甘愿冒生命之险去斗争。因为，唯有人能够为了更高的抽象原则和目标，去克服他最基本的动物本能——尤其是自我保存的本能。根据黑格尔的说法，寻求承认的欲望，从一开始就会驱使原始时代的两个战士，为了求得对方对自己的作为人的“承认”去做生死决斗（难道不是为了领地，食物与交配权么？）一旦对于死亡的本能恐惧让其中一个战士屈服，主奴关系就诞生了。历史开端时期的这种血战为的不是食物/住所或安全，而是纯粹的名誉。正因为这场斗争的目标并非由生物学决定，黑格尔才从中瞥见了人类自由的曙光。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第40页 - 没有民主人士的民主

我们最好不要相信马克思和受其经济学历史观影响的社会科学体系，而应该相信黑格尔，他是马克思的“唯心主义”前辈，他作为第一位哲学家回应了康德提出的写一部世界普遍史的挑战。黑格尔对历史进程中存在的“历史发展机制”的理解深度是马克思或所有当代社会科学家所无法比拟的。对于黑格尔来说，人类历史的基本动力不是现代自然科学，也不是促进现代自然科学发展的欲望的不断膨胀，而是一种完全非经济的动力，即为获得认可而进行的斗争。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第140页 - 第十章 知識的國度

市場導向專製主義國家的優點：高紀律，又在發明與技術方面足夠自由。

《历史的终结及最后之人》的笔记-第127页 - 第十章 知識的國度

民主與經濟發展的關係：以各州為例。經濟發展是民主的充要條件，中東除外。
先進工業化帶來民主的三種觀點：
一、只有民主才能調節現代經濟所產生的錯綜複雜的利益衝突。因為任何人都存在發聲的渠道。
民主政治就是將責任與溝通的藝術交給人民來承擔！
二、專製和一黨執政隨著時間推移肯定會瓦解。
三、中產階級的壯大和教育水平的提高。