判断力批判
出版社:人民出版社
出版日期:2002-12
ISBN:9787010036335
作者:[德] 康德
页数:409页
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反映一个对象的形象显现，如果要成为认识的来源，就要涉及想象力和知解力，想象力用来把多种感性观照因素综合起来，知解力则用来把多种形象显现统一起来。 -
在纯粹理性批判当中，康德提出了其核心问题：先天综合判断如何可能。这是对休谟等经验主义的回应。为此，康德区分了现象和物自体的概念。他同意我们所认识的对象其实也是一种观念。我们的先天综合的认识结构演绎出的结果就是一种对象观念。 -
导言 IV:判断力作为一种先天立法能力康德在本节中首先区分一般判断力为规定性和反思性的判断力。规定性的判断力就是把特殊归摄于普遍先验规律的判断力；是规则已经由知性给予后，使在自然中的特殊从属于普遍之下的能力， 其本身不再需要其他原则或是原则由知性给予后，使特殊实践从属于他。反思性的判断力则相反，它必须从特殊寻找普遍。然后，康德着重探讨了反思判断力原则的可能来源。康德认为，反思判断力原则只能是反思性的判断力作为规律自己给予自己的原则，必须是自律而非他律的原则。由于自然界的认识规律非常复杂，知性先天给予的规律不可能全面解释所有自然界变相的存在根据，但这并不意味着这些变相本身是不具备规律的，只是对我们知性有限的认识能力而言是杂乱的而已。这些我们难以知晓的多样统一性原则，就需要反思判断力充当“好像”是知性的角色，以便“使按照特殊自然规律的经验系统成为可能似的 。”其实就是说反思判断力所把握到的这种经验系统的特殊自然规律，对自然和自由都不会产生任何实质性影响，但是却能在我们的内心寻求到一种针对自然界中我们知性无法运用概念来解释之现象的理解。这里的一个问题是，为什么我们需要去考察“好像”拥有一种统一性而存在的经验系统的能力？虽然这节未涉及此问题，但这一问题作为对《判断力批判》在康德哲学体系之完整性的回应，其探讨价值很大。自然领地和自由领地分别对应于感官之物和超感官之物，各有自己的立法，似乎没有关联；但后者应当对前者产生影响，正如他在《实践理性批判》的导言中所希望的那样。但在那里，自由概念的演绎却是通过循环论证的方式而确定；康德意识到，必须将情感引入到自己的哲学体系中，才能调和自然和自由之间的鸿沟，回到经验意味更浓的“人是什么？”这个问题上来。而判断力批判就是康德所找到的过渡手段，其中反思判断力是联接自然世界与自由世界的桥梁。第一部分中，鉴赏判断是反思判断力的一种典型应用。它与个人情感紧密相连，但又能通过共通感而要求一种普遍的赞同，因而可以利用象征性的方式，类比到实践理性的自由意志这种我们无法把握、但对我们的现实生活又会产生巨大范导性意义的理念，实现人的“感性魅力”到“习惯性的道德兴趣”的飞跃 。虽然反思判断力本身不能提供关于自然的任何知识，但它却能够帮助人类理解自然作为一个系统的终极目的，从而推进人类的道德。作为过渡到下一节的准备，康德在本节末尾提出了自然的合目的性概念。他通过目的、合目的性和自然的合目的性三个概念是层层递进，逐步具体阐释其涵义。目的是指“一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据 ”；他在后文中的解释较容易理解，“被表象出的结果，这个结果同时又是有理智其作用的原因在产生这个结果时候的规定根据，就叫做目的。 ”形式的合目的性指客体按照目的而表象出的性状和谐一致。这是说，形式的合目的性就是诸物在实际表象出的结果，符合理智为其预设的概念；是对概念的实现。自然的合目的性则是判断力的原则，它是“就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言”的。康德在这里并不是说自然科学研究中的自然是有目的的，而是说对于判断力主观原则而言，虽然经验有无穷个偶然性，但是自然的合目的性这一先验概念能够将其统一起来，使这些偶然性好像都是为了最后某个目的和谐、合作的 ，从而让反思判断力能够把握经验型规律的多样统一性——虽然这种统一性在知识论上看来是不存在的，但对人类的文化和道德却有意义。V:自然的合目的性原理原则是判断力的一个先验原则 康德首先区分了先验原则、形而上学原则，并指出两者都属于先天原则。先验原则是认识论意义上，涉及是诸物成为我们知识客体所需要的条件，即诸物成为其表象结果的决定根据是什么；形而上学原则在本体论意义上，研究的是已经验性地给出其概念的客体，如何进一步规定它，也就是分析已有客体的构成的先天结构。先天则是逻辑上不需要借助其他经验的意思，而先验原则和形而上学原则在把谓词和主词的经验性概念结合起来时，不需要其他经验，因此都属于先天原则。自然的合目的性原则是一种先验原则，因为自然是否有目的并非我们可知的，自然的合目的性不能构成一门形而上学的知识，也不能从任何经验中分析出自然的合目的性这种构成。但是，如果诸客体不被思考为服从自然的合目的性作为决定根据，不将客体的实存当做统一性的可能经验知识的对象，那么就会陷入无穷偶然性的规律寻找中，从而根本无法展开自然科学的研究。因此，自然科学正是在合目的性的基础上才得以进展的。诸如“自然界取最短之路”等“形而上学智慧的格言”，就具有这种“人们不能从概念中说明其必然性”，但在联系不同经验下判断后结果为真的性质。借此，康德找到了自然的和目的性与判断力准则之间的相同点；因为后者亦是先天地将特殊和普遍相联系，尽管结论必然性是无法被阐明，但必须看作是必然的。为了找到自然的合目的性先天来源的根据，康德在此通过进行了自然的合目的性原则的先验演绎。规定性的判断力是不需要自然的合目的性法则作为先天原则的，因为它只需在知性已经给出的对一般自然的知识的普遍法则进行归摄，而对一般自然知识的法则是拥有普遍必然性的。但自然地合目的性必须作为反思判断力的先验原则。除了一般自然的普遍必然法则，还有无限多样的偶然性经验可能导向原因，但这些原因是无法被人类一一认识到的。但是我们如何证明不是这些我们无法认识的偶然性因素最终导向了经验的实存呢？如果不能，而这些因素又依然被认为是偶然的，那么就会导致我们根本无法确认任何一种经验的实存。因此，自然的统一性及经验的统一性不得不被假定下来，尽管此种统一性不能被知性探究。这一原则就是反思判断力的先天原则，此种假定即是对自然的合目的性的承认。因此，反思判断力的先验原则只是一种人类为了认识自然而必须在思维上自己给自己颁定的原则，而不能颁定给自然。它本身不是一种认识能力，它只是让自然界适应人类知性认识世界时的必要前提。陈君然：知性和理性的各种立法通过判断力而联结本节中康德区分了知、情、意三种能力，并对它们的先天原则和应用范围作出规定。在规定判断力时，着重体现判断力在各个方面对知性和理性领域的涉及，表现判断力作为联结知性和理性的中介能力的特点。知性对于感官客体的自然是先天地立法的，在可能的经验中达到对自然的理论知识；理性对于主体中的超感官东西的自由及其独特的原因性是先天地立法的，以达到无条件的实践的知识。二者的对象分别在现象界和本体界，被一道天堑隔开。对于现象界的认知不能规定本体界的自由实践，自由概念同样不能规定理论方面的知识。但是，本体界的实践活动能够对现象界产生影响，即自由概念对主体中超感性基底的影响能够反映到现象界中。这样的影响并非本体界的人走路、我们认识到“有人走路”的现象这么简单（按照黑格尔“颠倒的世界”的反驳，我们认识到“有人走路”也不能说明真的有作为本体存在的人走路了，说不定恰好是相反的），而是按照自由概念而来的效果在现象界显示为终极目的。判断力预设终极目的在自然界中的可能性条件，通过合目的性概念提供自然概念和自由概念之间的中介性概念。这概念使得从纯粹理论理性到纯粹实践理性的过度成为可能。康德言语中也透露出，终极目的必须在自然中才能成为现实，而且必须与自然规律相一致。这保证人的行为在实现终极目的的过程中不会违背自然机械规律，不会脱离自然界的状况。判断力沟通知性和理性的另一个特点就在于对自然的超感性基底的反思。知性将自然界作为现象来认识，就说明自然界具有超感性的基底。理性通过实践对其进行规定，但知性无法认识这一基底，使其停留在认识上的未规定中。判断力中规定性判断力认识作为现象的自然界，反思性判断力通过特殊经验原则反思自然界的先天原则，相当于判断力横跨自然界的表象和超感性基底。虽然判断力对超感性基底仍然没有客观必然的认，知识却提出合目的性概念，使得这一超感性基底在某种意义上被人所认识、把握。这也使得从自然概念领域到自由概念领域的过渡成为可能。最后一段虽然是对知性、判断力和理性的原则、应用范围的一一分析，但目的依然是论述判断力作为中介概念的特点。例如，对于认识能力来说，知性是包含先天构成性原则的能力，而判断力关于自然的合目的性概念是认识能力的调节性原则，也是审美判断中关于愉快和不愉快情感的构成性原则，相当于将知性的“构成性”和“认识能力”两部分拆开放置在不同地方，从知性的客观构成性原则到审美判断力的主观构成性原则，到目的论判断力的认识能力调节性原则，知性开始向主观和调节的方向过渡。审美判断伴随愉快和不愉快的情感，理性给欲求能力规定的终极目的也带有对客体的纯粹知性的愉悦，二者又有相通之处，对美的情感感受性过渡到对道德情感的感受性。从美的分析到崇高的分析，其中想象力和知性的协和一致也转向知性和理性的协调。这都是判断力作为自然概念和自由概念的中介，鞠躬尽瘁得到的成果。所以，康德在本节的目的不是留下最后那个三种能力的先天原则、应用范围都泾渭分明的表格，而是讨论判断力在哪些方面沟通了知性和理性。第11节：鉴赏判断只以一个对象的合目的性形式为根据 鉴赏判断的愉悦首先是区别于快适与善的。快适的原理是主观的，每个人都有自己独特的口味，会导致美不能要求所有人的赞同；善是客观的，通过一个概念而被表现为普遍愉悦的客体，但美又是每个人的主观的感受，不能通过概念而阐明。因此鉴赏判断既不能立足于主观经验目的，也不基于任何客观的表象，其决定根据只能在于对象不带任何目的的主观合目的性。这种不带任何目的的主观合目的性，就被康德称为是合目的性的单纯形式。形式的合目的性是指抽掉目的的具体概念之后，依然存在一种让目的关系中各种成分相互协调，具备合目的性的可能。鉴赏判断的根据之所以不能包含合目的性的质料，这与第9节所阐明的主题一致。鉴赏判断的表象方式是想象力和知性的自由游戏中的心灵状态，不能以愉快感为基础，否则我们对审美判断的研究就会停留在经验性的和心理学上的，而不能成为先验哲学，从而鉴赏判断中所感到的愉快就不再是必然的，也就违背了美的原则。康德为什么必须要求一种先验哲学意义上的审美呢？鉴赏中不存在实践自由的客观普遍性，这是无疑的；但鉴赏更不能某种与利害相关的具体目的为决定根据。否则，就会遭致审美判屈从于个人愉悦情感或其他已经预存的目的的，也就无法反思到知性和想象力之间协调一致的自由游戏，从而审美也就不再是自由的。而鉴赏正是康德用以作为德性之象征，在引向人的道德理念和道德情感培养中的入门所需。康德认为，鉴赏能力并非一种高级能力，往往以虚荣为出发点，但审美是一种以情感为基础，而能联结主观和客观的行为。在审美中获得的自由，可以被进一步引向人对自身和自然界的反思，从而推进人对道德作为终极目的的认识。因此，经验性和心理学意义上的鉴赏判断，只是一种技艺性的审美，并不是康德研究审美判断力的目的。第15节：鉴赏判断完全不依赖于完善性概念为了澄清审美鉴赏的合目的性形式原则，康德在13、14、15、16节中分别否定了刺激和激动和善的概念作为鉴赏判断的根据。其中15、16节论证了客观和目的性原则不是鉴赏判断的原则。客观和目的性原则分为外在的有用性和内在的完善性两种，有用性与鉴赏容易区分，而完善性则被理性派美学家们认为是与美等同的。康德在15节就对此种观点进行了驳斥，从而进一步确立了审美的根据是内心诸能力游戏中的一致性情感。首先，完善性的单纯形式是一种矛盾。客观的合目的性是以一个预存的概念，即“某物应当是怎样一个物”为基础来评判的。但某物若要被表象为形式，就已经没有了作为质料的目的，也就抽掉了该物应当是如何的这个预存概念，因此形式的客观合目的性是不存在的。在草坪的例子中，如果先有了草坪应当是怎样的一个物这个概念，并认为应当用草坪来开乡村舞会，那么就是以客观的合目的性为原则的，从而也就违背了纯粹鉴赏判断的形式性根据。 理性派美学家们的另一个主张是美的概念是完善的含混概念，善的概念则是完善的清晰概念，康德认为这种区分是无意义的，因为含混所包含的两种情况：感性地做判断的知性，或通过概念来表现客体的感官，都是自相矛盾的。美作为完善的含混概念，将会导致鉴赏判断成为认识判断，成为与对象的性状相关，进而是客观而非主观的判断，这与本节上文已经证明了鉴赏判断的根据是主观的合目的性形式，是不符的。鉴赏判断的可能性，只能在知性与想象力间协调一致的自由游戏中找到。而此种主观必然的一致性是否能够实现，则是康德在第四契机模态中讨论的问题。在20，21和22节中，共通感被作为在功能上类似于善的概念因而具有普遍性，但又区别于任何概念而以情感为依据的特殊认识能力自由游戏的结果而被假定下来。正是在共通感的作用下，诸认识能力的协调一致成为可能，鉴赏判断的普遍赞同的主观必然性可以被表象为客观的，也就可以在没有客体的概念的情况下，预先确定先验美学的普遍必然性了。第35节：鉴赏的原则是一般判断力的主观原则 鉴赏判断并不是逻辑判断，但就其预先确定了某种普遍性和必然性而言，又与逻辑判断在预存概念的条件下，通过论证来强迫做出普遍必然的赞同类似。那么，要使得鉴赏判断的普遍必然能够成立，就必须抽掉逻辑判断中作为内容的概念，而保存其主观形式。由此，康德得出了鉴赏判断的先天普遍必然性是建立在一个判断的一般主观形式的条件之上的结论。一般判断力的主观原则，就是鉴赏判断必须只是建立在想象力以其自由而知性任凭其和规律性相互激活的感觉上，通过想象力与知性的自由协调活动，而情感根据此种协调活动是否能促进合目的性来评判。在认识判断中，想象力是沟通知性和感性的纽带，为的是将知性所把握的概念给予相应的先天直观，而其本身则是受制于概念的；但在鉴赏判断中，想象力不再需要某个概念作为其活动的预存，（即不受制于第一批判中的图式），其活动的目的也不再是认识，而是无目的的审美。因此，想象力在鉴赏判断中是自由的。人在审美中所能体验到的与认识判断和道德实践都不相同的无目的的合目的性的愉悦，就是从这种审美自由中而来。而之所以概念能力（即知性）在反思判断力中依然必不可少，则是由于想象力对应主观，合目的性则需要知性？（判断力一出现还是要同时连接想象力和知性的，只是知性不会再严格的约束想象力，大概是想象力如果不依照图式，其实知性就不会有什么概念符合这种变态的东西，知性还是有概念的功能，可以与想象力去自由搭配）这一原则表明，判断力的主观原则是建立在情感上的，但情感又是如何不依赖于对象概念，就先天地要求所有主体都赞同自己的判断的呢？这一节就为鉴赏判断的演绎提出了要求。鉴赏判断的演绎，就是要证明为什么以主观合目的性为根据的鉴赏判断，是可以实现的；这与鉴赏判断的根据——鉴赏判断只以客体的合目的性形式是两个不同的问题。后者在于回答鉴赏判断是如何产生的，其特征是怎样的问题。另外，本节有几个问题还不太理解。想象力和知性之间的“比例”如何调和？（21节里是认知的例子，不同对象都有个比例，审美时也有其比例，比例是什么，康德好像说不知道。而且天才那个比例，还跟正常人不同；也不知道。第58节：自然及艺术的合目的性的观念论，作为审美判断的惟一原则 审美判断的原则，就是要考察鉴赏判断可能性的前提是什么，怎样的原则才能解释一个要求对每个人先天有效，但却不依赖于概念而建立起的合目的性的鉴赏判断。按照康德在第58，15节中提到的鉴赏原则划分方式，有上图。其中经验论将会导致愉悦的客体与快适没有区别；而唯理论中的客观和目的性原则中，完善性和有用性都与审美的无目的的合目的性相违背，特别是对易引起误解的完善性的驳斥在15节中已经证明。因此康德在此的论述重点是考察审美判断应当以观念论还是实在论作为原则。观念论和实在论的共同点在于，二者都从审美[感性]上针对想象力中的表象与一般判断力的根本原则在主体中的协和一致，即都遵循先天原则。不同点在于，观念论原则认为我们在评判一般的美时寻求的是我们自己心中的先天的美的准绳，合目的性是由判断力的需要，而非自然本身现实的目的而产生的。实在论则认为，相协和一致的是自然或艺术的现实目的与我们的判断力，即自然界本身现实地呈现某种目的的秩序。在提出反思判断力概念时，康德就强调对无限多样性的经验性规律，我们是无法认识的；为了使我们的知性可以认识自然秩序，反思判断力必须为自己立法，但此种法律决不能颁定给自然。因此康德显然是更赞同观念论而非实在论的。在本节中，他再一次强化了这种观点。康德从自然界举了大量矿物、植物和动物给我们提供美的享受的例子，这些例子为“假定自然界为我们的审美判断力有现实的目的这种解释方式提供了重要的砝码”。但康德认为，这种审美的合目的性构造，并不特别以此为目的。我们从自然中所感受到的美，对自然来说，只是按照机械论的原则而造成的。例如安提巴洛斯岛洞窟中的辉光只不过是透过石膏层渗出的水的作品。而我们之所以会审美，是由于我们在想象力自由的游戏中，用自己心中先天的审美标准去评判了按机械论形成的自然界。“这种游戏是我们用来接受大自然的好意，而不是大自然向我们表示的好意。”康德的解释，与先前演绎自然和目的性的先验原则是相互一致的。不过，康德在第197页第2段末尾所提到的“因为”一句，似乎有循环论证的嫌疑。按照“因为”一句的说法，大自然必须被我们评判为具有合目的性是因为得到的判断必须是自由的并且以自律为根据的，这一条件又被康德默许为鉴赏判断中想象力活动的基本特征。生产性想象力是自由的好像在第一批判提到而已，自由感是在分析论总注里面说通过和几何图形的比较可以看出审美是自由应用，还不是证明。 后面只是反证了不会有概念，原论证就不可能成立，演绎就结束了。但康德始终没有确切演绎想象力无概念的自由的根据何在。至于对艺术的审美判断，则更明确是以合目的性的观念论作为内在法则，艺术必须被看作天才的产物，感觉（快适）也决不能被假定为合目的性的审美的根据，这两点共同说明了艺术的审美判断原则。需要补充的是，想象力和知性协调一致的自由游戏，虽然不能以自然目的为基础，但在机械论原则下所形成的大自然，也的确包含有让我们从合目的性出发来评判的机会。理论自然科学就不可能以主观合目的性为原则，而是以增加知识为目的；但在自然科学公式中，也常有简洁对称的美感，但此种美不是自由美，而是附庸美，对附庸美的鉴赏判断不是纯粹形式化的审美判断。第61节：自然界的客观合目的性主观形式的合目的性原则是审美判断的根据。通过假想自然是符合我们的主观目的的，想象力和知性就可以将自然的杂多统摄在某种经验系统之中，纯粹鉴赏判断因而可能。但按照《判断力批判》全书的思路，必须再有一个针对自然界的目的判断力批判，如此过渡到自然神学和伦理学神学，最终论证人的道德目的。第61节作为目的判断力批判的第一节，也可以认为是目的判断力批判的导言 ，就确立了自然界具有客观和目的性这个原则。在美的理念中，我们的主观假想只能在形式，而不能在质料上要求普遍必然性。康德称此种形式上的主观合目的性的解释为“类型的原因性”；但在认识自然的过程中，则必须进一步探讨“特殊的原因性”，即目的的质料问题。因为既非主观也非客观实在的目的，为什么能够构成一种特殊的原因性，这一点是没有丝毫根据能够先天的推测的。康德提出的解决方法是与我们心中诸表象联结的主观根据的“类比”，来认识自然。类比，就是说当我们无法用机械论解释某种自然物的可能性原则时，我们可以想象我们在自己心中发现的原因被运用到这对象上，为其设定某个客观性。目的论的类比是一种模棱两可下的无奈做法，康德也并未用严密的逻辑来演绎其正当性，但是考虑到自然客观合目的性论证并非为了认识自然本身而论证，而是为了最终确立人类的道德目的，特别是康德还要在反实在论的前提下做到这点，他的论证似乎又是不得不被接受的。目的论的原则就是在单纯机械论因果律不够用的地方，多了一条原则使得作为经验系统的自然能够被纳入规则之中。康德举了认识一只鸟的构造的例子。鸟的空腔、双翼在运动时的状况和尾巴在掌握方向时的情况，如果被认为是机械论上的起作用的联系，而不加上“特殊的原因性”，即目的因，就会显得太过偶然，此种特殊的原因性类型也就完全没有办法被我们所理解。因此必须悬拟地引入“在自然的概念之外，而不是在它之中”的目的论的评判，将有机物何以成为这样而不是那样的原因，想象为是我们将客体性状上的原因性赋予了这个客体概念。惟有如此，自然才有可能被纳入到观察和研究的诸原则下。但充当目的论基础的只能是一种调节性的原则，而不能是一种构成性的原则。所谓构成性原则，就是实在论所持的观点，认为目的论能够充当形而上学知识的原则。康德认为，这种观点将从我们自己那里借来的目的赋予了别的存在者，而别的存在者事实上是否具有与我们同样的性质，即自然是否具有目的，这并不是我们可以认识的。因此，目的论应被当做一种可以被怀疑、但对我们来说某些情况下必不可少的原则来评判自然，而不能成为从客观根据中来认识自然的手段。目的论考察自然时，只是凭借反思判断力与人类知性相结合的理念作为调节性原则而引导我们对世界上的事物的判断。第79节：是否必须把目的论当做属于自然学说的来讨论康德将哲学科学分为理论部分或实践部分，其中实践哲学特指包含伦理学、法哲学和政治学等的道德哲学。他在此重点讨论了目的论应当处在理论哲学的神学还是自然科学部分，但康德并未指出关于目的论的归属为何绝不可能是其他位置，比如实践哲学，而这一点可能是存在疑问的。虽然善作为以概念为基础的强制实践反复被康德强调不符合纯粹形式化的鉴赏判断，自然的客观和目的性也不能形成知识，而只能调节我们的认识；但目的论判断力解决人应该希望什么、创造本身的终极目的这样的问题，最终是为了要返回到人类自己去实现终极目的这一点上才有意义。在第88节中，康德就明确指出“一个最高道德立法的原始创造者的现实性只有对于我们理性的实践运用才是得到充分阐明的，而无需对其存有从理论上有什么规定。”这个疑问在康德对目的论的论述中如果可能得以解决，是否可能这样解释：相比较于目的论最终需要导向的道德目的，康德将目的论原则最主要的任务——解决知性无法不通过调节性原则来认识作为经验系统的世界——当做归属目的论的基本出发点？ 如果我们承认康德原文的已有思路，并认同他的没有任何科学能够属于从一方向另一方的过渡这一观点，那么康德下一步只需论证目的论既不属于神学，又不属于自然科学即可。目的论在神学中有极其重要的位置。神学探究作为一切经验对象之总和的世界的原始根据，它的目的论倾向非常明显：上帝预存于自然之外和之上，上帝为世界设定了目的，而人类的进程就是按照此种预定的轨道演进。但康德反对此种自然神学的、也是实在论的观点。康德在这里所讲的“作为科学的目的论”和神学的目的论是两种取向的目的论。在自然的客观合目的性中，康德就已经阐明，世界本身是否存有目的，这是知性无法评判的；自然也不应当被看作是理智的存在者。扩展到康德哲学的整个脉络来看，神学的路径是从信仰走向理性，而康德则是通过理性自律来确立信仰。在目的论判断力批判中，这种“理性自律”就表现为反思判断力不受制于某个先定的概念而对自身的立法；但就其立法原则是自然的合目的性原则而言，它又会导向超验性的理念根据，从而通过一种特殊的方式来确立了信仰，这就是尼采所称的作为“隐蔽的基督徒”的康德。 作为科学的目的论同样不属于自然科学。自然科学需要从自然后果中指出客观根据，为诸物的可能性提供解释，但目的论的评判只能引导我们理解自然，却不能增加用来解释自然的知识。特别是，理论自然科学需要探究我们给自然的某种特殊线索的拟定形式是如何产生的，其内部可能性如何，而目的论在这里显然无能为力。到此，除了开头部分的划分理由并未充分说明外，康德已经很明确地对标题进行了否定回答，并得出了目的论只属于批判的结论。那么作为批判的目的论其使命是什么呢？康德接着说，目的论“必须拿出一种该如何按照目的因原则来判断自然界的方法”，对理论自然科学及其在形而上学中作为入门神学具有消极性的，即有别于机械论的和排除实在论的影响。对本节还存在一些疑惑。邓晓芒教授的《康德<判断力批判>释义》中却有康德本节的结论是“必须首先把目的论当做属于自然学说来讨论”一说 ”，但其结论翻译原句为“目的论不属于任何学理，而只属于批判”；在剑桥版Critique of Power of Judgment中，标题的“学说”和结尾的“学理”都是doctrine。从字面上理解，两者应该都指不能把目的论当做属于自然学说的来讨论。从康德在本节其他内容的论证来看，他的结论也理所应当是通过逐个排除目的论在一切科学的百科大全中的位置，最后得出目的论不可能属于任何学理的结论的，因此似乎应该是《释义》出现了误读。然而问题是，如果康德的结论并不是目的论必须被首先当做一种自然学说，然后才有与机械论相互博弈和协调的可能，那他写作本节来特意讨论目的论不属于任何学理，而只是批判，这对之后的方法论有什么意义？为什么单写最后一自然段不足以说明目的判断力批判的方法论的必要性？如果按照《纯粹理性批判》的写法，康德可能是提醒读者，哲学体系并不完备，但要建立这个体系必须注意目的论的位置；同时强调目的论对之后的方法论只是调节的作用，而非建构的作用。第83节：作为一个目的论系统的自然的最后目的 第82节和83节都是对“人是作为一个目的论系统的自然的最后目的”这一命题的探索和证明，也是对第84节的铺垫。其中82节在分析整个自然界的外在关系中的目的论体系后，提出了这一命题，而83节旨在寻找人本身所具有的能被当作目的而得到促进之物，此自然的最后目的就是为了使人能成为终极目的。第84节终于调和了人的现象界和本体界的矛盾，将创造的终极目的定位作为本体的、道德实践的和拥有超感官能力（自由）的人 。在82节中，康德所提出了一系列概念。外在的合目的性是指自然物充当了另一个自然物达到其目的的手段；内在的合目的性是指使一个对象成为可能的那种合目的性，主要针对有机物；至于“最后目的”，康德虽未明确定义，但从83节可以看出，最后目的不仅是机械论归因中可以被当作其他所有有机体目的的自然产物，还必须是为了让人能成为终极目的所必须做的事而能够提供的东西；终极目的则不需要任何别的东西作为它的可能性的条件。康德通过对植物界各物种目的的追问，逐步上升到所有动物对何物种有利这个问题。而人凭借知性和理性的特殊能力得以利用所有其他被造物，因而也就被归因为地球上的创造的最后目的。但康德马上又从看起来相反的路上，得到了另一种结论——人“在另外的关系中他又可能只具有一个手段的地位”。这表明，在作为自然的自然中，最后目的仍然属于外在目的性，它总是相对的，因而不可能成为终极目的。在此，人作为自然的最后目的，仍然是从相对而非终极（绝对）意义上来谈的。直到第84节正式引入作为本体来看的人之前，创造本身的终极目的都未被明显揭示，尽管第83节中，人“具有给自然和他自己提供出这样一个目的关系来的意志，这种目的关系能独立于自然界而本身自足，因而能够使一个终极目的”也暗示了第84节的观点。然而，对自然的最后目的却是引向人的道德实践的最高目的的必经之途，并对我们的生活实践有着极大的指导意义。这种意义正如康德在脚注中阐明的那样，围绕着怎样的一种最后目的能引向人的终极目的而展开的第83节，同时回答了怎样的生活值得追求、我们应该如何生活这个问题。康德认为，只有当“我们自己通过不仅是我们做什么、而且也是不依赖于自然而合乎目的的做什么，乃至于连自然的使实存本身也只有在这个条件下才能成为目的”，我们的生活的价值才能得到最终的确认。带着此种对生活价值的预设，再来看康德所提的两种可能作为人和自然联结时应当作为目的而得到促进：一是幸福，二是人类的文化，就较容易理解他何以否定了前者而部分肯定了后者。康德将幸福看作是人想要在单纯经验性条件下，任意支配自然的理念。但人所构造出的这个理念过于任意、各人之间也无统一性，因此自然无法就此表现处确定、普遍和固定的规律。又由于人的贪婪和不满足的本性，最低标准的自然需要和最高标准的熟巧也均不能保障人的幸福。更何况，自然界也会将灾难和破坏作用给予人类；人类还会通过通知的压迫和战争的残暴等方式将自己的同类置于自造的磨难中，这意味着幸福追求常让人陷入机械性，不仅达不到这个物种的幸福，而且还会沦为维持合目的性的手段。地上的幸福是一切目的的质料，必须依赖于自然界才能用来建立一个终极目的并与之协调一致，但终极目的应当是使得人自由地独立于自然界而本身自足的，从而地上的幸福是不能作为自然的最后目的的。所以，只剩下形式上的主观条件可以成为自然的最后目的。这就是文化，即“一个有理性的存在者一般地（因而以其自由的）对随便什么目的的这种适应性的产生过程。”通过文化，人能够适合于一般地建立任何目的并将它实现出来，而不依赖于自然，却把自然用作符合自由的目的的手段 。然而，文化也有不同的层次，只有更高层次的科学与艺术才能导向人类自由地接受理性自己对自身的统治——即人的终极目的。熟巧，即劳动技能，尽管促进了人类文化的进步，但这并非其自由意志的规定和选择的结果，而是“自然本身的目的，虽然不是我们的目的，却在这里得到了实现”，因此不能作为自然的最后目的而为人类道德立法的终极目的做准备。但若将文化的这两个层次看作是一种割裂的对立，也并不符合康德的原意。应当说，熟巧是实现科学与艺术的最后目的的必经之途。如果没有熟巧借助于人们的不平等在人类中大大发展起来，那么也就不可能有人从事“不太急需的文化、科学和艺术部门的工作。”熟巧以个人无法停止于满足和享受的本性为发源，某种程度上说是欲望驱动的结果，此种驱动造就了不平等的社会分工、给人类带来了暴行的痛苦；但熟巧同时又让压制他人的上层阶级的文化逐渐扩散到被压制的阶级中，最终都会引向文化的一切才能发展的最高的程度。外来的暴行和内心的不满足就要求必须存在公民社会，以法制来强制约束交互冲突的自由，从而最大化地发展人类身上的素质。最终要实现的，则是所有国家所构成的系统——世界公民的整体，只有这样，各国才具备建立道德之上的系统的合法性的条件。康德在本节中简短提到的这些思想，在《历史理性批判文集》、《论世界和平》等著作中有更集中的体现。最后，康德对文化的论述还暴露出这样一种取向：所有为我们所通常理解的私欲的恶，由于目的论的某种指向，必定有其背后，哪怕是隐藏的善的意图。从历史发展结果剖析此种取向，我们可以看到康德在此所暗示的“人类的贪欲是社会历史发展的动力”这一思想对黑格尔和马克思的影响；而若着重于自然的最后目的，好像自然具有“天意”一样，则会发现康德在此所做的一切，似乎与希克和斯温伯恩等人在神正论中为“上帝为何创造存在恶的世界”这一问题的答案——为了使其臻于更大的完善，并无实质差别——只是康德没有将神首先确定下来，而选择了因为理性而信仰的路径而已。当然，康德本人大概是不会直接赞同此种说法的，他顶多只能被称作“隐蔽”的基督徒。因为宗教的本质是他救，“不是我信上帝，而是上帝让我信上帝”（奥古斯丁）；而如果创造的终极目的必须由预存的某个理智存在者来安排，而非源于我们的内心，那么康德哲学的理想——通过实现理性的自我立法和道德实践的自由来确立人之为人的尊严，也就不可能得以实现。
精彩短评 (总计50条)
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看不懂，看不懂，還是看不懂。 -
已购。比李译本好读，下半本的目的论部分写得玄哟~~最后附录部分，邓晓芒的一篇导读其实应该先读的。。。 -
在美学课上折磨了我一个学期。明明里面写的是中文却比英语阅读难理解多了，瞬间斯巴达，给满分。 -
上学期只读了“三大批判”，这本书是“合”，就是“纯批”和“实批”的结合处。十分重要。莫作美学书来读，要当哲学书来读。参考着邓晓芒《冥河的摆渡者》来看。 -
曾以物理学之脑和哲学之情怀抱着窥探“以美御智”之奥秘的心态幸福地读完此书。 -
功力不够，难以静心读下去。 -
"美是德性善的象征“。
第三批判试图沟通统合前两部批判中必然与自由的分裂，其中第一部分审美判断力批判呈示出人是普遍自由的存在，而第二部分目的论判断力批判则进而指出人只有作为道德的人才是自然创造的终极目的，即人是合道德目的的存在，自由是对道德律的服从，道德律是自由的体现。而人对自由、道德的自知乃源自美的启示。 -
这书电子版的怎么读啊 -
好吧，其实我只读完了审美判断力的部分（如果按商务版就是读完了第一卷），但还是想mark这本书，毕竟读起来太艰难了，而且，我应该不会再读后面的了，毕竟和美学关系不大… -
着重审美分析，比其他几本更适合我。 -
待重读
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读了导言，架构三大批判。 -
我不能理解人不是因为顿悟和真正爱上某个哲学家而研究他，而是为了看懂艰深的语言去找文论解读这个哲学家的做法 -
三大批判，早读早重生！ -
一部严格的哲学论著，可是我被他的感动了。 -
只读完了美学部分。被洗脑了。 -
我两小时只有十几页的进度。。。 -
精读了导言部分 -
在讀 -
我甚至能记得我是在那天下午跑到三楼哪个书架借了这本还有白色的几本大部头。我能记得自己用的是中粮那个孔雀绿的大袋子。我记得自己是靠着右边的位置对着白云山看的。-------------------------可我就是记不起来这本书的具体内容了。除了康德每天好像是3点走到市中心什么的！！！！！！！！！！！要哭了！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！ -
#2014069#
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“天才” -
就［美］的判断来讲，康德的认知可说是足够冷静而透彻了 -
第一批判讲“我能知道什么”，第二批判讲“我能做什么”，第三批判讲“我能期待什么”。三者构成了“人作为人的条件”，即“人是什么”。自由人成为了整个哲学系统的“拱顶石”。 （还好在美学前看完了康德） -
分量不说了，没了这个前两大批判可以说相当于白看了 -
细读了审美判断力的部分，康德美学的关键作品，除此之外还有《论优美感与崇高感》。康德美学承上启下，对于理解古希腊至启蒙时期以及之后阿多诺、本雅明、阿尔都塞、朗西埃都非常关键，尽管艰涩，千万不能错过。可配合邓晓芒《冥河的摆渡者》与《判断力批判释义》阅读，不要不懂装懂，看不懂要借助国内学者的导论呐 -
二批里老邓说Gesetz=law在理论知识中就译成“规律” 而在实践中就译成“法则” 有时也会直接把moralisches Gesetz=moral law直接译成道德律 我觉得这样明明挺好的 在三批里却莫名其妙地没有延续……要从三批来理解早期观念论和早期浪漫派才行 -
当初还没读的时候觉得两个版本差别不大，但真的读了之后发现翻译差别真的很大…邓晓芒先生真是下了功夫翻译的，佩服。 -
康德是天才，本书又是天才之作，需要反复阅读和体认。 -
比李秋零译本好读不少，不过还是让人很难受。前面还好，到“目的论判断力批判”彻底崩溃 -
理性的艺术 -
我走过你的星空。谢谢kant，至此，三大批判初次读毕。 -
“当我们在谈论美的时候我们是在谈论啥” -
我为什么要自虐 ：） -
批判三部曲中最喜欢的一本。felt demand一词，such a logical tragic hero~ -
很多人说康德的美学虽然影响力很大但文笔实在太差。的确是很难读，文笔也无法跟尼采或本雅明那种半人半魔的哲学家比，康德就是康德，即便是美这种超验体验他也逻辑清晰一步步娓娓道来。即便如此，他用felt demand和subjectively universal描述美的感受深得我心，他把最惊心动魄的神性体验紧紧包裹在最结实的语言中了 -
上西方美学导论，特地去看的。但是，看不懂！关于美的判断，模糊不清，关于崇高的美，倒是有所启发。一句话，读完这书，脑海里没有印象。 -
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桥梁，恩，桥梁 -
給人一種 法相莊嚴 的感覺……斷斷續續看了一個多月，筆記抄了整整22大頁…但還是有點消化不良，只能算是歐陸哲學七日遊吧 -
么么么么么么么么么 -
难度高 -
过去一直有种误解，认为康德是知识论领域中的，现在自然科学的立场上，二元的看待审美诸问题。其实，他早在《纯粹理性批判里》就不再把对象之存有当作纯粹孤单的存有，类比的关联性阐述已经有生存论的因素了。《判断力批判》里更是把鉴赏判断和知识做了明确的区分，只不过相对于艺术来说，他把德行的地位看得更高。 -
11年修张老师的课后，生吞活剥地读了一遍，但说实话，没有读懂，迄今书上还有密密麻麻的问号。还是觉得李秋零先生的译本更好。 -
“牛顿可以把它从几何学的最初要素直到他的伟大而深刻的发明所应当采取的一切步骤，都不仅仅向他自己，而且向每个他人完全直观地并为了追随而确定地示范出来；但却没有一个荷马或者维兰德能够指出，其头脑中那些富有幻想而又毕竟同时思想丰富的理念是如何产生出来并会聚到一起的，这是因为他自己也不知道这一点，因而也不能把它教给任何他人。” -
伟大的著作需要卓绝的努力去阅读。经典之经典。 -
骨架 -
当时买来装逼的，没想到如今还真是美得切开物体，我应该喜爱的是，被法兰西征伐时的德意志，那一瞬间的罗马的味道 -
膜拜大神……
重点看了邓的卷首尾…… -
让你迷恋上哲学思辨的魅力。