性经验史
出版社:上海人民出版社
出版日期:2000-06
ISBN:9787208033702
作者:（法）米歇尔・福柯
页数:566页
书籍目录
第一卷认知的意志
第一章我们是“另一类维多利亚时代的人”
第二章压抑假说
一、话语煽动
二、性倒错思想的输入
第三章性科学
第四章性经验的展布
一、目标
一、方法
三、范围
四、分期
第五章生杀大权
第二卷快感的享用
导言
一、更动
二、各种置疑的形式
三、自我的道德与实践
第一章对快感的道德置疑
一、快感
二、享用
三、控制
四、自由与真理
第二章养生法
一、一般养生法
一、快感养生法
二、冒险与危险
四、行为、消耗、死亡
第三章家政学
一、婚姻的智慧
二、伊斯索马克的家政
三、节制的三种策略
第四章性爱论
一、一种可疑的关系
一、男童的荣誉
二、快感的对象
第五章真正的爱情
结论
引文索引
第三卷关注自我
第一章梦见他的快感
一、阿尔泰米多尔的方法
二、分析
二、梦与性行为
第二章自我的教化
第三章自我与他人
一、婚姻的作用
二、政治游戏
第四章身体
一、伽利安
二、它们是好还是坏呢？
＿、快感养生法
四、灵魂的工作
第五章女人
一、婚姻关系
二、独占的问题
二、婚姻的快感
第六章男童们
一、普吕塔尔克
一、伪吕西安
三、一种新的性爱论
结论
引文索引
人名索引
福柯年表
译后记
内容概要
1926年10月15日，福柯出生在法国的普瓦利埃。 1946――1949年，就读于巴黎高师和索邦大学，先后获得哲学和心理学文凭。1951年，通过哲学教师资格考试。1961年获国家博士学位。1970年被遴选为法兰西学院院士。 1984年6月25日因感染上艾滋病去世。福柯一生著作甚丰，闻名于世的有《癫狂与文明：古典时代的癫狂史》（1961年）、《诊所的诞生》（1963年）、《词与物》（966年）、《知识考古学》（1969年）、《规训与惩罚》（1975年）和《性经验史》三卷（1976，1984，1984年）。
发布书评
精彩书评 (总计1条)
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仔细阅读完前几章，实在不敢恭维译者的水平，我不清楚译者会不会中文，简直没法读，可能是鄙人水平太差吧。里面简单的一句话，被佘碧平译的又长又混乱，对照《福柯集》（上海远东出版社），就会看得很清楚。该译本还一版再版，真是不明白。强烈要求重译！！
精彩短评 (总计70条)
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哦，我只是感同深受地发现一旦真“视性如浮云”了，痛苦也随之而来，而且异化的感觉非常强烈，因为这让人感觉人成了工具，至少是作为工具的部分大于作为目的。对于我来说，在当下语境中，这种使人异化的行为我并不赞同，至少它绝不是最终的目的
毕竟“性欲因爱而获得尊严” -
唯一的问题是这个逻辑分析把道德和社会意识这两个最大的加权排除了
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我总觉得道德到目前这个水平，还是蒙昧的人在遵守，社会意识指什么啊？是民众的基本共识吗？反正这些，总是会慢慢改变的。
为什么专门说法律，是因为法律改变起来需要考虑的方面最多，法律一旦改坏了，就会造成很坏的后果，法律改来改去，更是很糟糕的 -
LZ这种没有来由的狂妄自大真可怕
其实您LS也发现了她也懒得理你 -
再送一篇旧日记——
我倒不至于心胸狭窄，不过我很势力。一篇旧日记发到这里，欢迎对号入座，争论到此为止
我一直就这么势利2009-09-17 16:17:39
有几个牛逼的人，跟我日记底下说一句话，就如醍醐灌顶，让我豁然开朗。那么，我就是找不到感觉的蹩脚演员，您就是给我说戏的导演，你一点拨，我就通了，我心里这感激之情啊，这崇拜之情啊，不陪您睡觉让您好好爽一爽简直我这良心上就过不去。我这人一无所有一无所长，就剩这么点儿能让您高兴的雕虫小技，您尽管使，千万甭跟我客气。您不睡我，我欠您的。
有那么些好玩的人，跟我一唱一和的，看见ta们我就高兴。那么，我是演员，您也是演员，咱俩自娱为主，娱人为辅，互敬互爱，共同进步。
还有些个善良人，脑子空点儿，倒也干净，您来捧场，我谢谢您，你要不来，悉听尊便。但甭管您多诚恳，也别跟我抬杠争执，您段位不够，我没耐心传道授业解惑，说出什么不好听的来再惹您生气。
还有些个傻逼，无知且脏，我跟您没话儿说，请滚您母亲了个五眼儿大花逼的。
就这样。 -
我说的可不是这个意思。你们起码要读过性史再来同意或反对吧！ -
我没看分析，我想自己看完，再看别人分析 -
既然你也认同这个事是慢慢来的，我们之间就没什么更大的分歧了。判处强奸罪的死刑其实是非常容易的，到了有一天，还有强奸罪，但一个女人被强奸了其感觉就像被打了一耳光的时候，那么她会不会去报案呢？只要没人用，这条法律已是名存实亡了，所以根本不用担心此罪是否需要什么民主投票来解决。
PS：日本的强奸罪是亲告罪。 -
第一章看的我很high，后面就越来越漫不经心，但是关注自我那一部分写的很好啊 -
好！我献身了 -
霭理士性心理学挺好看的 -
额，不知道能不能补充一个小考据，Guthrie所著的the sophists里有提到古希腊以柏拉图为首的哲学家们认为智慧是无偿地在亲密好友间共同探讨促进下产生，与之相对的则是the sophists收费教授所谓的”智慧“。而古希腊概念下的”亲密好友“很接近”lover and be loved“之间的关系，但不同的是哲学家们追求不单单是爱欲（柏拉图在会饮篇也很明确地做出了划分），爱欲更多是追求智慧的副产品。 -
你渐渐暴露自己理解能力的过程，也是走进次品堆里的过程 -
福柯生存美学的未完成时——《性经验史》读后
谌洪果
完全可以把福柯的这本《性经验史》当成个人心灵探索的记录。书的内容大都来自他从1970年到1984年在法兰西学院的授课。每次授课既是法兰西思想史上的重大事件，又何尝不是福柯冷眼观照自我和社会的最佳写照？福柯在本书中的视角从他一贯关注的“权力运作”的认知意志转向了“关注自我”的教化和技术，中间叙述古希腊性实践的“快感的享用”的部分，无论是养生法还是家政学，尤其是与男童之间的性爱论，都大致寄托了福柯对于主体塑造的生存美学的基本理想：通过爱的反思艺术达到美善和真理。不过，福柯所处的时代毕竟需要完全不同的生存美学，而其所创造的自我风格也无法找到统一的指南或标杆。在经历了不少或惊心动魄或黯然神伤的日子之后，福柯或许还没有找到那盏生命的灯，也没有看见那扇该叩的门。福柯给我们留下了他对“生存美学”的残存信念，也让我们在他思考停止的地方继续思考的事业。
可以针对福柯的《性经验史》提出六个进一步探索的问题：
一、福柯一向反对“你是谁”的问题。就像他在该书中所言，“权力不是获得的、取得的或分享的某个东西”，权力从来不是固定不变的，而要在动态的关系和策略中把握。同样，福柯一直期盼个体成为不断创造和更新的人，反对任何身份和标签。在这个意义上，福柯始终认为，标志人的主体地位的，是一种实践，无论是性的实践还是其他实践。换言之，使人具有主体地位的，不是人的所有（what I have），也不是人的所是（what I am），而是人的所为（what I do）。因为人的所为，所以每一天都和过去不一样，都会为生存美学开辟新的可能性。福柯的这一洞察当然意义重大。但是，“人是什么”毕竟是一个根本的问题，它是一个人如何作为的基本起点，也是人的所为所致力于达到的最终目标。古希腊德尔菲神庙的箴言就明确提出了这个千古一问“认识你自己”。一个人如果认识不清自己的“所是”，就不知道在自己“所为”的时候应该向什么方向用力：是向堕落的方向发展，还是该向善好的方向发展？此外，古希腊在性爱实践中要求成熟的男性公民主体所具有的节制精神，其终极原因正在于节制所带来的理性、智慧和美德，而这不也是在确定了人的身份地位之后的一种努力吗？
二、福柯认为，人生获得价值和意义的驱动力来自人的好奇，“这种好奇心不是去吸收适合认识的东西，而是使得自我超越得以可能”。人不能活在过去，而要活在对未知的不断冒险和尝试当中，在这个过程中使人变得不同。这当然是一个积极的人生观。但这种人生观的问题在于：首先，它设定了自我是一个主动的主体，也是人生选择和好恶的标准，而多少忽视了这种主体性本身是有很大局限的，用之于人生实践，会带来不少的盲目。人如果不对外在的处境和自我的欠缺有深刻的体认，就无法真正认识自我和成就自我；第二，它设定了人的身体或灵魂是一个永不满足的躯壳，需要外在的东西不断填充，而没有看到人内在的丰盈，所以福柯永远在路上，永远填不满，找不到意义和救赎的终极答案。实际上，使人生富有价值的，除了好奇，更在于绝望，在于向死而生，即对人的罪性和有限性的彻底弃绝，而不是对死的回避。知道死，直面死，抛弃死，是一场充满绝望的游戏，也是一场生命更新的冒险。死去活来，通过必朽，方能达到对不朽的崇高体认，这就是一种幸福。
三、福柯强调某种生存美学，把美作为人生最高的追求。这当然也是至关重要的。然而，真与善同样重要。在古希腊，真善美三者当然是合一的，追求美就是追求善和真，最有最高智慧的人就是具有最高德性的人，所以柏拉图才会提出哲学王的理想国。但是在今天福柯和我们所处的这个分裂的时代，是一个诸神竞争的时代，真者不一定善，善者不一定美，美者也不一定真。这个分裂时代走到极致，甚至是一个以杀人为最高的美的艺术的时代，纳粹时期就是一个典型。在这个时代，一味求美有可能带来忽视了善和真的危险，导致某种恶之花。福柯当然没有成为恶之花，但他自己的生存美学实践也是富有争议的，也并不那么可靠和具有正当性。他自己对此甚至也有疑惑。
四、尤其需要反思的是福柯着力阐发的主体性实践和自我的技术，为什么最终会沦为一种普遍的、以压制人为标志的客体化的实践。追求自由的结果最终是自由的丧失，这无论如何在福柯对性历史的解读那里是一个无奈的现实。福柯以冷峻的眼光剖析了权力统治的奥秘和技术，他不相信所谓的进步和解放的神话，也对权力有深刻的警醒和长期的反抗。但是，这样一来，福柯的动态的主体实践其实最终还是一成不变的权力技术的反复实施，是一场看不到尽头和希望的权力游戏。人的客体化成为必然，因此很难从中看到人性的盼望和救赎。然而，人类之所以败坏至今还能存续下来，不正是因为还有某种内在的、向上的、正义的、对抗黑暗的光明力量吗？
五、福柯从性入手，片面关注身体实践，顾及灵魂的层面还是不多。即便他关注灵魂，也是认为要通过关注身体来关注灵魂。的确，在福柯对身体的不懈关注中，他揭示了人生实践在生存美学意义上的多元和丰富，揭示了一种个体自我风格的可贵，也坦然地表明人生除了悲伤之外，还应该珍惜那些快感享用的愉悦。节制所塑造的灵魂离不开这种基本的快感。问题在于，这种看似乐观的精神其实也是一种悲观和不安的精神。福柯看到死亡的审美意义，知道要学会死亡，也赞赏过积极的生活，但他根深蒂固地认为死亡之后就是“空虚的深渊”，生命成为不断尝试而又不知所终的过程。如果无法在永恒的关照下洞察时间的意义，也就无法用生命的不朽来修补时间和灵魂的碎片。
六、福柯看到，自我的技术和统治的技术是相辅相成的。正如他对古希腊那种“开放的”性爱实践所作的分析那样，自我的技术其实离不开一些必要的前提和条件，包括舆论、法律、机构、宗教、文学等等制度性因素。然而，福柯对自我技术和统治技术的分析都因为过于冷峻和客观而有些背离了初衷。正因为凯撒的归凯撒，所以关怀自我同时就是关怀政治。你不能一方面把政治和权力技术作为永久的监视和宰制个体的外在力量，另一方面又认为自我的技术是可以不断创新和改变的。一个负责任的关注人类如何实现良善生活的思想家，很有必要严肃思考制度努力的价值，即如何通过深思熟虑和自由选择来创造某种制约权力败坏的制度，而不是把人的命运交托给偶然的力量。我们不缺有才的人，但缺有才而又务实审慎的政治智慧。把心智用于这个方面，也许能更好的关注自我，更具积极入世的伟大价值。这样说并非强人所难地要求厌倦政治的人关怀政治，更不是说人的全部生活都必须耗费在政治公共事务当中，而是指出，福柯对政治的抗争既然一直充满兴趣并身体力行，那么在他的生存美学这里，就不应该只有个体的勇敢反叛，而更应该对人类的制度创新做出建设性的扎实思考。
在这个意义上，《性经验史》的未完成时是一个永恒而悲壮的过程，也是福柯生命一直“在路上”的一个生动展示，当然也是他不断“在寻找”的一次终极巡礼。
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你说的男同胞是我吗？我是女的 -
哦，我纯粹就事论事，起码这楼里也还有人就事论事，您别不停对我说懒得理你不就啥事没有了
话说可发现了传说中能以见洞就插为生活目标且理直气壮的男同胞了，我还是比较欣喜的 -
任何禁锢都是脆弱的表现……离他们远一点就好了。自个儿折腾自个儿的，别想着点拨他们了。 -
呃，反正最近是不会读这方面的书了，我也得勤务专业了。算是一个小结啦！ -
呵呵，太容易生气了。打炮是打炮，是用小脑袋；思考是思考，是用大脑袋。基本上互不干涉；大脑袋太喜欢仗势欺负小脑袋了，闲着没事就思考射精的“意义”；小脑袋别无他法，只有在高潮的时候暂时休克大脑袋。呵呵。看谁强大。 -
福柯真是写导论的专家，前面的导论看得我热血沸腾……不过后面对古典时代的解读就有点冷饭回锅的感觉，毕竟最精华的心得前面全部耍宝一样耍完一遍了…… -
我认为在柏拉图那里，人仍然是一种理性的主体，理性是人的自然，而对自然的全面符合是人的最高境界。只有到建立在这种自然之上的整套个人德性与城邦政治的结构被基督教相对化了，人的自然才开始悄悄地下降，人才可能真正作为欲望主体而存在。基督教对于人的自然的下降是为了追求更高的境界，一种超越自然的、近似于神的圣徒境界；然而，当这种宗教理想幻灭之后，人就只剩他那被降低了的可怜的自然。这种剩下的自然，便是现代人性观的基础，并且在启蒙运动和自然科学的作用下被降到了最低点：去伦理化的生理性的欲望主体。
此解读甚佳！ -
写的很好。不知道楼主为什么要注销，本来还想关注下呢！ -
lz认为“视性如浮云”是个比喻，非常不确切，所以无论我说是解放还是异化，都会被故意抬杠的人一顿乱批。
因此，我决定不搭理你 -
“视性如浮云”到底是解放还是异化请问楼主
人是目的还是工具？
荐楼主参阅马尔库塞《爱欲与文明》“性欲转变为爱欲” -
我写这个，是因为常看到批评法律不民主啊，不人道啊之类的，民主人道我不拿手，所以不敢拿来说。
另外写的时候我在想，流氓罪和投机倒把罪不是一起被废止了吗？也没有流氓成灾奸商成灾。所以，总有一天qj罪也会废止的，没什么大不了 -
《性经验史》只从书名来看很容易让人联想到20世纪以来诸多“性学报告”的一种文本形式：从生理、心理、技术、医学，特别是两性关系等层面来分析性，以展现工业大革命及两次世界大战后，资本主义世界伴随着社会大变革和科技大爆发而到来的性学研究的蓬勃发展。但是《性经验史》恰恰不是一本性学著作，也不是一本关于人类“性经验”的历史。甚至在某种意义上来说，这本书的真正价值恰好与“性”无关。副柯借以“性经验”——这种人类最本原、最常态的生命实践经验，来分析论证人类思想和文明史中关于“话语的权力构建”。副柯所感兴趣的，不是各个文明时期的人们是怎样实践自己的性行为和表现自己的性心理，他旨在揭示那些指导着不同时期人们的性经验的观念和思想是如何（在何种历史形态的文明背景下、以此相伴生的社会政治及习俗中、以何种方式、何种目的指向何种主体对象……）被构建的。
一、概述
全书分为四卷：认知的意志、快感的享用、关注自我，为贞洁而战斗。第一卷是副柯关于“性与权力”思想的一个核心，以理论阐述为主，论证在现代资本主义社会体系中，“性经验机制”的整个生产与运作方式同权力的紧密关联。第二卷和第三卷以文献研究、文本分析为主要方法，集中研究了从古典社会时期到基督教最初几个世纪里的“性经验”思想。第四卷只是部分发表，原名为《肉体的忏悔》，旨在“探讨基督教最初几个世纪的肉体经验以及欲望的宗教经典和无邪辨读再基督教中所引起的作用。”但因为副柯生前“不出版遗著”的愿望，后人一直都无缘整卷。
1、近现代资本主义社会的“性经验史”构建
第一卷中，副柯首先提出了“压抑假说”的三大怀疑：1、从17世纪维多利亚时代开始建立起来的或强化的性压抑体制是一种历史事实吗？2、权力机器真的是在本质上维护性压抑秩序的吗？3、在压抑时代与对压抑的批判分析之间是否存在一个历史的断裂呢？副柯在此著作中的一切理论前提在于：一切关于“性”的经验、知识和话语都存在于权力关系中，它们是相互伴生且不可分割。而一直以来，权力对于“性”在本质上最大的作用并非压抑，而是通过各种权力机构和形式对之进行管理、调节、整合以及扩张。无论是维多利亚时代社会对于性的压制，还是18世纪以来性话语的逐步爆炸，在副柯看来，都是关于“性”的一切话语内在于权力关系之中，做为权力运作的手段所起的不同形式的作用。
由此，副柯进一步分析了近三个世纪以来关于性的“话语爆炸”：从宗教制度下的忏悔式坦白到政治、教育、生物、病理，精神分析等领域机构的询问、分析和审查。人们通过不同方式对于性的大量不绝的谈论，其实是把它限制在一种话语存在中。无论是从宗教制度的法制性禁忌来“坦白”性，还是从欲望解释的心理学来分析性，从本质上都是为了不同社会与政治形态所需的秩序维护与调节。
副柯以“性倒错”为例，通过分析这种在性经验的领域里被认为是“反自然”的特殊向度，来说明话语和社会机构是如何控制各种“性倒错”的插入，而正是通过这种对特殊性经验的审查、监督，询问等方式，权力如何得到更全面细致的渗透，以及对话语和社会机构更牢固的掌控。由此深入论证了权力与性经验/快感之间的相互关系：“它们既不相互取消，也不相互反对，而是相互追踪、相互重叠和相互激发。”
副柯确立了自己一整套研究性经验的机制：目标——揭示性经验与权力的关系，方法——权力运作下性话语的生产，范围——女人的肉体（歇斯底里化）、儿童的性（教育学化）、生育行为（社会化）以及反常快感（精神病学化）。其中，父母、配偶在家庭中是性经验机制的主要代表；此机制在外面依赖于医生、教师，精神病医师；在内部则让联姻关系双重化、“心理学化”或“精神病学化”。并且，副柯勾勒出了性技术的发展、手段的变化及残余的年表：14世纪以来长期发展，于18世纪末固定下来的各种分析和谈论“色欲”的忏悔程序；18世纪和19世纪转折期间，从根本上被纳入医疗制度、规范要求之中，即不再涉及死亡和永久惩罚的问题，而是有关生命和疾病问题的性技术；19世纪下半叶关于性倒错的医学和优生主义项目的性技术的两大革新：性倒错——遗传——变态这一整体构成了新的性技术内核；最后是20世纪40年代出现的心理分析。
副柯在第一卷中最后论述了性做为政治目标的重要性，特别是17世纪以来，一切谈论性、压抑性的话语在生命权力机制中的本质形式：肉体规训与人口调节。“一个规范化的社会是围绕生命展开的权力技术的历史结果。”“性变成了个体的密码，它使得分析个体和规训个体成为可能。但是，我们发现它还变成了政治运作、经济干预（通过或抑制生育）、道德化或责任化的意识形态宣传的主题。”副柯以此为据，认为弗洛伊德的精神分析学是一种“倒退”的历史观：在法律、象征秩序和君权（父亲——君主）系统等旧的权力秩序来规范欲望。
2、从古希腊到基督教初世纪
副柯在第一卷中对于现代资本主义社会性经验机制的分析，在他看来还不够完整深入地认识人类关于“性经验史”的话语构建。远在近代文明社会将“性话语”纳入宗教、法律等权力体系内之前，还有一段漫长的人类“性经验史”需要被认知。而更为重要的是，一个从古典社会时期一直延续、影响至今的“性经验史”是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？所以副柯集中研究了“从古代直到基督教的最早几个世纪里有欲望的人的谱系学”：第二卷《快感的享用》研究的是性活动在古代希腊文化和公元前4世纪里被哲学家和医生们质疑的方式；第三卷《关注自我》研究的是在公元初几个世纪里希腊文献和拉丁文献表现出的这种质疑。
在这段漫长历史时期的“性经验史”形成中，“性节制”成为一直贯穿的重大主题：在与身体的关系上，有健康的问题及其背后的生死问题；在与异性关系上，有在家庭制度和它建立的关系中作为享有特权的伴侣的配偶问题；在与同性关系上，有选择同性伴侣的问题，有在各种社会角色和性角色之间调解的问题；最后，在与真理的关系上，有使人得以通向智慧的精神条件的问题。因此，二、三卷中，副柯的论述始终围绕着从“性节制”主题出发的四种关系：养生法与自我关注；家政学与婚姻关系；男童与快感享用；性爱与真理。
由此，我们可以看到性行为在属于道德实践范围之内的漫长古典时期中的各种表现，以及如何演进为对资产阶级起着深刻影响的宗教戒律和道德标准。
在希腊思想中，对自我的性节制并不具有普遍道德的审慎要求，它仅针对那些想让自己的生存具有尽可能美和完善形式的人，它是一种行为风格的原则，旨在把个体塑造成道德行为主体，从根本上属于一种自我关系。
从养生学方面，表现在对性快感适当和适时的享用，这种节制又表现出对激情的恐惧、对身体被掏空的担心和对个体的余生与人类的繁衍的双重关心。在家政学方面，节制形式是由一种丈夫享有的对妻子行使权力的特权来规定的，这种节制关注的是在整个生活过程中维护在家庭组织中的一种等级制结构。在与男童的关系中，通过控制和节制自己对青少年男子的性快感，让自己成为自己快感的主人，从中获得和谐、自由的真正的爱情，以通向真理。
到了公元头两个世纪，对于性活动与快感的节制主题得到了某种强化。但是这种变化依然强调的是对自我的关注，这种关注从行为的风格化逐渐发展成一种生存艺术。这种生存艺术日渐强调个体在性活动可能引起的各种罪恶面前的脆弱性。在养生学和健康问题方面，对身体的关注加大了，这是人们看到性与疾病和罪恶的亲缘关系并对其怀疑的结果。在家政和婚姻方面，变化在于抬高夫妻关系和构成它的一对一关系，婚姻成为更加普遍的实践、更加公开的体制，更加私人的生存方式。在男童方面，节制的必要性愈来愈不被看成是一种赋予性爱形式以最高精神价值的方式，而是愈来愈被当作他自己不完善的标志。
二、“性经验史”构建中的性别问题
但是连福柯自己也透露出：他所研究和讨论的“性经验史”范畴，在很大程度上只是男性的性经验历史。首先便是“有关性行为的道德反思所特有的不对等”。福柯明确指出：“这一道德是男人的道德”：“一种由显然是自由男子想出、写出、传授并且针对男人的道德。……它不是要界定适用于两性的行为范围和规则范围，而是从男人的观点出发、规范他们的行为方式的一种对男性行为的解释。”反复被强调、被当作行为风格和生存艺术的“节制主题”证实的是“男性”特征：主动自由的控制概念。“自我控制是一种使自己成为男人的方式，即控制必须被控制的东西，约束不能自我引导的人，把理性原则强加给缺乏理智的人。……在这种为男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。……节制完全是一种男人的德性。”
所以在漫长的关于人类性经验史的道德反思中，主体与客体的区分是道德反思的一切前提并且明确万分。男人一直以来是主动的、处在统治地位、能自我控制并且控制他人的主体；而女人一直是被动的、被统治的，没有能力自我控制的客体。如果说女人不得不在男性关于性行为的道德反思中表现出“节制”的品德，那是因为强迫她们节制的，是她们依赖于自己家庭与丈夫的地位，以及她们让姓氏得以延续、财产得以继承与城邦得以生存的生育功能。“男人的节制与勇气是完满的‘统治’德性，女人的节制或勇气，它们是‘服从’的德性。”在此意义上，古希腊人对于男性之爱的开化甚至推崇并不以性别关系的开化为出发点，相反这是一种对性别等级制度极度推崇的表现：对于古希腊人来说，并非所有男性在同性关系中都能得到道德推崇，而是看主体（男人）在快感享用上是怎样的态度和占据怎样的位置：主动还是被动，坚定还是软弱。由此被道德否定的就不仅是在男性之爱中“女性化”的被动一方，也自然包括两性之爱中的所有客体（女人）。
无论是在早期古典社会一夫多妻的婚姻关系中，还是在后来一夫一妻的婚姻模式中，女性的性行为与快感享用的权利都无法上升到和男性主体一样独立和重要的地位。在早期古典社会里，一个男人的婚姻不会束缚他的性行为：妻子、妾、情人，妓女……不同的女人为男人提供不同的生命价值与快感享用。如果说一个男人只忠诚于自己的妻子，那么这种节制是由于他对塑造自身道德主体的自我要求。而妻子必须忠诚于自己的丈夫，因为她是作为丈夫的家产，从属于丈夫的权利。所以在古希腊，诱奸罪比强奸罪会受到更为严厉的惩罚：强奸者只是占有了妇女们的肉体，而诱奸者则篡夺了丈夫的权利。另一方面，如果妻子要保住在婚姻与家庭中的地位和优先权，她不能靠虚假的装扮，而是要凭借让自己被规训为家政管理中丈夫的出色伙伴。所以，在这样的家政与婚姻关系中，丈夫的节制属于一种自我管理和管理妻子的艺术。
而在公元初的几个世纪里，婚姻和夫妻关系呈现出新的重要性。婚姻逐渐摆脱家族、政治和经济的强大合力，而日益成为两个伴侣之间自愿达成的一个契约。这些婚姻契约让丈夫和妻子进入了一套义务或职责的系统之中。但是，这些义务或职责不是平等的，而是分享的。这一分享不是为了尊重夫妻双方所代表的家庭，而是为了这对夫妇本身为了他们婚姻的长久和自我调节。这种婚姻关系的变更在本质上是一种男人道德的道德中引发的一种对与自我的关系的新的质疑。“它们所能激发的，不是一种对我的反省，而是一种在与女人、他人、事件、公民的和政治的活动的关系中自我反思的新方式，另一种自视为自己快感的主体的方式。”这种婚姻关系被称为“生活共同体”：配偶双方都把自己的生活当作一种两人生活，他们一起形成了一种共同生活：男人应该出外谋生，女人则应该呆在家里。于是这中间就存在了一个巨大悖论：妻子——配偶在此特别被更加推崇为“他人”，但是丈夫还必须承认她形成了与自我的统一体。
对性快感的享用和对性生活的节制的各种方式，都找不着一种是针对女性自身的。养生法关注的是男性自我的身体和健康，以及思想灵魂深处的“逻各斯”。如果涉及到女人的身体问题，那么无疑是因为将这具身体置于生育、繁衍后代的功能层面：正确时间、地点以及方式的性行为才能孕育出健康的后代。家政学则关注的是男性在家庭、婚姻及性爱关系中的绝对支配和控制地位，为此他将通过“自我节制”的形式不断训练自身和妻子。女人家庭中的地位与是否能够帮助丈夫成为高尚的主人与伟大的男人息息相关。在这里值得注意的是：被反对装扮的并不是全部女人，而是和自己有配偶关系的妻子。妻子的美妙德性体现在服从，以及性行为过程中的羞耻。就算在面对丈夫外遇的时候，也应该用宽容来捍卫自己的荣誉，证明自己的爱情。而男性之爱对应的则是女人与女人之间的爱情被贬低甚至忽略。因为前者是理性的、高贵的、有节制的，关乎真理与智慧的；后者则是迷乱的、卑贱的、无法控制的，只存在于肉体与堕落之中。
结语
由此看来，《性经验史》至少有以下3个限定词：“西方文明社会”、“话语权阶层”、“男性”。也就是说，这本著作所探讨的是从西方古典社会到基督教社会的头几个世纪，以及近现代资本主义社会时期的“性经验史”的话语权利构建。它是与东方文明社会中“性经验史”的具体构建无关的。所以福柯所选用的文献资料和文本都是在这些不同历史文明时期掌握着“话语权”的思想家、哲学家们的正规著作。它是与下层的、民间的、非宗教层或其它宗教层的，非资产阶级的“性经验史建构”无关的。而所有思想家、哲学家，包括福柯本人，无一不是男性。它是与女性无关的。但是这本书提供的最有价值的思想还在于：人类所了解和所形成的各种行为经验，都是与权利运作方式和演变形态密不可分的，没有随性而为的“纯粹行为”，没有自然形成的“纯粹经验”。而在行为经验与各种权利形式的相互牵制和影响中，我们可以从中看到“话语权力”的强大力量。 -
LS，那你觉得是解放还是异化啊。这个问题才重要。 -
同性恋，男童，婚姻，性 -
嗯。那就ok了。我只是想说，标准答案并不那么易得。真理和信仰看起来就像一根细弦一样——紧张、脆弱、难以分辨。不同的个人，有很多不同的体验，很难分清，是福柯加于他的，还是马尔库塞加于他的，还是他自己生命中本原的冲动。 -
看不懂啊，悲剧 -
历史的看，在某个时代被视为异化的东西，在另一个时代视为本来；这块地方被视为异化的东西，在那块地方被视为本真。
要说吧，本真最不易得，人一不小心就是文化的产物——额，不对，人从来就是文化的产物——所以，如果要探讨人，我们必须变得跟上帝一样，充满关怀，保持距离。 -
类似的争论我做过好多次了，懒得理你，自己多看点书或多打点炮吧，比跟我抬杠有趣多了 -
to 大人：我觉得倒不是意在突出实用性，而是突出维吉尔在诗中明确表示的统治技艺，这种以帝国政治为背景的统治艺术渗透在性爱婚姻中，就是把两性关系纳入法律制度、自然的根本性、公意道德的言说范畴。实用性或许只是一个表现而不是出发点？福柯的原意也并未言之凿凿说罗马性爱观与基督教律令有着直接因袭。谢谢大人。
to Xenophon ：是的，写的时候有时候凭记忆搞错了，是一个人，原来想写的亚西比德、卡尔米德等人。不好意思。
to 臭美人鱼：柏拉图绝对没有将脑袋和屁股联系在一起，在他的《会饮篇》里，他明确将感情分成灵魂与肉欲的，而他立场很清晰地赞美灵魂之爱。
to 李囧月 ：有这个意思，但只是一部分的吧。：） -
此文有拨得云开见月明的功效~ -
哈哈，第一次点进去还说连接被重置。。我还是保存自己电脑一份
原来强x得温柔一点，理论上是不犯法的，很好，我知道了。。。 -
【惰性和越轨（未读完的笔记）】
1、
法律，是强者之权力和弱者之权利之间的平衡术之一，我喜欢把它想成是权力的大跟班儿。
它是社会对个人行为的最低容忍界限，所以也最严厉。其他规范比如道德跟它比起来，就是个小马仔。
道德像鞭炮，随便什么人随时都能顺手拎起几颗，对别人噼啪一顿乱崩，大多数时候不过是聒噪一阵，吓人一跳，很少能真伤到别人；
而法律就是有能量的真正的武器了，它尺度最宽也最严厉，越厉害的武器，越是打架不用打仗才用。法律也是小事儿轻易不使大事儿它才上。正因为它牵一发动全身，所以必须保持稳定，只求够用，不求好用。这就是我们常说的：法律不可朝令夕改。它最死板最懒惰，直到完全不能适应现实，才会被修改。
2、
福柯讲，法律不该涉及性领域。比如强jian罪，看似用法律保护性权利，其实是制造性压抑。我理解，大概意思就是说，性本是自然存在，没有权与非权、沾光吃亏之说；后来私有制了，妇女成财产和附庸了，妇女的性也说是被保护、其实是被压抑了，妇女因此认为自己不应该随便被插，被插就是吃亏；而相对应的，男的被防范也等于被压抑，虽然减少了你自家妇女被别的男人插的可能，可你也不能随便插别人家妇女了啊，人家告你的话，你可是要赔钱给妇女的父亲或丈夫的！
就是这样的名为性保护实为性压抑，被现代法律继承下来了，福柯觉得这很不合适、完全没必要、影响人们自由使用身体、享受快乐体验极限。当然，他也不是鼓励强行插入无罪、不用被惩罚，他意思是说，惩罚鸡鸡强行插入yin dao，应该和惩罚拳头打击面部一样，针对的是对身体的伤害，而不是针对yin dao、针对“性”。专门把xing器官挑出来刷一层“性权”的油彩，特殊保护，实际上是蒙蔽人们正视性的双眼，阻碍人们像使用自己的手脚一样自由使用xing器官。
我认为福柯揭示了事实，但法律却还没有因此改变。因为很多很多人，不认为这是事实，他们说这只是福柯的个人观点；就像《天才理论传》里，Sheldon给他的基督教徒妈妈讲，进化论是事实。他妈妈却说，“进化论是事实”对我来说不是事实，而是你的观点。
3、
基于法律的惰性，基于人们认识上的惯性，福柯是不能指望法律先取消强jian罪，然后人们据此恍然大悟自己的性一直被压抑的；他只能指望人们逐渐意识到一直以来被看做保护伞的法律，其实是遮挡自由阳光的阴影，然后才废除旧法，制定新法。
4、
曾经存在的和现在存在的任何法律，都没能避免被暴徒强力破坏或被狡猾份子钻空子，就是这些坏示范，一点点撕破法律的灰幕让阳光一丝丝透进来，让没胆当暴徒、也没头脑钻空子的民众蠢蠢欲动起来，再加上知识分子们的煽动——福柯即是豁出命去亲自动手的暴徒，又是煽动蛊惑民众的知识分子——民众逐渐意识到自己死死遵守的规矩、甚至内心深处的准则都是多么可悲、可笑、愚蠢、荒谬。民众的质疑力大无比，足以令现有的权力-权利天枰失衡，直到建立起新规则、也就是新法，平衡才能恢复。当然，新法又再次面对新的暴徒和狡猾份子，民众再次被煽动、怀疑，反抗……就这样循环下去。而法律，无论怎样更替怎样循环，它建立的目的总是维护已有体制的平衡，就像打手永远保护自己的老大。据说，直到阶级消失法律才会跟着消失，这种循环也才能够停下来。
所以，法律永远保守反动。学者们总讲“法律精神”是很可笑的，法律的气质来自制定它的那个权力的气质，工具而已，好用都谈不上，何来精神？牵强附会。还不如找个Ji女姐姐分开腿给大伙儿讲讲她用来赚钱的工具精神不精神，起码她讲的东西是实实在在地长在她自己身体上。
5、
福柯越轨的快乐不会消失。
法律只是被越轨者捎带着跨过的轨道之一，真正称得上挑战的轨道，并非外界灌输，而是自己给自己设定的那些界限。越轨者不太常提起自己想怎样和能怎样，他们更常想的是自己为什么不想，为什么不敢，为什么不能。然后克服这些为什么，得到的就是极限体验的越轨的快乐。 -
没有深入，也因为没有看同时代同类型同题材的书，所以没有比较，没有鉴别。自己都觉肤浅的感想，不说也罢。 -
当时我就震精了
好吧，分歧很明显，就此打住 -
哲学和爱欲，在古希腊的时候共同的地方可能在于它们的个人性，尤其相对政治而言。不知道是不是符合本文作者的意思。 -
LZ说的我基本同意。不过有点小不同。大家都是演员，彼此娱乐，也没错（顺便跟nichy一句：他人不是地狱，就是工具）
我的想法是，偶尔不做演员了，做做上帝，也是可以的。这个做演员和做上帝的比例，就取决于个人爱好了——体力强的，持续性高潮，彻底disable大脑，也不是不可以。关健是大脑要学会做上帝，远远的看着，不要轻易掺和进小弟弟的活动。 -
与其说是书，不如说是论文集。
而如此高深的论文集，对于不了解其引文及评述对象的诸如我这样的读者来说，只好一如既往地怀着崇拜的心情，和它保持一定距离的美感了...
实在耐不住寂寞，不如还是轻松一点去看本国专家的书吧~张北川先生比李银河女士多一点幽默感。 -
咳，说白了你还是把自己当商品，那就鸥了 -
一个转向：哲学的性爱抑或政治的婚姻
公元前399年，苏格拉底从容赴死。
在《申辩篇》中，他慨然坦言对于智慧的追求，以几乎诡辩的口吻谈及这一追求与城邦法律的冲突：“如果我无意败坏了他们（指亚西比德、阿尔喀比亚德等年轻人），法律就不该因为这种无意的过错，让人带我来这里，而应该让人私下教育和警告我……法律只要求把需要惩罚的人带来这里，不是需要教育的人，相对于教育，法律是无意义的”。在这里，一个由法律制度引发的庞大政治空间与一个由教育思想蜿蜒逶迤而出的哲学空间相遇，两者城墙拆解，火花飞溅。循着这一脉线索，更多的张力性叙事相继出现，它们如同一块块闪光的马赛克，拼贴出一整幅思潮涌流的图景：哲学对抗政治。胆色十足的苏格拉底在《申辩》进一步说：“我私下为人们出主意，奔走忙碌，在公共场合，却不肯走到你们众人当中，为城邦出主意。”究其原因，在于古希腊思想中“美与爱”、“德行与智慧”这些核心命题的至上性。苏格拉底峻拒公共领域的政治，皆因他认定自己的使命是道德性个体性的，重要的是提高每个人的德行，纠正一个具体的政策错误反而微不足道，色诺芬的《会饮篇》即完美展示了围绕美德是否可教这一问题所进行的各种哲学化探讨。因此，冒城邦之大不韪，苏格拉底号召市民去求索更多“自己”而非“自己的”、“城邦”而非“城邦的”存在，这一二元对立不仅是灵魂、精神与物质、荣誉的对垒，也不仅是抒情性祭祀与实用性呼告的对峙，更昭示出哲学与政治对立短兵相接的本质。
可以推测，置苏格拉底于死地的，并非对民主制的触犯、对青年人的败坏、对神明的亵渎抑或对某些政治家的权力干预，而是哲学与政治两厢冲突、无可挽回的永恒困境。人之将死，苏格拉底控诉：“你们，我的同胞公民，却不能忍受我的行事和言辞，而觉得这些是那么难以忍受，惹人记恨。”牛虻最终被城邦这匹高贵的马践踏于蹄下，政治与哲学冲突所构成古典意义上的悲剧却并未就此达成和解，冲突反而愈演愈烈，两股扭结对话的意识投入漫天烟幕的渊薮：柏拉图在《理想国》中历数各种实体城邦制度的不义，最终构筑出以哲人王治国的充满理想意味的伦理想象体；色诺芬的《会饮》中，与会者们控诉城邦不义后，将话题再一次引向更具有超越意义的范畴中，大谈“德行”与“最有价值的东西”，以期通过哲学而凌驾于政治；而在《希耶罗》中，西西里僭主希耶罗与“知识分子”西蒙尼得的精彩对话同样可视作对“人应该怎样生活”的双向选择——是政治生活还是致力于智慧生活？
当民主城邦衰落时、哲学学派林立时，情况如何？伊索克拉底、德摩斯梯尼无一例外对实体政体提出批评。亲历城邦危机的犬儒学派大佬第欧根尼存心选择自然来对抗法律，他们宣扬基于苦行之上的道德理想，更追求使智慧具有极端的明晰性这样的理想，而摈弃由习俗、城邦特有体制构成法；伊壁鸠鲁派则采取规避战术，也许是苏格拉底的余流曼演，躲在哲人小花园中，他们同样宣称智慧建立于私人生活和客观的科学观察之上——政务？让希腊化的国王和罗马的元老们去插手吧！普鲁塔克的残篇描绘他们：“只要提起政治家，就会大肆嘲讽，把他们的荣耀说的一无是处。”概括说来，在古希腊时代，哲学与政治的对抗往往以哲学的超越性占上风而筑就主流叙述风格。
最有趣的是，参考福柯的《性经验史》，我们看到这一局面在性爱观上的投影。性爱者，一如福柯所言，是在国家和个体之间的一种公共的目标，围绕着它形成了一整套各种话语、各种知识、各种分析和各种命令的目标。在这个语言与权力交织的网格中，嵌入一枚性爱观的琥珀色凹透镜，发散出的正是渗透着哲学化经验的伦理光谱。绕道监督、忏悔、坦白、禁欲的基督教性爱伦理艺术之前，是一片男性之爱“自由得多”的处子水域。虽则对此各种强烈的消极的反映早已应运而生，但福柯屡次提醒我们，切莫将古希腊对性爱的反思与基督教时代的道德训诫同一而论——他们甚至没有关联。反而，可以猜想，在自由的男风时代，无论是性爱欢愉抑或对此的担忧与反思，往往都流露出更多哲学化的体认，性爱即使有罪，其罪并非来自其本体，毋宁说是偏离某种规范（适度的规范、德行的规范）。在此基础上，福柯开凿出一条透光的隧道，他指出：在色诺芬的《会饮》中，苏格拉底对阿尔西比亚德那撩人心扉之美无动于衷，正是在这点上，他的智慧得到了表现与证实，由此，性节制与真理通道之间的关系主题已经相当明显了——“在古典思想界，性爱往往被纳入一种德性生活的训练之中，而且这种德行也是自由的人生活”。
通过大量的古典文献爬梳，福柯将古希腊人的性爱实践上升到形而上的领域，与诸哲人的无数命题与叩问形成持续的对话，将性爱伦理最终引入哲学的“小花园”诗意栖居。福柯说道，此时的性活动被纳入了生与死、时间、变化与永恒的广阔视野中，古希腊人必须采取性爱活动来逃避死亡即寂灭的冲动。在最为激烈的方式中，他们采取了快感养生法，精心控制自身所爆发出来的各种精力与力量分布，并非只为单纯的肉欲快感，而是期望更高处的自我肉身艺术；而在较为温和的境况下，他们自己开出了有别于基督教时代的婚姻伦理观。从色诺芬的《家政学》、伪亚里士多德的《家政学》和伊索克拉底的某些文献中得出教训是，对拒绝婚外情、拒绝背叛婚姻这些原则的遵守，与其说是被基督教法典化了的婚姻规范的奠基，不如说是出于一种哲学化、个体化选择，这是一种赋予自己生活某种方式的意愿，“一种高雅的、德行的表现，一种功德”——总而言之，一种哲学化生存美学。
实际上，正是古希腊的哲学家本人们最高声呼告着哲学与性爱的关系。穆索尼乌斯肯定地说：“想成为哲学家的人必须结婚，因为哲学的首要作用就是让人可以过一种符合自然的生活。”埃庇克泰德则以反题的方式论说，就连抛弃一切事物（当然包括政治事务）的犬儒学派们也承担着性爱与婚姻之职，他们以哲学化的方式培育着世间的男女。
福柯对古希腊文献的梳理有意无意地透析出哲学超越性这一主题，它毫无疑问地是古希腊政治思想史中，哲学与政治对抗结果在持存层面隐喻：将政治法律的麦麸完全筛尽，剩下的，是性爱与婚姻实践中全然浸染着诗化哲学体验的麦粒。
转折发生在罗马时代。
罗马共和国时期，独裁者苏拉一举攻破繁华一时的雅典。最为得意之举，乃是将图书馆一扫而空——“今后谁再想研究亚里士多德，他得到罗马去”，苏拉愉快地“恢复了”希腊哲学。这是一个标志性事件，它以毫不留情地方式击碎了古希腊哲人们乌托邦的超越性，而将哲学一把从星空拉回大地，以全然有别于城邦的帝国统治术将哲学玄思碾作尘泥。这种帝国统治术正是“帝师”维吉尔在《埃涅阿斯纪》中所津津乐道的：“有的民族能够把一块青铜塑造成某种漂亮的样子，有的民族甚至可以把大理石雕成一个大活人，有的民族口若悬河，擅长官司诉讼，有的民族则精通星相，手持魔杖，足可呼风唤雨。但是罗马人的技艺却是把万民统治在永久和平之中，宽待臣服的人，打击骄横者。”正是这种统治术与主仆技艺奠定了罗马政治史的主色调，烜赫一时的哲学再难渗透进意识与实践的双重轨道，其合理性也堂而皇之地被纳入政治法律的合法性中。
哪怕是自称哲学家的西塞罗，笔下流露的，也是政治对哲学的胜利，一切原本属于哲学化范畴的概念被改装入政治意识形态中，宏大帝国崭新的建制制度与统治术以驯顺美学刷新了旧有的伦理经验。在《论友谊》中，西塞罗规定友谊的规则：“勿要求朋友做坏事，若朋友要你做坏事，你也不要做。这适用于一切不道德的行为，尤其是叛国。”通过巧妙的修辞术，西塞罗将个人的伦理德行与帝国政治律令勾连起来，消解了个人性的隐忧而代之以群体性的担心。而在其后的论述中，他更切切念念，乃至于苏格拉底的申辩针锋相对：“柏拉图说的关于哲学家的那番话可能是不适当的，因为哲学家们忙于追求真理，因为他们鄙视大多数人所渴求的，并且往往为此而你死我活的斗争，认为那些东西是毫无意义的，所以他们是正直的，诚然，他们保持了一种公正，但却违背了另外一种公正”——一种履行公民义务的公正。在罗马帝师看来，只有维护公益与职责，而非追求那些无意义的哲学，才能够被帝国经验视为合法。此时，帝国政治的超越性击溃了城邦时代的哲学，社会利益与社会公约成为个体所需恪守的第一法则。
西塞罗的——帝国的——政治哲学观再一次在福柯这里得到了印证，也可以说，意识的嬗变在清晰地烙印在了肉身的肌理之上。性爱与婚姻，依旧是透视政治哲学变迁的法门，福柯则在《性经验史》中瞥见了这些机锋处处。
家庭是一个关键纽结。在福柯看来，“家庭是性经验与联姻的交换器，一方面，它把法律与习法向度带入性经验的机制中，另一方面，它又把快感结构和感受强度带入联姻体制中。”有趣的是，在古希腊时代尚处于私人性质的婚姻家庭，在罗马，却有“一整套的立法措施描绘了公共权力当局是一点一点地控制了婚姻体制的”。私人性质，或许就暗示着苏格拉底在《申辩》中对“自己”、“城邦”的那种德行化、精神化的诉求，而在罗马的法律与政治向度内的婚姻，则深刻浸淫着帝国政治统治艺术。婚姻关系往往用国家关系来做比喻，普吕塔尔克在文章中虽则以希腊人梭伦为例，却是要说明：“如同各国有时要更新相互关系的协约，梭伦认为婚姻也要更新，通过这种亲密来表示恢复自身。”在普吕塔尔克看来，长久稳定的夫妻婚姻关系指向的正是稳固和谐的国际间关系，而这也才是题中之义。我们不会忘记，在奥古斯都时期，皇权授意下雕刻的一副大型皇室宗亲形象浮雕中，出现了夫妻与小孩的形象，这也印证着对婚姻乃至生育的行政手段式操纵与演绎。
而对于罗马时代性爱实践与艺术表达，福柯语气略显嘲笑：“在希腊化和受过哲学熏陶之后，显然罗马诗人们喜欢歌唱青少年，但是罗马人根本没有对希腊人对男童之爱的伟大思想做出任何反应”。确然，政治意识宰治的伦理观在遭遇哲学化的性爱沉思时，往往显得笨拙无力。哲学嘲弄着政治的麻木，却对政治的实际征服束手无策，在福柯阐释的吕西安的伪篇《爱情》中，“两种享用快感的风格相撞了”，在根本上，也可视作是政治与哲学在性爱观上的再次交锋。情随事迁，这一次，占上风的依然是政治。《爱情》中虚构了两方对立的观点，一则是赞美男童之爱的卡里克拉弟达，一则是赞美男女之爱的夏里克勒。卡里克拉弟达摆弄哲学说辞，力证男童之爱好者是信奉柏拉图的，表现出爱洛斯的特征，男女之爱只不过是为了延续种族的自然需求。夏里克勒则称男女之爱参考了它有关自然及其根本必然性，自然给与万物预定的地位和作用。他勾勒的感情共同体隐隐透出帝国共同体的轮廓，将快感实践必然地引向公共生活的道德范畴。虽然《爱情》争论的结果是以男童之爱为胜，却不可磨灭地给人留下了“不仅结婚是目的，而且结婚是义务”的印象，而这也正是真正能为罗马意识形态所接受的主流话语。
古希腊的性爱沉思已成绝响，古罗马发展而出的性爱思考迢遥昭示着基督教中训诫的道德律令。随着城邦的衰落与帝国的建构，以性爱婚姻印证政治哲学，以肉身实践的变化及其反思勘察心灵与意识变化，不失为一条趣味之路。
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用你之前的积累从另一个角度对福柯的一种印证。 -
额，我没读过。我纯粹是后来掺和进来的…… -
LZ您的美好乌托邦是将人彻底物质化，皆大欢喜？ -
一篇旧日记送给所有没事找事的人们——
扛着脑袋找擦床 2009-11-18 12:25:01
和菜头在《我都快被吓哭了》 里，说：我不觉得驴鸣犬吠也能称之为观点——
问：是不是作为一个博主就可以无节制的删除阅读者的评论?
答：完全正确，不单可以完全无节制，而且可以不用有任何解释。在我的私宅里射杀任何不请自来的傻逼，这是我的权利。
问：是不是作为一个博主就可以把所有持相左观点的评论统统扼杀在后台?
答：完全正确，参见第一条。此外，我不觉得驴鸣犬吠也能称之为观点。
王小峰也写过类似日志，东东枪也在博客标头上写明：非喜勿入。
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这真的是被傻逼骚扰得太多了。
开始，一般都会忍着傻逼，甚至时不时地陪个笑脸儿，说个俏皮话儿，不愿意跟别人把关系搞僵；
后来，傻逼源源不绝，实在是压不住火，才开始暗讽他们；
最后，你简直觉得再忍下去你自己就是傻逼了，所以一概不给面子。
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被删的，挨刺儿的，往往愤怒地说：我只不过诚恳地表达我的观点而已，至于这么刻薄的对我吗？不能听反对意见吗？
可换位思考一下，你陈恳的观点，博主可能从开博起，就不停地听，他不同意你的诚恳观点的理由，已经对你的n多傻逼前辈解释过n多次。
你只能怪自己犯傻逼犯得太晚，博主的忍耐都被你的傻逼前辈们耗尽了。
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怎样打败这些狂妄的博主呢？
看懂他们的观点，看透他们的辩论技巧，组织无懈可击的严密反击，写在你自己的博客里，点击比他们的还高，把他们的粉丝变成你的粉丝，你像王小峰一样管你的粉丝叫黑猩猩他们依然对你不离不弃。
总的说来，指责他们没有风度是毫无用处的，因为他们没有风度起码还有态度。
而你，仅仅是自以为有态度，其实你的态度是东拼西凑的陈词滥调，或者是刻意摆出来的跟他们相反的态度假装你有态度。
你没他们牛逼，叫板就只能被挤兑。我们老家话叫做“扛着脑袋找擦床”。 -
抱着对李银河所推崇的福柯的崇拜，我订购了这本书。看书名的时候我以为应该是像简史一样从古希腊的社会性行为概括开始写起，但翻开书本发现居然是一部语言近乎于哲学的社会学专著，我得承认福柯从一种全新得角度结构社会、权力和性得联系，但是我还是实在没法从中译本中耐心领会到其思想得精髓。
就此却步，带着遗憾，但是实在看不懂啊 -
至爱 -
恩，你的确是个读书的料。
喔哈哈，我就不客气的收藏啦~~~ -
本来就是哲学书 你以为是什么？？ -
别废话了，我会删帖，有话写到自己的评论日记里 -
福柯你个大流氓。 -
目前的法律、学校教育和道德观念都在阻止随意的性行为...很难啊...
您使劲折腾下说不定能快点，哈哈 -
亚西比德=阿尔喀比亚德吧？ -
《求知的意志——性经验史第一卷》——如果性不是单纯的肉体问题，而是一个复杂的权力问题；如果当代西方的求知意志把围绕着性的种种问题收敛成了单一的性科学；如果简单的反抗并没有外在于现代权力，而恰恰是权力在其内部提供的一种安全的可能性；那么为了反对性束缚的“性解放运动”是否真的有必要？为了获得真正的自由，我们应该怎样做？需要沿着哪些道路继续探索下去？
《快感的享用——性经验史第二卷》——在历史上性是怎样一步步成为了道德的问题？人们为什么要一边享用快感一边受到自己良心的谴责？古希腊人对待性的态度为什么与我们有如此大的不同？如果去掉性的道德外衣，把享用快感单纯作为“生存的艺术”的问题来思考，那我们是否会拥有更多的自由？
《自我的呵护——性经验史第三卷》——如果说古罗马人对待性的态度是服从于“呵护自身”这个总主题的，那么他们具体都怎样思考，怎样实践的？这些能给我们带来哪些启发？当代人的生存美学何以可能？
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福柯最杰出的作品。
.对性的压抑和对性经验描述的话语权，构成了现代社会及前现代社会权力的核心。
数千年来性本身并没有变化，而“性经验”被不断改写，不断被定义的过程可以看到，权力控制了语言，语言变成了子虚乌有的真理，真理控制了大众的思想，真正意义上的人失去了自然和自我。 -
LS，您LS觉得“视性如浮云”是异化 -
灯不拨不明啊，啥时候女的，不光女的，才能视性如浮云呢？
还是得不停煽动不是？ -
修炼不够 -
在历史发展中，性已和诸多价值混合纠缠，并成为不少价值的实体化象征，就像《金 赛性学教授》中他同事说的“性从来就不仅仅是性”。之所以这样保守的立法，正是由 于性所牵扯的其他价值决定的（这些价值有的还指向人何以为人）。不过作为一种指 出，非常可贵，应被更多人所知。 -
第一章节后为古希腊哲学的综述，应该从后往前读。此书没借书皮 -
福柯的问题是：“几个世纪以来西方人是如何被引导着将自身看成欲望主体的”，这个问题本身预设着，“人是欲望主体”这一点远远不是不言自明的真理，而只是一种在历史中逐渐成型的观念性倾向。为了探究这种观念的诞生和发展的历史，也就是“性史”，福柯带领我们进入这部历史的源头——古希腊世界，以便发现，古希腊的性观念在何种程度上区别于基督教以降的性观念，并且在何种程度上已经为后者的出现预备了条件。
在这个问题上面，福柯所面对的主要论敌，即当时的主流思想认为，性史是一部由禁律和压抑，以及欲望主体对这二者的反抗所组成的。在这种阐释之中，中世纪是一段充满各种清规戒律的性压抑时代，而现代性的要义之一就是对性禁律和性压抑的反抗，性解放被置于宗教解放的主题之下。福柯指出，只要对古希腊的性观念进行一番忠实的讨论，便可以轻易揭示出这种解释的无力，因为它所预设的前提——以禁律为基础的性道德体系，在古希腊世界是不存在的。古希腊人的性观念和性道德完全遵循着另一套思路，即福柯所谓的“自我修持的生存美学”。
何谓“自我修持的生存美学”？《性史》的整个第二卷都致力于解释这个概念（第一卷的主题是对17世纪之后的权力与性之关系，即性-权力运行机制进行描述和阐释，行文颇为晦涩难懂）。首先需要解释的是，在古典世界，性何以会成为道德焦虑和质疑的对象？原因很简单，因为就其自然而言，性本身是一种极其难以驾驭、特别容易过滥的力量。由于某种原因（很有可能是因为它和繁衍生殖的关系），自然赋予了它太过强烈的快感，使得人们容易过度地享用它。这里需要注意的是，古典道德对性的质疑是对性快感的质疑，更准确地说是对过度的性快感的质疑，而不是对性本身（或者欲望）的质疑。性不是邪恶的。尽管它无疑是有害的，但是人们对性的要求是如此强烈地根植于自然，所以满足这种要求实在是无可厚非；真正受到谴责的是对性快感的过度的享用，而谴责的根本理由正是在于，过度的性享乐是违反自然的。正是因为这一点，节制（而非禁绝）成为古典性道德的核心。福柯指出，古希腊世界的性节制和下面四个问题联系在一起：生命的质量、婚姻制度、男人之间的爱情和对智慧的追求。
性节制和生命质量之间的关系，在古典养生学中得到了表达。简单说来，节制的性行为和节制的饮食、睡眠、锻炼一样，是高质量的生命所不可或缺的。这种节制并非一整套已经制定好的确切规则，而是一种根据外在环境、时机和自身状况进行自我调节的智慧。古典养生学所关注的不仅仅是身体的和谐，相反身体的和谐最终是为了灵魂的和谐。在以节制为核心的古典养生学中，身体和灵魂的双向调节及其相互关系是充分融合在一起的，以至于古希腊人认为，没有身体的健全就谈不上灵魂的高贵。从反面来讲，威胁着生命质量和灵肉协调的欲望也不是来自身体，而是来自心灵。古典养生学的话语并非身体和灵魂的冲突，而是灵魂的各种力量之间的协调，而身体的和谐是对良好的心灵状态的支持与体现。
性节制和婚姻的关系，突出表现了古典世界和现代世界的差异。自下而上地讲，古典婚姻制度首先是自然的反映：自然既要求男女结合以繁衍生息，又赋予男女两性以不同的特征和禀赋，在婚姻中，不管是夫妻地位和角色的区别，还是道德对于二者之要求的差异，都是根据于自然的：男女自然有别，甚至自然有高下之分。在根据自然并符合自然地建立起婚姻家庭之后，性节制问题就和家政管理的问题结合了起来。总的来说，妻子的忠贞是道德的直接而严格的要求，丈夫不必受到这一道德要求的束缚，他进行性节制的目的在于成为妻子管理家政的道德榜样。最后，法律对于每一个家庭的夫妇双方的性节制的规定，并不是为了协调夫妻关系，尤其不是出于男女的平等和相互尊重。道德对于性节制的要求最终是为了城邦政治的利益，按照柏拉图的话来说，是要通过优生优育“贡献出最好的公民”。
性节制和同性恋的关系，无疑是最具古希腊特色的一点。事实上，同性恋这个过于现代的概念用在这里是不恰当的，这个词早就带上了“反常”的意味。但是在古希腊，同性之爱和异性之爱并没有一种类型上的严格区分，古典道德更加关注的，是性快感的放纵和节制的问题（无论是同性之爱的快感还是异性之爱的快感）。众所周知，古希腊世界对于男性之间的爱情持非常开放的态度，但是仅仅看到这一点是不够的，真正的问题却在于，何以严肃的古典思想在对这个现象的讨论之中，最终还是要反对同性之间的性享乐？对于这一点，福柯梳理出来的理由在于：同性之间的性享乐对于其参与者在城邦政治中的荣誉、地位以及能够发挥的作用是不利的。古希腊同性恋的典型形态发生于年少男童和年长男性之间，年龄的差距并非爱情的障碍，相反，古希腊的同性之恋建立在这种年龄差距的基础之上：年长者被男童的身体之美所吸引，渴望在他身上获得性的满足；而男童选择情人的标准则是成熟男子的德性。道德对于同性之恋的谴责集中于男童的选择：最好能够拒绝追求者的性要求，将单向的爱情转变为互惠的友谊。如果不能做到这一点，那么男童在选择求爱对象、接受求爱的时机和方式等各方面就要谨慎考虑，以免对自身的荣誉产生影响。然而，无论他做得多么得体，只要他毕竟接受了成年男子的性要求，就难免不在自己将来的政治生涯中留下污点，因为人们很难接受一个曾经作为他人的性快感对象的人来领导他们的城邦。
性节制和对智慧的追求，这个最后的主题是古典性观念最为深刻的一面。这个问题是紧接着同性之爱的问题的：同性之爱及其性享乐并未受到古希腊人的禁止，因为它同样是对美的追求。然而身体之美和灵魂之美的确有高低之分，如果对身体之美的追求妨碍了对灵魂之美的追求，那么前者理所应当该被抛弃，并不是因为它自身是恶的，而是因为它阻碍了更高的善的实现。因此，古典思想认为，男人之间的爱情的最高的境界应是最终转化为一种以欣赏对方的灵魂之美为基础、并能够促进彼此的德性增长的友谊。这种友谊蔑视肉体的享乐和快感的满足，它所追求的是智慧和真理，并最终把自己的丰盛果实献给城邦共同体。
以上四个方面，就是古典性道德所追求的性节制的内涵。正如我们已经提到的，这种节制的实现并不依靠一套制定好的规则和禁律，而是在一些起码的规范所圈定的范围内，根据情况的不同而实行调节和控制。福柯指出，“教会和牧师们强调道德准则的义务和普遍的适用范围……相反，在古典思想中，对节制的要求并未形成以同样的方式强加于所有人的连贯的、统一的、具有权威性的道德体系”。这一点确实是古典性道德和基督教以降的性道德之间的重大区别，而人们对于性史的颇成问题的普遍意见，便是建立在基督教性道德体系之基础上的成见。在康德的道德学说中，基督教性道德的律令性特征得到了最清楚的表达，而古希腊世界的性道德体系从来没有这种严格的形式主义。为什么会造成这种区别？福柯倾向于从权力的运行机制出发来解释这个问题。古典性道德的特征来自于这样一个事实：当时尚不存在一种能够决定“什么是允许的，什么是禁止的”的权力机构。古典权力的运作机制要在城邦和个人的关系中去寻找，而古典性道德与这种权力运作的关系就在于，它不是对全体城邦公民的律令性规定，而是对于其中的优秀成员的期望。是否能够在个体身心、婚姻生活和同性之爱等城邦生活的各个方面做到性节制，是个人德性的体现，并最终关乎个人的政治地位和政治权力。除了性生活方式和个人荣誉之间的紧密联系之外，还有政治权力和节制的德性之间的内在联系：只有那些能够控制和管理自身的人，才能控制和管理他人，两种治理所依靠和使用的是同一种权力。
因此，至少在福柯看来，以节制为核心的古典性道德和城邦政治（具体地讲，城邦的贵族政治）是相互呼应的。从这个思路出发，基督教以降的性道德与古典性道德的根本不同，或许就和从古典城邦政治到基督教帝国政治的转变有关。福柯没有深究这个问题，而是指出早在柏拉图的哲学中，性道德的变化就已经具备了一些基本条件。具有典型的古典特征的性道德关注的是快感，它认为人作为一个理性主体，需要有所节制、符合自然地安排对于性快感的享用。然而福柯认为，柏拉图已经开始把人看成一种欲望主体，其性爱说关注的是“通过了解欲望的真正目标（即真理）而使欲望达到目标”。而正是从理性主体到欲望主体的这种转变，构成了古典性道德到基督教性道德之演变的契机：基督教性道德的核心就在于它所关注的是欲望本身，而不是欲望所造成的效果。因此，它不会承认古典道德对于快感的有节制的追求是善的；在它看来，无论有没有节制，快感背后的欲望都是恶的。
从这一点，我们能够明显地看出福柯的“尼采主义”立场。既然性的欲望是根植于人的自然的，那么只有古典的节制德性才是符合自然的“自我修持”，符合自然的最高境界乃是能够实施自我控制、达到身心俱美的“生存美学”，而不是基督教所追求的禁绝自然欲望的圣徒理想。福柯不仅把古典以节制为核心的性道德思想称为“主人的典型”，而且，在他叙述和阐释性史的整个思路之中，我们能够不绝于耳地听到尼采的回音：从古典到基督教的历史是从主人道德到奴隶道德的堕落史（当然，福柯本人没有使用带有如此明显的价值判断的话语）。而福柯最贴近尼采的一点还在于，他把从古典到基督教的这种转变之开端定位在柏拉图的哲学之中。
总的来说，福柯对于性观念从古典到基督教的转变之描述是忠实而深刻的，但是他对这种转变之原因的尼采式分析是我不能赞同的，尤其是最后一点。我认为在柏拉图那里，人仍然是一种理性的主体，理性是人的自然，而对自然的全面符合是人的最高境界。只有到建立在这种自然之上的整套个人德性与城邦政治的结构被基督教相对化了，人的自然才开始悄悄地下降，人才可能真正作为欲望主体而存在。基督教对于人的自然的下降是为了追求更高的境界，一种超越自然的、近似于神的圣徒境界；然而，当这种宗教理想幻灭之后，人就只剩他那被降低了的可怜的自然。这种剩下的自然，便是现代人性观的基础，并且在启蒙运动和自然科学的作用下被降到了最低点：去伦理化的生理性的欲望主体。
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你这种没有来由的没事找事也很可怕，谢谢您懒得理我 -
这部历史（《性史》）勾勒的是：在古代，人们是通过怎样的方式，依照某种特定的生活艺术，来对种种快乐、欲望和性行为进行问题化、反思和体会的。可以肯定的是，这种生活艺术只是由一小群人所实践的……这种传统还将在基督教时期被重新发现、移位、变形，并且被深入地修整。……自我控制是如何被纳入控制他人的实践？（对真理的关切）
我们自己的现代的性经验是从基督教时期开始的。（对话者：埃瓦尔德）早期基督教给古代的苦行主义带来了几点重要的变化：它强化了法律的形式，但也扭转了自我实践的方向，把它变成一种对自我的解释，一种把自身当作欲望主体的解码。法律和欲望的关联似乎很能体现出基督教时期的特点。在（古代人）谈论性行为时，有大量的细节论述联系到季节时辰的选择，联系到行止张弛的调配，或者如果一个男孩想要赢得好名声，应当如何作为，但你找不到有哪一项论述，明确地开列出允许或禁止的各项行为，而这在日后基督教牧领实践中是相当重要的。（对真理的关切） -
对理解本书有很大帮助 -
最牛逼的维权不是修改宪法，是重新制定宪法……唔，也可以是建立一套潜规则哈 -
性学、学术论文。 -
性不仅是生物属性，还受社会力量的控制 -
福柯那个我看过更完整的分析，从逻辑上讲是没有什么问题的，唯一的问题是这个逻辑分析把道德和社会意识这两个最大的加权排除了，所以，方法上是对的，结论上是错的 -
与其硬要强调古罗马的＂政治＂，不如直接说明他们眼光向下，放在实用主义上，才能在性爱思考上连接起基督教的道德训令。