《论优美感和崇高感》书评

无法忘却的回忆

康德，如此刻板生活着的貌似常人的他竟然有着如此丰富多彩绚丽无比的内心。他让我知道自己如此的渺小，而更谦卑。他让我眩晕。

刚读完的小册子

很有意思的小册子。康德在第一章对优美和崇高进行了区分，这种区别是从审美情趣上来界定的，但更可以推衍到艺术、道德等各种领域。在第二章他将这两种品质界定在两性关系上，女性是优美的，男性是崇高的，这种界定依然带有其时代特有的烙痕，毕竟我更同意在一个人身上同时存在着阿尼玛与阿尼姆斯，但此文依然可以带来新的洞见和启示。第三章可以显然看出康德熟谙西方各民族的特性，对东方民族和黑人带有欧洲人普遍的傲慢和偏见。

康德的一本引人入胜的哲学小册子

这是一本极好的书，康德对人性的把握达到了完美的程度。康德在本书中说：女性是优美的性别，男性是崇高的性别。他还说，对一个男人来说，最大的否定莫过于说他不聪明；对一个女人而言，最大的否定莫过于说她不美。我同意他的观点。女性作为一种性别存在具有合理性，就在她是美的。但若说女性之美仅在容貌、身材，那么，对而绝大多数女性来说，其生活等同于一场悲剧，因为外表美的女性只是极少数。幸好，人性之美并不仅在于此，如同男人一样，女性之美也在精神。首先是外在的气质，她无论五官、身材本身的各部分的位置关系、美学比例如何，但其眼睛是可以有神的，可以有天真无邪的笑；她的举手投足都可以有说不出的风味，不是造作，而是真正的优雅。除此之外，她的内心可以是纯真的。“真即是美，美即是真”，这是济慈的名言。女人深厚的同情心，是属于她性别的特有的美。她同样也可以是聪明的，而智慧使女人更美。

人性之美与世界之美

一个朋友向我索书。翻出这篇几年前写的书评。还有青涩的痕迹。每个人在童年的时候都有过仰望星空的经历，寂静的夜空中，点点星光划破了夜色的沉寂，如水般的月光注入眼帘，在那一刻你是否体会到了一种静谧的美感，聆听到了来自永恒的启示？而当我们在溪水蜿蜒、布满了鲜花的山谷间流连忘返时，你是否被一种心灵的愉悦与欢快所打动？你是否察觉到它们在你的心灵中所激起的感受有所不同？如果你一时找不到答案，来听听康德这位伟大哲人的回答吧：这是美感的两种不同的形式——崇高的感情和优美的感情。崇高总是使人感动，而优美则使人迷恋。崇高有时以使人畏惧的方式显现，有时洋溢着高贵，有时布满了华丽。深沉而孤独的荒漠有一种令人畏惧的崇高；埃及的金字塔纯朴而高贵；罗马的圣彼得教堂则是华丽的。崇高总是伟大、深沉而纯朴的，优美却可以刻意装扮、精心修饰，就像孩子们最喜欢的游乐宫——在它那精心巧妙的布置中我们获得了童年最愉快的记忆。然而优美与崇高却绝不仅仅是自然界或人造物的专署品，最伟大的崇高与优美体现在人性之中。“崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕。”崇高总是让你的灵魂紧绷，而优美却卸下你的防备让你无拘无束地欢笑——就像悲剧和喜剧带给你的不同体验。崇高与优美是不同的，但是两者却不是互相排斥的，崇高与优美的融合才是完美的。一个只具有崇高感的人而没有优美情操来伴随的人，会随着时间而使人厌倦，他可敬而不可亲；而一个只有优美感却缺乏崇高情操的人却可能过于矫揉造作而变得庸俗不堪。康德说，在人性中，从来就没有哪一种值得称道的品质同时并不具有其本身的变种的。可怖的崇高会蜕化为冒险性的人格甚至于怪诞；而当优美感中完全缺乏高贵的成分时，就会蜕变为愚昧可笑。读这本小册子就像是在看一本有趣的游记一样，康德像是一个充满想象力和风趣幽默的向导，带着你在他那独特的历史理解中穿行。他时常为崇高与优美寻找一些可爱的对应物，如崇高对年纪大的人更为需要，而优美则属于轻快而活泼的年轻人。“因此一个年老的花花公子就是自然界中最可鄙的创造物了”，而“一个年轻的怪人”则令人反感。为了自己、祖国和朋友的权利而勇敢地承担困难——这是崇高；十字军、骑士团——乃是冒险；而决斗——则是怪诞的……你能想象这个康德是你在《纯粹理性批判》中认识的那个康德吗？而最为精彩绝伦的论述，在我看来，莫过于他对德行与美的理解。“在道德品质上，唯有真正的德行才是崇高的。”真正的德行植根于普遍的原则之上，这些原则越是普遍，则它们就越崇高和越高贵。这些原则超越了特殊的基础和好恶，是对“人性之美和价值的感觉”。唯有当一个人的品行达到这样广博的程度才会完成其德行美的高贵形态。而鉴于人性的弱点，天意在我们身上安置了辅助性的冲动作为对德行的补充，也就是同情与殷勤，它们是美好行为的基础。出于同情与殷勤的举动是温柔善良的，但它却不是德行的直接基础，它来自我们的感觉好恶。在没有更高的原则来约束它的地方，一切罪恶都可能从中产生。用康德在《实践理性批判》中的话来说，这些举动仍然从属于必然性的领域，而只有基于普遍原则的道德行为才真正体现了人的自由性。所以前者才是真实的德性（性格），后者只是被采用的德行（行为）。然而，道德的同情还不足以把懈怠的人性驱向公共有利的行为，因此天意还在我们身上安置了另一种情感——这就是荣誉感和羞耻心。出于荣誉感的行为是由外力驱动的，就像是别人的判断和评价决定了我们的价值和行为。如此行为的人就表面看来与基于普遍原则行动的人没什么两样，但是一个不过是小心翼翼掩饰着自己荣誉欲的动机，一个才是真正的道德自律者。因此康德把这样的行为称之为德行的闪光。有趣的是康德还为这三种感情寻找了相应的人格类型：具有真实德性的人是自我克服的“忧郁型”——他们体现了美感中的崇高；出于同情和殷勤行动的人属于活泼型——他们对应与美感中的优美；而出于荣誉感行动的人则多有激动型的情绪，他们的行为谈不上什么美感，不过是以炫耀为目的。值得关注的是康德多次提到的“天意”，康德所构想的道德标准是高悬于空的，他并不指望所有人都能根据普遍原则来行事。在大自然的规划中，这样的人是极少数，多数人是出于好心肠而行事的，而最大多数的人是以自利为轴心转动的。然而，“每一个人在大舞台上都按自己占统治地位的品性而行动时，他同时也就被一种秘密的冲动所驱使，要在思想上采取一种自身之外的立场……”这样，道德性的整体就在多样性之中显示出了自身的美与和谐，这就是美与自然的合目的性，也是康德试图打通天人之际的秘密通道。最后的两章不妨当作有意思的杂记来读，你可千万别把康德的句句话都当真，否则你一定会遭到今天的女权主义者和反种族主义者的严厉批评。一个生活极度规律、终身未婚的大哲学家究竟怎样看待女性的呢？康德又是如何看待西方各民族和非西方民族的呢？也许我们可以透过康德这面棱镜来审视当时的一个西方男性在这些事情上的有趣看法，不妨把这些见解当作人类学分析的极好素材。女性，这个美丽的性别，优美是其理所当然的参照点，而在男性的品质中，崇高自然是他那个类别突出的标志。当然康德并不认为女性就必然缺乏高贵的品质而男性必定就不优美，但他认为优美与崇高是两性相区别的一个重要方面。因此女性的理智是一种优美的理智，优美的理智选择一切与美好感觉相关的东西作为自己的对象，而把抽象的思辨与枯燥无味的知识留给男性那深沉的理智去处理。所以康德并不欣赏历史上那些学术成就颇高的女性，在他看来，女性那狡黠的一瞥远比她们在学术上的洋洋自得更让男性不知所措。不知道这是出于康德对女性的偏爱呢还是偏见呢？女性的德行乃是一种优美的德行，她们做某事是因为那是它们所喜爱的，而不是出于原则。她们对于美好的事物有一种良好的感受力，她们的善行是出于她们的善良，她们有一种美妙的风范感和一个可爱的灵魂。反之，男人对于高贵有一种确切的感情，因为那是出于他们的本性。当然，道德感都是可以提升而趋向于完美的。当一切达到极致时，男人就可以大胆地说，“即使是你不爱我，我也要迫使你不能不尊重我”；而女人则可以说，“即使是你们内心里并不高度评价我们，我们也要迫使你们不得不爱我们”。因此一个良好的婚姻应是由丈夫的理智与妻子的情趣所鼓舞和指导的。看到这里，真是让人怀疑简•奥斯丁是否聆听过康德的教诲，否则这些话与《傲慢与偏见》的结尾处怎会如此相象？然而要刻画出这个世界上各民族的民族性，康德这个从没走出过哥尼斯堡的哲人野心实在是大了一些。他认为，意大利的优美是深沉而热烈的；法兰西的优美则是开心和快乐的；西班牙的崇高带着惊恐；英格兰的崇高是高贵的；德意志的崇高则是壮丽的。优美与崇高的每一种表现又有其变种。然而康德对于东方各民族的理解就很难说不是出于他西方中心主义的偏见了。在他看来，中国传统文化中的种种礼俗非常怪诞，中国算是世界上最为怪诞的国家了。“怪诞”是一种怎样的文化体验呢？它建立在某种文化优越性之上，以这种文化的立场来观看其他文明的表现形式，仅仅从其他文化的外观来加以评判，难免产生“怪诞”之感。当然，这种偏见是历史局限性的产物，康德的世界历史和世界公民的观念才真正显示了他的前瞻与伟大。他把文艺复兴看成是人类的一次再生，把文艺复兴取得的成就比喻为正确的优美与高尚的情趣在艺术和科学以及道德方面的繁花怒放。他把人类明天的辉煌寄予于每一个年轻的世界公民胸中道德感的提升。《论优美感与崇高感》是康德前批判时期的一本著作，但它可以被看成是《判断力批判》的一首变奏曲。世界的神奇与人的理性的关系是贯穿康德思想始终的一个命题。可以说，世界的神奇主要不在于我们可以进行因果律的推理或是有森严的道德律，而是在于个别的东西为什么会合乎规律，理性怎么起管理作用。为什么个体的丰富会造成整体的和谐？康德把它解释为美与自然的合目的性。从偶然的大千世界看出有这种合理的安排，在感觉里看出有理性的东西作为制造者和安排者，在此意义上，我们生活世界成为一个“作品”。如果你想要更细致地来欣赏这副“作品”，那么《论优美感与崇高感》就是一本不可不读的书。它从美学的角度为你打开了一扇审视世界的窗户，也向你敞开了康德的内心世界。

笔记：早期康德论优美与崇高

朱光潜先生在《西方美学史》写道：“康德的崇高说缺点很多，例如崇高与美在他的心目中始终是对立的，他没有看到二者如何统一，使崇高成为一种审美的范畴。”（《西方美学史》，p401）如果仅仅是针对康德在《判断力批判》中对美与崇高作的分析，这番话还不无道理，而如果对照康德另一部美学著作，即写于前批判时期的《论优美感和崇高感》（《论优美感和崇高感》，以下引用该书内容仅标页码），便会发现崇高与美在他心目中并非“始终是对立的”；与《判断力批判》相比，此时的康德显然要有趣得多，在探讨问题时，按他自己的说法，是以一个观察者的、而不是以一个哲学家的眼光，“观察者”观察的大多是经验可知的事例，与《判断力批判》里严谨的哲学推理相比自然是大异其趣了。在康德思想的“先驱者”中，据称卢梭是对他影响最大，也最根本的。康德说他自己性近于学术，对知识有一种贪婪的渴求，一心要推动知识的进展，以为这就是人的最高追求，并因此鄙薄无知的芸芸众生。但卢梭纠正了他的看法，卢梭使他明白，在纯粹思维的追求之上还有人的尊严和人权，如果他的反思不能有助于人类恢复自身的权利的话，他就比一个普通工人都不如（张汝伦：《康德二百年祭》，《读书》，2004年第8期）。在《论优美感和崇高感》一书中，康德“把附着在高度悟性洞见之上的那种倾向”以及象开普勒那样不愿以自己的发现去换取一个王国所可能有的那种魅力，都排除在外，他的规划“只涉及普通人的灵魂所可能有的那种心灵感受”，那种较精致的感情，主要地是如下两种：崇高的感情和优美的感情。从中世纪到文艺复兴，朗吉弩斯的《论崇高》一书久经埋没，一直到十七世纪由布瓦洛译成法文，才在欧洲学术界得到流传（《西方美学史》，p393）。朗吉弩斯的“崇高”主要讨论文学创作中如何使作品获得崇高感，属于修辞学范畴；而美学范畴的“优美与崇高”，最有名的是英国政治家、美学家博克（Edmund Burke）的《关于我们的崇高和美的概念之起源的哲学考察》（A Philosophical Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful）一书，其中论述了崇高的产生乃是由于我们对某种强大有力的对象感到惊愕，继而我们意识到它对我们并没有危险，于是这种惊愕之感就转化为一种愉悦之情。博克认为优美的特性在于使人轻松愉快，而崇高的特性则在于它那巨大无匹的力度。康德承袭了当时的术语：优美与崇高，但却赋之以新的意义而自成体系，这在《论优美感和崇高感》里初步成形，在27后的《判断力批判》里则臻于成熟完善。博克认为崇高与美是对立的、互相排斥的，并把崇高置于优美之上。前批判期的康德显然受到了他的影响，也倾向于认为优美终究是要以崇高为依归的等等。康德在第一节“论崇高感与优美感的不同对象”以简略几笔点出了优美与崇高的区别：“这两种情操都是令人愉悦的，但却是以非常之不同的方式。”“崇高使人感动，优美则使人迷恋。”“崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美则可以是着意打扮和装饰的。”（p2－4）这些体验大致都由经验得来，没有经过严格的“批判”，较少思辨的气息，却符合生活的真实。本文开头提到朱光潜对康德将崇高与美对立起来的不满，就可以从前批判时期的康德得到某种解答。固然“崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕”（p6），两类情感貌似中立，却又不是截然互斥，而是互为补充、相反相成的。康德写道：“有很多人被我们评价得太高了，而无法让人亲爱。他激起我们的敬仰，但他是太高出于我们之上了，使得我们不敢以亲切的爱去接近他”、“这两种感觉都结合在自己身上的那些人将会发见：崇高的情操要比优美的情操更为强而有力，只不过没有优美情操来替换和伴随，崇高的情操就会使人厌倦而不能长久地感到满足”、“对崇高事物的感受，在更强劲地绷紧着灵魂的力量，因此会更快地使人疲倦。”（p6，p6－7，p7.注释1）这就正如我们初读《纯粹理性批判》与《实践理性批判》时往往感觉康德的“不可亲近”，“不敢以亲切的爱去接近他”，而读到《判断力批判》，或者这部前批判时期的《论优美感和崇高感》时，就不单单是“敬仰”，而毋宁说是“敬爱”，可敬而又可亲了。早期的康德认为“悲剧不同于喜剧，主要地就在于前者触动了崇高感，后者则触动了优美感”（p7），在观看悲剧时，“旁人的不幸在观者的心胸里激起了一种同情的感受，并使得他的慷慨的胸襟为着别人的忧伤而动荡。他是深情地受着感动，并且感到了自己天性中的价值。”（p7）这可以说与休谟认为悲剧由“同情”带来快感的观点有契合之处（周晓亮：《休谟哲学研究》，人民出版社1999年版，p318－324）。一味地表现崇高会使人厌倦，而“优美感当其中完全缺乏高贵的成分时，就会蜕化变质，于是人们就称之为愚昧可笑”（p10），相对于悲剧，喜剧给观者的爱“并不那么忧伤，它是欢快而亲切的”，“然而也像在其他的情况下一样，在这里高贵一定程度山也能够与优美结合在一起”（p7），这并不意味着喜剧应该表现严肃深刻与轻松幽默两种风格的混合（正如休谟所批评的那样），而是应如莱辛所说的“在喜剧里也哭一哭，从宁静的道德行为里找到一种高尚的娱乐”（莱辛：《汉堡剧评》，转引自《西方美学史》，p334）。这样优美与崇高不致完全脱节，各自走向极端都会引人反感，在一定程度上结合在一起才能使人“长久地感到满足”。而在《判断力批判》中康德并没有就悲剧、喜剧与崇高、优美的联系进一步引申发挥，他分析得出的美感是在单纯的评判中（因而不是借助于感官感觉按照某种知性概念）令人喜欢的东西，由此自然推出，它必须是没有任何利害而令人喜欢的；崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西（《判断力批判》，p107）。美直接带有一种促进生命的情感，因而可以和魅力及某种游戏性的想像力结合起来；但崇高的情感却是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的，所以它作为激动并不显得像游戏，而是想像力的工作中的严肃态度。因此它也不能与魅力结合，并且由于内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥，对崇高的愉悦就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重，就是说，它应该称之为消极的愉快（《判断力批判》，p83）。关于崇高的对象，康德指出：“如果审美判断应当纯粹地（不与作为理性判断的任何目的论的判断相混淆）给出，并且对此还要给出一个完全适合于审美判断力批判的实例，我们就必须不是去描述那些艺术作品（如建筑、柱廊等等）的崇高，在那里有一种属人的目的在规定着形式和大小，也不去描述那些自然物的崇高，它们的概念已经具有某种确定的目的了（如具有已知的自然规定之动物），而是必须对荒野的大自然（并且甚至只在它本身不具任何魅力、或不具由实际危险而来的激动时）的崇高单就其包含有量而言加以描述。”（《判断力批判》，p91）这段话可以解释康德为何没有再将悲剧与崇高联系起来，在他看来，悲剧作为被“属人的目的”规定了形式和长度的艺术，它引起的通过魅力和感动带来的快乐很大程度上是一种私人感觉，是不能指望别人加以赞同的，即不具备普遍有效性，因此不与崇高相联系。康德还揶揄那些“以为通过看一场悲剧就变好了”的人，认为他们只是为有幸排除了无聊而高兴而已；他说崇高任何时候都必须与思想境界发生关系，也就是和赋予智性的东西及理性理念以凌驾于感性之上的力量的诸原则发生关系（《判断力批判》，p114）。与前批判时期相比，写作《判断力批判》的康德不仅对“崇高”的理解发生了较大变化，对“美”的观点也有所不同。与康德大致同时的美学家大都将美视为事物的客观属性，如博克认为美是指物体中能引起爱或类似爱的情欲的某一性质或某些性质（《西方美学史》，p257）；休谟反对美是对象的属性的看法，也肯定客观存在（对象的某种“秩序和结构”、“形式或性质”）是美感的成因之一（《西方美学史》，p237－238）；而理性主义者往往将“美”与“善”等同起来。按照Paul Guyer在“The Claims of Taste”里的说法，康德认为经验主义者将审美反应解释为一种对由特殊的外部对象呈现的刺激作出的纯粹感官反应（Kant thought that empiricism explained aesthetic response as a purely sensory response to the stimuli presented by particular external objects）；而理性主义者则明确地将我们的审美反应解释为一种善的含混的概念（As Kant suggested, the rationalists certainly did explain our response to the beautiful as a confused perception of the good.）康德在《判断力批判》里指出对快适的愉悦和对善的愉悦都是与利害结合着的，都不具备要求其他审美主体赞同的普遍有效性，也就无法获得美的普遍标准的鉴赏原则。早在前批判时期，康德就认为美是主观的感情，而非客观事物的属性，可以说是《判断力批判》里对美的分析的前奏，也可以看出康德的思想是前后连续而又有发展的。《论优美感和崇高感》开篇即称：“人们各种说意的和烦恼的不同感受之有赖于引起这些感受的外界事物的性质，远不如其有赖于人们自身的感情如何。愉快和不愉快就是由它所促动的”（p1），美的动因便由外界事物转到审美主体自身的情感；另外，为了欣赏和享受崇高和优美，我们必须在自身情感中具备一定的基础：“为了使前者对我们能产生一种应有的强烈力量，我们就必须有一种崇高的感情；而为了能正确地享受后者，我们就必须有一种优美的感情”（p3）。然而此时的康德还未达到批判期的成熟，审美主观论只是有些萌芽，有时他也在主观论与客观论之间摇摆，比如“崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕”（p6），还是把崇高与优美当作对象的“性质”。在《判断力批判》中，康德转向内心情感寻找与“美”、“崇高”相关的能力及其联系，他得出这样的结论：对自然的美我们必须寻求一个我们之外的根据，对于崇高我们却只须在我们心中，在把崇高性带入自然的表象里去的那种思想境界中寻求根据；真正的崇高只能在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求，对后者的评判是引起判断者的这种情调的（《判断力批判》，p84、95）。《论优美感和崇高感》中康德在描述“优美”时，注意将它与快适（或官能的享受）分开，不承认美感是功利的，认为美感是个人情趣和美妙感受的表现。在康德看来，食欲、在庸俗的玩笑和下流的开心之中享受到的活泼泼的欢乐、喜欢异性但仅限于性欲的满足……享受这些感觉的人无需羡慕别人或者甚至于无需对别人的满意形成一个概念，但这些感觉并不是“美好的感情”；过于有关性的本能的东西以及与肉欲的想象可能相一致的东西，都是属于美好的情趣范围之外的。康德并不是视这些感觉如仇雠，而是认为这些庸俗的感情（快适）并不需要培养，只有美感才需要，而且美感是和德行相联系的：“真正的德行只能是根植于原则之上……这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的胸中……我相信，如果我说它就是对人性之美和价值的感觉，那么我就概括了它的全部。……惟有当一个人使他自己的品性服从于如此之广博的品性的时候，我们善良的动机才能成比例地加以运用，并且会完成成其为德行美的那种高贵的形态。”（p14）大善即美，大美即善。高尚的道德须与美好的感情相伴，美好的感情也不能缺少高尚的道德。康德在《判断力批判》的“审美判断力批判”最后说：“美是德性－善的象征”，与早期对美与善的关系的看法一脉相承。当然这并非简单的回归，而是通过对理性的自我批判完成的更高层次上的超越。康德在《论优美感和崇高感》里进行的考察与分析近似于博克对崇高和美所作的经验性的说明。康德认为博克的著作“作为心理学的评述，对我们内心现象的这些分析是极为出色的，并且给最受欢迎的经验性的人类学研究提供了丰富的素材”（《判断力批判》，p118）我们心中的一切表象，不管是感性的还是智性的，都还是可以在主观上与快乐和痛苦结合起来。但是，如果我们把对于对象的愉悦完完全全建立在对象通过魅力和感动所带来的快乐中，那么我们也就不必指望任何别人对我们所作出的审美判断加以赞同；因为对此每个人都有权只征询他的私人感觉。但这样一来，对鉴赏的一切审查就都中止了；于是人们就将不得不把别人通过他们的判断偶然协和一致而提供的例子当作要求我们赞成的命令，而我们也许就会抗拒这一原则并诉之于自然权利，使基于自己舒适的直接情感上的判断听命于自己的感官而不是别人具有的感官。所以，鉴赏判断要获得普遍有效性，就必须以某种（不管是客观的还是主观的）先天原则作基础，这种先天原则人们通过对内心变化的经验性法则的探查是永远也达不到的，这便是经验主义的缺陷所在。“所以尽管对审美判断的经验性的说明总是成为开端，以便为某种更高的研究提供素材；对这种能力的一个先验的探讨却毕竟是可能的，并且是本质上属于鉴赏力的批判的。因为如若鉴赏力不是先天地拥有这些原则的话，它就有可能没有能力判定别人的判断，并对此哪怕只是借助于某些表面的权利来作出赞成或拒绝的表示。”（《判断力批判》，p119）经验主义者只是做了提供素材的工作，这仅仅是开端，正如康德早期在《论优美感和崇高感》所作的那样，康德对博克的评价未尝不可以看作是他对自己早期作品的反思，通过对先天原则的探求，康德建立起的体系即超越了经验主义者，也超越了早期的自己。参考文献：朱光潜：《西方美学史》，上海文艺出版社1984年版《朱光潜美学文集》第四卷。康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版。康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆2001年版。《西方古典文论选读》，张中载编，外语教学与研究出版社2002年版。

看了再看

一老友力荐的小书，看了一遍又一遍。虽说有些观点现在看来容易受到各中抨击，如民族主义，女权主义等等，但行文如此流畅华丽的小书，真让人不忍思考，只想接受。这本并没有传说中康德的艰涩，康德了得！译文中的精品！

崇高感，優美感

康德把男性，女性分別與崇高感，優美感對應起來．說得十分精準：悟性是崇高的，机智是优美的。勇敢是崇高而伟大的，巧妙是渺小的但却是优美的。真诚和正直是纯朴的和高贵的，玩笑和开心的恭维是精妙的和优美的。彬彬有礼是道德的优美。无私的奉献是高贵的，风度和谦恭是优美的。崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕。其感情主要是来自优美的东西的人们，唯有在需要的时候才去寻找他们正直、可靠而热心的朋友，但他们却挑选与欢乐的、有风趣的和礼貌周全的伙伴们相交往。黑夜是崇高的，白昼则是优美的。对崇高的事物具有感情的那种心灵方式，在夏日夜晚的寂静之中，当闪烁的星光划破了夜色昏暗的阴影而孤独的皓月注入眼帘时，便会慢慢被引到对友谊、对鄙夷世俗、对永恒性的种种高级的感受之中。崇高使人感动，优美则使人迷恋。一个经受了充分崇高感的人，他那神态是诚恳的，有时候还是刚强可怕的。反之，对于优美之活泼泼的感受，则通过严重光辉的快乐，通过笑魇的神情并且往往是通过高声欢乐而表现出来。

康德的吐槽

第一章开头第二章（作为严肃青年）吐槽了文艺青年小资情调如果人性的美与尊严的内在感情以及自制力和精神力量成了一个人的全部行为的基础，那么他就是严肃的，难于同轻薄的爱嬉闹的人，思想肤浅反复无常的人安然相处。第二章（作为一辈子没结婚的人）吐槽了男人和女人男人的心灵状态愈是崇高，他就越想给可爱的对象带来快乐。女人越是美丽，她就越想以温存亲切来回应这种努力。但如果这里出现了谁来主宰和统治的问题，那事情就极为糟糕了第三章（就去过一次外地的人）吐槽了全世界各族人民。。。。

一颗大麦粒

（一）在书中康德说了这样一段话：性倾向之中完全简单的和粗鄙的感觉，确实是十分直截地在引向大自然的伟大的目的的，而且当它完成了其要求的时候，它所给予人本身的就应该是直截了当地使得他欢悦；然而，由于它那巨大的普遍性的缘故，它却很轻易地蜕化为放荡和轻佻。而另一方面，一种非常至精致化的情趣确乎是有助于消除人们狂热品性中的野性。同时，尽管它把这些只限定在极少数对象的身上，使之庄重得体，然而它却通常总会错过了大自然的伟大的终极目标；而且既然它所需要的或期待的要比大自然通常所提供的多，所以它就很少去关心要使得感情十分纤细的人幸福。前一种心灵状态将是粗野的，因为它是朝向所有的异性的；而第二种则将是冥想的，因为它实际上并不朝向任何人，而只是关怀着恋爱的品性在思想中所创造出来的一个对象，并且用所有的高贵的和优美的品质把它装扮起来，而这些品质却是大自然很少能在一个人的身上结合起来的，并且尤其罕见的是竟能把它们带给那个懂得珍惜他们的人、或者还是最配得上享有这些东西的那个人。由此便造成了婚姻结合的延迟以及终于完全被放弃了，或者是——也许更糟糕的是——在选定了婚姻之后，人们为自己所炮制的那种伟大的期待并未实现时的那种忧伤与悔恨之情。因为《伊索寓言》中的公鸡虽然有不少次都发现了珍珠，但一颗平凡的大麦粒倒是对它会更合适一些。（P42第三节 论崇高和优美在两性相对关系上的区别）个人以为这是两性关系很好的注解，尤其是关于婚姻的那段话。首先是一个集自然之大成的人很少见，其次是这样的人不一定会遇见与自己完全相契合的人，所以我想，大概是康德找不到这样一个相契合的人，所以独自终生。人们把婚姻想象成光芒璀璨的珍珠，以为拥有了婚姻，珍珠就到手了，结果发现珍珠原来是鱼目。落差太大，正如最初的期待渴望和最后的忧伤悔恨之间的距离。正是因为蒙蔽了双眼找不准自己的位置，所以追寻着那硬邦邦的难以下咽但是华美多彩的珍珠，而对可以饱腹的渺小的麦粒视而不见不屑一顾。不过呢，人各有志，旁人也不好说什么。（二）康德在书里通过“对气质所采用的分类来进一步考察崇高感和优美感”时，在讲到忧郁型心灵结构的人时，提到了两个人：阿尔赛斯特和阿德拉斯特。注释中说，阿尔塞斯特和阿德拉斯特原均为希腊文学中的人物，作者此处所引则为法国喜剧家莫里哀《悭吝人》中的阿尔塞斯特及其《西西里人，一名画家的爱情》中的阿德拉斯特。阿尔塞斯特曾热恋一个青年寡妇，后来寡妇色衰，阿尔塞斯特遂百般挑剔。阿德拉斯特则热情而冷静，不畏艰苦，他帮助妻子化装逃出了奴役。康德是这么说的：那位快活而友好的阿尔塞斯特说：我热爱并且珍惜我的妻子，因为她美丽动人而又聪明。但是当她由于疾病而形象改变、由于年老而粗鲁并且在最初的陶醉消失之后对于你也并不再显得比任何别人更为聪明时，那时候情形又会怎么样呢？如果是基础已经不再存在了，那时候人的品性又会变成什么样子呢？相反地，让我们举出那位善良而坚定的阿德拉斯特为例，他自思自语道：我要满怀爱情和敬意来对待这个人，因为她是我的妻子。这种心情是高贵的和慷慨的。此后，偶然的魅力可能发生变化，然而她却永远都是他的妻子。高贵的基础是始终如一的，并不是那么屈服于外界事物的变化无常。与冲动相形之下，原则就具有这样的特性，而冲动则只不过是由个别的机缘所激发的而已。当时看到这里，我就想起了弗洛姆在《爱的艺术》里说：不成熟的、幼稚的爱是我爱你，因为我需要你，而成熟的爱是我需要你，因为我爱你。阿尔赛斯特和阿德拉斯特无疑是这句话的最好注脚。前者被爱的对象只要能满足施爱者的需求，对施爱者来说是谁都可以的，即变化无常。后者则要复杂得多，在后者这种施爱者的眼里，满足自己需求的被爱者有且只有一人。相形之下，这种“非你不可”的始终如一自然可贵得多。

作为激动型的心灵结构的我

一个被人认为是属于激动型的心灵结构的人，对于那种人们可以称之为华丽的崇高具有着一种占主导地位的感情。它实质上只不过是崇高性的闪烁，是一种强烈夺目的色彩，它掩盖了或许只知很恶劣的和很平庸的事情或人物的内在涵义，却靠外表来迷惑人活感动人。激动型的人认为他自己的价值和他所有的事情和行为的价值，都是由于它能触动别人眼光的那些姿态和外表的缘故。至于对象本身所包含的内在本性和运动的根据，他确实冷淡的，既没有收到真正善意的炙暖，也不是由敬意所推动的。我甚至于只有当被别人认为是幸福的时候，我才自以为是幸福的，这就是我的悲哀吧。

为美而美

《论优美感和崇高感》是康德于1763年撰写的一篇长文，次年在哥尼斯堡作为单行本出版，全书有如颗颗珍珠连缀而成的一捧项链，璀璨灵动，流光溢彩，读来令人不肯释手。本书一改人们对康德逻辑严谨但陈词乏味的印象，取而代之的是康德对人性的精密入微的观察和描绘。若感慨过“康德是个没趣的人”的何其芳先生一览此书，恐怕也要后悔自己的武断评价了吧。正如文中所言，“没有优美情操来替换和伴随，崇高的情操就会使人厌倦而不能长久地感到满足”，本书也可以算是对艰涩枯燥的“三大批判”的替换和伴随，让我们对康德不仅仅有畏惧和敬仰，更多了一份亲切与爱戴。全书共有四节。第一节中谈到，在饮食、宴乐、狩猎等事物给普通人的心灵带来的巨大满意之外，还有另一种美好的感情因为有着才智与理解力的优异而可以使人长久地享受而不会厌倦，这种精致的感情可以分为两种：崇高的感情和优美的感情。这两种情操都是令人愉悦的，但方式却非常不同。作者以大量铺陈叙述了何为崇高和优美，“崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美可以是着意打扮和装饰的。”“崇高使人感动，优美使人迷恋。”“一个经受了充分崇高感的人，他那神态是诚恳的，有时还是刚强可怕的。反之，对于优美之活泼泼的感受，则通过眼中光辉的快乐，通过笑靥的神情并且往往是通过高声欢乐而表现出来。”在开宗名义后，第二节中作者阐释了人类的崇高与优美的一般性质。在本节中，作者把崇高和优美与人类的德行紧密地联系了起来。真正的德行只能植根于原则之上，这些原则越普遍，它们也就越崇高。善良的内心品质是优美的，但它确切来说不能是属于道德性的心性，因为其基础只是偶然地与德行相一致，其本性却往往是与德行的普遍规律相抵触的，它往往是软弱的、盲目的。不过，优美的善心和荣誉感虽不能称为德行，却可以称为德行的闪光，没有优美补充的德行是崇高的，但也是冷酷的。崇高和优美若没有彼此的补充都会沦为不美满的变种，可怖的崇高是怪诞的，轻佻的优美是可笑的。细心的读者会注意到，作者似乎没有探讨人何以能获得美感，而直接把美感作为既定的经验事实进行讨论了。事实上，作者开篇便指出，“人们各种悦意的和烦恼的不同感受之有赖于引起这些感受的外界事物的性质，远不如其有赖于人们自身的感情如何。”人们对于外界事物的认识，也许要先由感性认识收集材料，再由智性对材料进行分析整合后才能形成；而人们对于内心感受的认识，却不必指向外界，也不必经由感性和智性，是当下就可以认识和体会的，也即明心见性。正因如此，每个人的内心感受才会如此大相径庭，某些人的快乐对别人却是痛苦，某些人感到的激烈矛盾却使别人无动于衷。“这里所关系到的，倒不在于智性看到了什么，而在于感觉感到了什么。”但并不是说这样探究内心感受的能力是人皆有之、无须培养的。一个人感受的表象可以体现出一个人洞见的才能，对崇高和优美的感受需要人运用心灵的禀赋，“假如一个人具有大量理智的优异性而同时却并不具备对真正的高贵与优美的强大感受力，——那终究是能很好地而又合规律地运用这种心灵禀赋的动机，——那么这种才能就是枉然赋给他了。” 由此进一步探究，可发现深层的论点：美是个人情感和美妙感受的表现，也就是说，美是主观的表现，而不是客观的反映。人们可以依据自己的禀赋和感觉去体会他们心中的美，而不同人欣赏的不同的美都一样值得被尊重——这是与古典主义强调的美的客观规律背道而驰的，是对人的洞见力和感受力的觉察和推崇。这样的美不仅是与感觉紧密联系在一起的，而且是与德行紧密联系在一起的。作者把德行的原则概括为“对人性之美和价值的感觉”。这人性之美中，崇高是德行的基础，优美是德行的补充。德行高尚需伴有美好的情感，情感美好不能缺乏高尚的德行。美是道德的美，道德是美的道德。美和道德之间的纽带一旦联结，美就被提升到空前的高度了。美感既可以培养，意味着德行也可以培养，且应该培养。这充分强调了德行本身的价值，德行本身作为目的应该得到培养，而不是作为维护社会秩序的工具被使用。有趣的是，尽管作者一再强调人感觉美、认识美的主观作用，文中却时不时出现“天意安排”、“大自然规划”等表述。例如，“既然这种道德的同情还不足以把怠惰的人性驱向对公共有利的行为，于是天意就在我们身上安置了另一种感情”，“这些怪诞的形态就其也属于大自然的规划而言，也并不是什么别的而只能是一种高尚的表现”，等等。这里的“大自然”或“天意”体现的是一种“无目的的目的性”。德行毕竟是缺乏的，最大多数的人都以自利为活动的轴心，但冥冥中有秘密的力量驱使着人们，在按自己占统治地位的品性行动时无意中成为对公众有利的，从而适于大自然或天意的目的而成其为天下之大公。那么，强调天意的大局作用是不是与强调个人对美亦即德行的主导作用相矛盾呢？我认为不是的。各人都有选择和培养自己品性的权利，他们的目的和行为都是自己选择的而不是天意加给他们的。然而，人们出于不同动机做出不同行为，结果却往往能维持大局的统一和稳定。这一部分是因为荣誉欲作为辅助性冲动对人的行动的导向，另一部分则是出于难以解释的原因。之所以引入天意这一概念，正是为了回答这一尚无法从人本身找到原始动力的问题，而并不是说人的一切行为表面上是自己做出的选择，实际上是天意帮他做出的选择。行文至此，我们大概可以抽象出其核心观点了：美之所以成其为美，关键就在于它是“无所为而为”，也即“为美而美”。美不指向物质，它不是官能享受，也不是思辨原则推导而来的，它就是我们直指本心的感觉。美虽与德行结合，但不以德行为目的，也与愿望、知识和利害无关。美值得人们追求，不是因为它有欣赏意义，也不是因为它有助于维护伦理道德，而仅仅是因为它是美。这是人的自我价值的觉醒，也是对美的自我价值的发见。如果说前两节还是严密且抽象的逻辑阐述的话，后两节就多为与理论关系不大的经验和类比了。第三节论述了崇高和优美在两性气质上的区别，优美多为女性的标志，崇高多为男性的特性，这两种特性又可互为补充。第四节则描述了世界各民族的心灵特征，优美感方面最为卓著的是意大利人和法兰西人，崇高感方面则是德意志人、英格兰人和西班牙人，各种事例顺手拈来妙趣横生。今天有不少女权主义者与世界主义者对书中观点提出质疑，认为有歧视不公之嫌，但这样缺乏时代背景考量的苛责显然是无意义的。总之，该两节观察之细腻，勾画之精密，让人不由得惊叹这如何能出自一生未婚也一生未出哥尼斯堡的作者笔下。其奔放洒脱的文风仍然令无数读者赞叹与痴迷，但仍有不少人对其作为哲学著作的不精准和过于具象化提出异议。事实上，何必对此求全责备。正如《史记》所言，“言谈微中，亦可以解纷”，哲学家未必总要站在神圣的讲坛上充当布道者的角色，而一样可以走下来，以常人的姿态讲述大道。回溯历史，古希腊的逍遥学派、中国的孔门师生，大都在漫步谈笑中自然地交流思想；放眼当下，我们从良师益友处获得启发，也往往源于不经意的闲谈，而非刻板的讲说中。而哲学若只充当逻辑框架，则始终是无趣的，须还有血有肉来充实它，它才会是鲜活可感的。至此，我猛然发现，这本书通篇都在讲述“为美而美”，而其字字句句，都正好能充当“为美而美”的注脚。换言之，它既是一部论述“为美而美”的哲学著作，又是一件“为美而美”的艺术品。有人说《论优美感和崇高感》是《判断力批判》的变奏曲，说来不无道理。《判断力批判》中快感与美感和善的区别、美是道德的象征、对崇高的哲学体系分类等思想都是对《论优美感和崇高感》的因袭和改进。因此也有许多学者主张借研究《论优美感和崇高感》考证康德思想的变化历程，作为对《判断力批判》研究的补充。这样的研究思路固然没有错，但我时常想，何妨就孤立地看待《论优美感和崇高感》，将它作为一件独立的艺术品，借它发现康德有趣味的一面，发现这位哲学家真实的面貌。若能如此，大概也符合“为美而美”的初衷了吧。

在自己的心中呼吸自由和美

看得不过瘾。在他把爱、信仰依每个民族在优美感与崇高感上的表现进行区分后，我希望能看到更多这方面有意思的内容。比起他的大批判，似乎这本美妙的小书是过于简短了。康德提出有真实的德行、被采纳的德行和德行的闪光。真实的德行根植于原则之上，这些原则越普遍，它们就越崇高和高贵。这个原则就是对人性之美和价值的感觉，前者是普遍友好的基础，后者是普遍敬意的基础。同情和殷勤作为被采纳的德行。它们屈服于享乐，因为没有一种坚定的原则，它们容易随风倒，但它们对于集体是有好处的，它们使人际关系和谐，在自利的同时利于他人。在这方面，坚守原则的人可能会因原则而对他人构成伤害，他还可能会退化成一名复仇者，只有当他的品性服从于对人性之美和价值的这类广博的品性的时候，他才是具有德行美，并是高贵的。荣誉感和羞耻心作为德行的闪光。荣誉感往往被当作激动型的一个标志。这是更让集体增辉的一种情绪，追求虚幻的面子，注意自己在他人心目中的看法，伪善良、伪崇高，康德认为假如此人还确实有些优点的话，那还是可原谅的，如果他什么都没有却还要吹嘘的时候，他就会被看作一个笨蛋了。对于一个“和谐”集体社会而言，确乎喜欢那些活泼激动型的人，而排斥那些忧郁型的对自己和世界都会厌倦的人，我觉得我和我的一些朋友都有这样的气质，我们所坚守的原则不一定是崇高的，是普遍的，是什么美德，我们只是不想与乌七八糟的氛围媾和，也无所谓哪怕是身边人对自己的判断，于是我们常常又会成为他人眼中的一名怪人。或许我们会有一天找到、信服并皈依于对人性至美和至善的那种感觉，在自己的心中呼吸自由和美。

读书笔记。

“因为一个人只有满足了一种愿望时，才会发现自己是幸福的。所以是他能够享受巨大的满意（而又并不需要突出才能）的那种感觉，就肯定是非同小可的了。”“我们目前所要考虑的那种较精致的感情，主要地是如下两种：崇高的感情和优美的感情。这两种情操都是令人愉悦的，但却是以非常之不同的方式。一座顶峰积雪，高耸入云的崇山景象，对于一场狂风暴雨的描写或者是弥尔敦对地域国土的叙述，都激发人们的欢愉，但又充满着畏惧；相反地，一片鲜花怒放的原野景色，一座溪水蜿蜒、布满着牧群的山谷，对伊里修姆的描写或者是荷马对维纳斯的腰束的描绘，也给人一种逾越的感受，但那确是欢乐的和微笑的。为了使前者对我们能产生一种应有的强烈力量，我们就必须有一种崇高的感情。而为了正确地享受后者，我们就必须有一种优美的感情。”“崇高使人感动，优美使人迷恋。”“按我的见解，悲剧不同于喜剧，主要地就在于前者出动了崇高感，后者则触动了优美感。前者表现的是为了别人的幸福而慷慨献身、处在危险之中而勇敢坚定和经得住考验的忠诚。这里的爱是沉痛的、深情的和充满了尊敬的；旁人的不幸在观者的心胸里激起了一种同情的感受，并使得他的慷慨的胸襟为着别人的忧伤而动荡。他是深情地受了感动，并且感到了自己天性中的价值。相反地，喜剧则表现了美妙的诡谲。令人惊奇的错乱和机巧（那是它自身会解开的）、愚弄了自己的蠢人、小丑和可笑的角色。这里的爱并不那么忧伤，它是欢快而亲切的。然后也像其他的情况下一样，在这里高贵在一定程度上也能够与优美结合在一起。”“一个人，他的言谈和行为既不使人高兴也不使人感动，就是无聊的。一个无聊的人，就其同时努力在进行这两者而言，则是无趣的。一个无趣的人当其自吹自擂的时候，就是一个笨伯了。”“一个属于忧郁型心灵结构的人，不大关心别人是怎样判断的，别人认为什么是善或真，他在这方面仅仅依靠的是他自己的看法。因为他的动机来自于原则的本性，所以他不轻易同意别人的看法，他那坚定性却也有时候退化成为自以为是。他以漠然的态度看待风尚的变化，他以鄙视的态度看待风尚的炫耀。友谊是崇高的，因此他是有感情的。他或许会丧失一个善变的朋友，可是后者却不会那么快忘记他。即使是对于已经消失了的友谊的回忆，对他也是可贵的。”“具有活泼的心灵结构的人，具有一种占有主导地位的优美感。因为，他的是开心的和生气勃勃的。如果他不高兴的话，他就会不满意，而且也不会懂得什么心平气和。多样性是优美的，而且他喜欢变化。他在自己身上和他的周围寻找欢乐，他使别人高兴，他是一个很好的伙伴。他有着大量道德上的同情心。别人的快乐使他惬意，而别人的烦恼使他内心不安。他的道德感是优美的，只不过并没有原则而总是取决于某种对象所给他形成的当下印象如何。他是所有人的朋友，或者，确切地说来，从来就不是一个朋友，尽管他的确是好心的、善意的。他不伪装自己。”“属于一切行为的优美的，首先就在于它们表现得很轻松，看来不必艰苦努力就可以完成；相反地，奋斗和克服困难则激起惊叹，因而就属于崇高。”