不完美的花园
出版日期:2015-3
ISBN:9787301253494
作者:[法] 茨维坦·托多罗夫
作者简介
梳理人文主义思想史，探究现代生活的8个关键词
★法国思想史家托多罗夫又一学术力作。
★论及蒙田、笛卡尔、孟德斯鸠、卢梭、贡斯当等16至19世纪的法国重要人文主义思想家。
★探究了现代生活的8个重要层面：自由、社会性、独处、爱、多元与普遍、价值选择、道德、热情。
★北京大学法语系副教授周莽翻译。
本书中作者分析了法国人文主义思想的学术资源、局限、开放的可能性，并将其与科学决定论、保守主义等同时期的社会思想流派相比较，涉及的学者包括蒙田、卢梭、贡斯当、孟德斯鸠、托克维尔，每一章都讨论了关涉人类生存状况的某个人文主义议题，包括社会生活、独立性、爱的不同类型、自我、价值观的塑造，由此引导读者正视并反思遗留于当今人类社会中的种种问题。
书籍目录
引言 不为人知的契约
第一章 四个家族的游戏
保守主义者
断开的链条
唯科学主义者
个人主义者
人文主义家族
家族之争
“骄傲”与“天真”
自然的与人为的
历史上的人文主义
第二章 自主的宣言
蒙田
笛卡尔
孟德斯鸠
卢梭
贡斯当
第三章 相互依赖
社会本质
群居性
注视与依恋
人类交往
第四章 独自生活
个体的时代
对孤独的赞颂
作为让-雅克的审判者的卢梭
对独立的渴望
有所作为的生活与静思的生活
第五章 爱的道路
不可能的替代
爱—欲
爱—喜
以个体为目的
对不完美的爱
爱与人文主义
第六章 个人： 多元性与普遍性
人，多样的与起伏不定的人
主导的形式
以个体为目的（副篇）
唯一的存在
我与他人
人类命运
第七章 价值的选择
个人主义者的生活艺术
蒙田的智慧
拉罗什福科的诚正
波德莱尔的唯美主义
第八章 适合人性的道德
第三条道路
双重的存在
对道德的辩护
对基督教道德的批判
良知与理性
义务与快乐
脆弱的幸福
第九章 对热忱的需要
利益的主宰？
利益与感情
去中心的人
道德与宗教
道德与真理
结语 人文主义的赌约
参考书目
索引
译后记
内容概要
茨维坦•托多罗夫
法国符号学家、思想史家，任法国国家科学研究中心研究员。曾获奖项包括：法国国家科学研究中心铜质奖章，法兰西人文院Charles Lévêque 奖，法兰西学术院首届 Maugean 奖等。代表作品有《符号学研究》、《什么是结构主义》、《巴赫金与对话理论》、《幻想文学导论》、《散文的诗学》、《象征理论》、《批评之批评》、《征服美洲》、《我们与他人》、《面对极端》、《不完美的花园》、《责任与愉悦》等。
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意大利语里有让人泄气的琅琅上口的“traduttore, traditore”，“翻译者即背叛者”，即便不肯承认有大的背叛，却也逃不脱遗憾。拙译托多罗夫《不完美的花园——法兰西人文主义思想研究》（商务2015）出版后始遇到吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传——来自德国的大师》（靳西平译，商务1999），读到海德格尔以《关于人道主义的信》来回应萨特的《存在主义是一种人道主义》的讲演，我翻译时的一个疑惑豁然得解。托多罗夫对法国人文主义的梳理中何以严峻指出“人文主义者不像萨特那样认为人是自身唯一的立法者”？萨特的“humanisme”，海德格尔的“humanismus”可译人道主义或人本主义、人文主义，这也是我在选择“人文主义”时困难，当时认为汉语“人道主义”很多情况下用在对应“humanitaire”（合乎人性、人道的），比如人道主义救援。如今则需要明确译法不同，对应的却是西方语境中同一个词，为的是把这些译名不同的文本串联起来。萨特的演讲在1946年，当时正是二战刚刚结束，各种破坏和暴行呈现在眼前，对人的信仰面临危机，而《存在与虚无》的作者面对着宗教界和马克思主义对存在论“虚无”的指责。萨特在为自己的理论寻找实践中的位置，靠拢共产主义运动。主办者担心听众太少，在各大报发了预告，结果听众太多，发生了推挤，甚至有女士昏厥，小个头的萨特则是拼命挤上讲台的。这次讲演奠定了萨特的学术偶像地位，“存在先于本质”、“人是被宣判为自由的”这两个语录箴言式的句子成为流行。萨特认为我们没有可以直接拿来的现成的可信的人道主义价值，我们只是处在具体的要抉择的情境，从中重新创造人道主义价值，使之实现，使人道主义价值存在。行动才是希望，只有“做”才能得“存”。战争的废墟中，人们无可求告，随着启蒙，简单的信仰死去，神的星星都熄灭了，留下空洞，而人结成的社会并没有信任可言。形而上学已无家可归，萨特要每个人去发明人性，赋予世界以价值，不靠人类普遍概念，用自己的“自为”来尝试建立“人类共同体”。扫兴的讲应该就是“好自为之吧”，所谓“存在先于本质”是指在自我解放和实现的活动中，人的本质才得到实现。听着挺带劲的，可实践上却一团糟，萨特无条件地支持苏联，不顾对劳改营和斯大林政治迫害的揭露，理由无非是崇高的目的，这目的当然也在他的“自为”中间。也可以说去对斯大林政权进行善恶的价值判断对于他是次要的，他要的是创造出新的东西，炮灰与牺牲大概也是无所谓的。托多罗夫1939年出生于保加利亚，父亲是失势的革命知识人，托多罗夫是在硕士生阶段才到法国的，从事符号学和结构主义诗学的研究，应该对于以萨特为领袖的西方左派感到无语。当时学界的左右派立场固化，托多罗夫的导师罗兰·巴特在文革中随左派的访问团到中国，他不像其他人那样幼稚或只看见自己理想中想见者，但囿于左派立场，也只能顾左右而言他。托多罗夫放弃诗学而进入政治思想研究，并清算极权主义，是在萨特式的社会实践失败之后，是联系到自身命运的思考。从某种意义上也是回到哲学本身，摆脱教条，进行真正的思考。他对萨特将一些粗糙理念和教条当作要建立为人道主义价值是反感的，他根本不把萨特的一厢情愿当作人文主义。在《不完美的花园》中，他对人文主义思想考察的年代是文艺复兴、启蒙运动和大革命前后，但仍不忘点出萨特的名字，把他错误归结为无视人的多元性，历史性以及不由意志所控的局限。这似乎表明托多罗夫的思想史的努力未尝不是把萨特当成一个标靶的。从实践上而言，海德格尔也是失败的，1933年他加入纳粹党，认为国家社会主义革命是他的机会，可以从民族的层面上扫除陈腐的形而上学，寻求民族的本真。海德格尔就任弗赖堡大学校长，效忠领袖，存在当国师的妄想，但很快就失意了。他的这种急进也是存心回应对他的存在哲学不能指导社会实践的指责，所谓无用之花。1946年萨特高调喊存在主义是一种人道主义之时，海德格尔正在接受甄别，中心点就是他在33年的作为。1947年，他以《关于人道主义的信》回应萨特，彼时萨特风头正劲，而海德格尔正灰头土脸，他有意与之交锋，也是为了借机发出声音。他对萨特的自己负责与参与的新人道主义持有保留，认为所谓人道主义本身是个问题，思想必须超越主义之外，思想在思想它本身。这不是理论与实践的模式，以实践为目的意味着功利，这样的思维是技术性的服务，对思想和哲学本身有害。他认为思想是对切近之物的直见中，在“操心忧虑、无聊、苦心筹措、繁忙、思虑、忘我献身、出神陶醉等等”基本存在经验中摆脱科学式的哲学的禁锢，这种思维是先于理论与实践的划分的，是“让存在存在”。而海德格尔的人道主义体现为对人无限拔高，高到神的水平，人对着存在如同对着上帝，这是一种静观参悟，“凝神贯注、沉思冥想、感恩戴德、敬畏、泰然”。哲学家谢林认为自然给人双眼以使人注意到自然的存在。没有人自然不能被看见，存在不能被照见。似乎只是些废话，没啥指导意义，但人与世界的关系变了，向世界投去的眼光改变了，守住本心，任世界改变，让存在去任其存在。犹太女哲学家阿伦特一生与海德格尔纠缠不清，也是海德格尔认为最理解自己的人，她对这封《关于人道主义的信》的评价是“反人道主义的”，海德格尔确实走不出存在论的唯我主义。阿伦特在《人的境况》中引入共同存在的多元性，多元性属于人的基本处境（conditio humana），人际有理解，人能力从他人的角度看问题。托多罗夫将人文主义归纳为“我”的自由、以“你”为终极目标和“他们”的普遍性，书中第六章以《个人：多元性与普遍性》为题，而“人类命运”即人的基本处境是其中的一节，我们应该将此看作对阿伦特的致敬，这也是阿伦特证明自己彻底超越了海德格尔哲学的地方。纳粹分子的那些平庸之恶是因为失去一切人类理解力，是应该用人文主义来补救的。托多罗夫在《不完美的花园》的封底介绍主旨，谈到：“人类的存在就像蒙田所说的那个不完美的花园，既不全由那些造就它的力量来决定，也不是由强者意志任意扭曲的。它是我们学着用转瞬即逝来制造永恒的场所。在这场所，邂逅的偶然转变成生命的必然。”不完美的花园就是不完美的伊甸园，不完美的天堂，是远离了神性的。对“人类的存在”的思考，他撇开现代的存在论，上溯到起点的蒙田，人文主义在法语中出现始自蒙田，意谓“纯粹关乎人间”的著作构成的新园地。我们注意到托多罗夫在开篇中给出了魔鬼的契约的意象，现代人类接受了魔鬼的契约，得到了自由，付出的代价是脱离上帝、脱离同类、脱离自我。对于了解神学中神义论（神证论）的读者来说，这是极不寻常的。神义论回答这样的问题，既然上帝全知全能，为何会让魔鬼出现？旧的形而上学，比如康德，认为上帝给人自由，使人与神相仿，人从自身的自由出发，人们看到恶的降临，创世纪中恶（魔）是在人的自由中出现，作为虚无与混沌的恶是创世的背景，自由的有创造力的人在创世中是替虚无占位子的，人的罪是从自由来的。人从自由可走入魔道，也可接近神性。魔鬼的契约是另一种表达，《不完美的花园》是在这样的黑暗基调上的。尼采和海德格尔是看到这黑暗基调的，诸神星宿熄灭的天空留下空洞，旧的形而上学的普世价值已经破产，后来的战争破坏更是突现人性的危机，高调定义人性有意义吗？人文主义的救渡之船已经破败，托多罗夫的工作就是要修补它，方法则是回溯到源头上朴素的东西，做质朴的思想。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中提到超人对立面的“最后的人”（末人），营苟于安逸与自得，无法自苦与崇高，“最后的人”就是精神沉沦的现代人。海德格尔认为现代人被工具理性，被技术左右的人，他在《象征理论》讲到工具的反噬，工具成为目的。人以技术施暴于自然，自然反噬人类内在的本性（nature）。技术性体现为整体规划，可操作性，趋于自我完善，甚至可能代替神来左右人。海德格尔提出所谓“Gestell” （入彀），即挑战自然，通过技术性的筹划将自然变成存持物，从而堕入技术之彀，遭绑架。如今各种平台、云、算法是这彀的延续。其实大家都有形势比人强，身不由己的恐慌，存在各种“奴”的说法，这是不自由感的直接表述。成问题的是那些价值体系中拔高的东西，被俗语斥为高“逼格”，间接证明着形而上学的破产。海德格尔的答案是泰然处之，以造化之心，任其作为物而自处，现代技术是存在命运，无可奈何之。这种状况同样是托多罗夫要面对的，是他为何将自由放在首位的原因，他力图回归朴素，坚守蒙田所谓“纯粹关乎人间”的东西，守住人性不完美的花园。 -
意大利语里有让人泄气的琅琅上口的“traduttore, traditore”，“翻译者即背叛者”，即便不肯承认有大的背叛，却也逃不脱遗憾。拙译托多罗夫《不完美的花园——法兰西人文主义思想研究》（商务2015）出版后始遇到吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传——来自德国的大师》（靳西平译，商务1999），读到海德格尔以《关于人道主义的信》来回应萨特的《存在主义是一种人道主义》的讲演，我翻译时的一个疑惑豁然得解。托多罗夫对法国人文主义的梳理中何以严峻指出“人文主义者不像萨特那样认为人是自身唯一的立法者”？萨特的“humanisme”，海德格尔的“humanismus”可译人道主义或人本主义、人文主义，这也是我在选择“人文主义”时困难，当时认为汉语“人道主义”很多情况下用在对应“humanitaire”（合乎人性、人道的），比如人道主义救援。如今则需要明确译法不同，对应的却是西方语境中同一个词，为的是把这些译名不同的文本串联起来。萨特的演讲在1946年，当时正是二战刚刚结束，各种破坏和暴行呈现在眼前，对人的信仰面临危机，而《存在与虚无》的作者面对着宗教界和马克思主义对存在论“虚无”的指责。萨特在为自己的理论寻找实践中的位置，靠拢共产主义运动。主办者担心听众太少，在各大报发了预告，结果听众太多，发生了推挤，甚至有女士昏厥，小个头的萨特则是拼命挤上讲台的。这次讲演奠定了萨特的学术偶像地位，“存在先于本质”、“人是被宣判为自由的”这两个语录箴言式的句子成为流行。萨特认为我们没有可以直接拿来的现成的可信的人道主义价值，我们只是处在具体的要抉择的情境，从中重新创造人道主义价值，使之实现，使人道主义价值存在。行动才是希望，只有“做”才能得“存”。战争的废墟中，人们无可求告，随着启蒙，简单的信仰死去，神的星星都熄灭了，留下空洞，而人结成的社会并没有信任可言。形而上学已无家可归，萨特要每个人去发明人性，赋予世界以价值，不靠人类普遍概念，用自己的“自为”来尝试建立“人类共同体”。扫兴的讲应该就是“好自为之吧”，所谓“存在先于本质”是指在自我解放和实现的活动中，人的本质才得到实现。听着挺带劲的，可实践上却一团糟，萨特无条件地支持苏联，不顾对劳改营和斯大林政治迫害的揭露，理由无非是崇高的目的，这目的当然也在他的“自为”中间。也可以说去对斯大林政权进行善恶的价值判断对于他是次要的，他要的是创造出新的东西，炮灰与牺牲大概也是无所谓的。托多罗夫1939年出生于保加利亚，父亲是失势的革命知识人，托多罗夫是在硕士生阶段才到法国的，从事符号学和结构主义诗学的研究，应该对于以萨特为领袖的西方左派感到无语。当时学界的左右派立场固化，托多罗夫的导师罗兰·巴特在文革中随左派的访问团到中国，他不像其他人那样幼稚或只看见自己理想中想见者，但囿于左派立场，也只能顾左右而言他。托多罗夫放弃诗学而进入政治思想研究，并清算极权主义，是在萨特式的社会实践失败之后，是联系到自身命运的思考。从某种意义上也是回到哲学本身，摆脱教条，进行真正的思考。他对萨特将一些粗糙理念和教条当作要建立为人道主义价值是反感的，他根本不把萨特的一厢情愿当作人文主义。在《不完美的花园》中，他对人文主义思想考察的年代是文艺复兴、启蒙运动和大革命前后，但仍不忘点出萨特的名字，把他错误归结为无视人的多元性，历史性以及不由意志所控的局限。这似乎表明托多罗夫的思想史的努力未尝不是把萨特当成一个标靶的。从实践上而言，海德格尔也是失败的，1933年他加入纳粹党，认为国家社会主义革命是他的机会，可以从民族的层面上扫除陈腐的形而上学，寻求民族的本真。海德格尔就任弗赖堡大学校长，效忠领袖，存在当国师的妄想，但很快就失意了。他的这种急进也是存心回应对他的存在哲学不能指导社会实践的指责，所谓无用之花。1946年萨特高调喊存在主义是一种人道主义之时，海德格尔正在接受甄别，中心点就是他在33年的作为。1947年，他以《关于人道主义的信》回应萨特，彼时萨特风头正劲，而海德格尔正灰头土脸，他有意与之交锋，也是为了借机发出声音。他对萨特的自己负责与参与的新人道主义持有保留，认为所谓人道主义本身是个问题，思想必须超越主义之外，思想在思想它本身。这不是理论与实践的模式，以实践为目的意味着功利，这样的思维是技术性的服务，对思想和哲学本身有害。他认为思想是对切近之物的直见中，在“操心忧虑、无聊、苦心筹措、繁忙、思虑、忘我献身、出神陶醉等等”基本存在经验中摆脱科学式的哲学的禁锢，这种思维是先于理论与实践的划分的，是“让存在存在”。而海德格尔的人道主义体现为对人无限拔高，高到神的水平，人对着存在如同对着上帝，这是一种静观参悟，“凝神贯注、沉思冥想、感恩戴德、敬畏、泰然”。哲学家谢林认为自然给人双眼以使人注意到自然的存在。没有人自然不能被看见，存在不能被照见。似乎只是些废话，没啥指导意义，但人与世界的关系变了，向世界投去的眼光改变了，守住本心，任世界改变，让存在去任其存在。犹太女哲学家阿伦特一生与海德格尔纠缠不清，也是海德格尔认为最理解自己的人，她对这封《关于人道主义的信》的评价是“反人道主义的”，海德格尔确实走不出存在论的唯我主义。阿伦特在《人的境况》中引入共同存在的多元性，多元性属于人的基本处境（conditio humana），人际有理解，人能力从他人的角度看问题。托多罗夫将人文主义归纳为“我”的自由、以“你”为终极目标和“他们”的普遍性，书中第六章以《个人：多元性与普遍性》为题，而“人类命运”即人的基本处境是其中的一节，我们应该将此看作对阿伦特的致敬，这也是阿伦特证明自己彻底超越了海德格尔哲学的地方。纳粹分子的那些平庸之恶是因为失去一切人类理解力，是应该用人文主义来补救的。托多罗夫在《不完美的花园》的封底介绍主旨，谈到：“人类的存在就像蒙田所说的那个不完美的花园，既不全由那些造就它的力量来决定，也不是由强者意志任意扭曲的。它是我们学着用转瞬即逝来制造永恒的场所。在这场所，邂逅的偶然转变成生命的必然。”不完美的花园就是不完美的伊甸园，不完美的天堂，是远离了神性的。对“人类的存在”的思考，他撇开现代的存在论，上溯到起点的蒙田，人文主义在法语中出现始自蒙田，意谓“纯粹关乎人间”的著作构成的新园地。我们注意到托多罗夫在开篇中给出了魔鬼的契约的意象，现代人类接受了魔鬼的契约，得到了自由，付出的代价是脱离上帝、脱离同类、脱离自我。对于了解神学中神义论（神证论）的读者来说，这是极不寻常的。神义论回答这样的问题，既然上帝全知全能，为何会让魔鬼出现？旧的形而上学，比如康德，认为上帝给人自由，使人与神相仿，人从自身的自由出发，人们看到恶的降临，创世纪中恶（魔）是在人的自由中出现，作为虚无与混沌的恶是创世的背景，自由的有创造力的人在创世中是替虚无占位子的，人的罪是从自由来的。人从自由可走入魔道，也可接近神性。魔鬼的契约是另一种表达，《不完美的花园》是在这样的黑暗基调上的。尼采和海德格尔是看到这黑暗基调的，诸神星宿熄灭的天空留下空洞，旧的形而上学的普世价值已经破产，后来的战争破坏更是突现人性的危机，高调定义人性有意义吗？人文主义的救渡之船已经破败，托多罗夫的工作就是要修补它，方法则是回溯到源头上朴素的东西，做质朴的思想。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中提到超人对立面的“最后的人”（末人），营苟于安逸与自得，无法自苦与崇高，“最后的人”就是精神沉沦的现代人。海德格尔认为现代人被工具理性，被技术左右的人，他在《象征理论》讲到工具的反噬，工具成为目的。人以技术施暴于自然，自然反噬人类内在的本性（nature）。技术性体现为整体规划，可操作性，趋于自我完善，甚至可能代替神来左右人。海德格尔提出所谓“Gestell” （入彀），即挑战自然，通过技术性的筹划将自然变成存持物，从而堕入技术之彀，遭绑架。如今各种平台、云、算法是这彀的延续。其实大家都有形势比人强，身不由己的恐慌，存在各种“奴”的说法，这是不自由感的直接表述。成问题的是那些价值体系中拔高的东西，被俗语斥为高“逼格”，间接证明着形而上学的破产。海德格尔的答案是泰然处之，以造化之心，任其作为物而自处，现代技术是存在命运，无可奈何之。这种状况同样是托多罗夫要面对的，是他为何将自由放在首位的原因，他力图回归朴素，坚守蒙田所谓“纯粹关乎人间”的东西，守住人性不完美的花园。
精彩短评 (总计3条)
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上帝不欠我们什么；天意不欠我们什么；自然也不欠我们什么。人类的幸福总是处于延迟不来的状态。当人们可以宁要人类的不完美的花园，也不要这之外的整个的王国，这样做并非权宜之计，而是因为这条道路能让我们生活于真实之中。 -
结语一章极为精彩 -
道學。