《不完美的花园》章节试读

《不完美的花园》的笔记-第250页 - 结语 人文主义的赌约

对过去的认识首先满足人的一种根本需要，即理解和组织世界的需要，赋予相继事件的混沌以意义的需要。即便我们不是总想到这一点，但我们了解我们是由过去造就的；让过去变得清楚明白，这同样是开始认识自己。借助于过去，当下得到改变：我们不再从字面上来理解当事者喜欢给予自身行为的自我辩解或自我褒扬的诠释，而是从纵深中来理解。词语可用于所有用途，因此我们不能相信我们同时代人的描述；与过去对比，这表面上看是曲折的道路，我们通过它可以更容易更直接地触及我们周围的世界。理解昨日的思想使人能够改变今日的思想，而今日的思想又会影响到未来的行为。直接作用于人类的意志是困难的事，而且也是无益的：游移不定的并非是人们的意志（人们总是想要自己的利益），而是他们的判断（他们在这利益不存在的地方寻找它）。开启人的判断，这是影响他们的意志的一种手段，历史在这方面能够有所助益。由历史学家建构的对过去的再现，这是在当下进行的行动：以不同的方式来思考自己，这使人能够改变自己的行为方式；在此，说话就是行动。
在20世纪末，在千年的终点，我们今天到了哪一步？研究欧洲思想的一个小局部能够告诉我们什么关于欧洲的过去与现在的东西？
在整个19世纪（1789～1914），世界的这一部分接受了向现代性的过渡：托克维尔说这是从贵族制时代向民主制时代的过渡，从一个预先组织好的等级制的世界和社会，过渡到一种人们可以平等原则为依据并珍视自己意志的选择的状况。上个世纪的哲学家们的思想，在政治与制度层面上已经进入我们的现实。但是，这种转变产生了多种新的苦难，人们从某些拒绝现代性的那些重要选择的企图中寻求对此的解药——这些企图主导了短暂的20世纪(1914―1989)。
在意识形态方面，这些企图受到两个不同的精神家族的启发，一个是保守主义家族，另一个是唯科学主义家族。保守派以古代社会为依据；在实践上，他们满足于古代形式与现代形式之间的妥协。同每—个体一样，他们接受从医学的进步中受益，送孩子上学，参与选举（只要人们行使自己的意愿和选择），而不是仅限于接受由上帝和自然早已规定的东西。在政治上，保守派赞成威权政体，但是却不至于消灭所有的个人自主：他们尊重公与私的区分，鼓励在经济方面采取主动，因为经济被认为是财富不竭的源泉。他们与教会结盟，却并不追求建立真正的政教合一的国家：根除良知的自由，这是一项太过昂贵的事业。他们依据的是民族主义，所以他们倾向于集体而不顾个人，但是却不要求将个人在民族的祭坛上做无条件牺牲。保守派的这种复辟企图在本世纪在南欧（从葡萄牙到希腊）享有一定的成功；从那之后，它便在各处都让位于一些表面上更加民主的政府形式。
威权政体往往以过去为参照；极权主义政体则往往以未来为参照。但这并非唯一的区别：极权主义的捍卫者同样自称以某种对世界的精确认识为依据，因为他们设定人类是完全由一些不因人而异的无情的法则决定的；这解释了他们对于唯科学主义精神家族的关注。精确的知识是他们蔑视传统的理由，这让他们更加倾向于借助快捷的方法，甚至暴力的方法来达到他们的目的。德国纳粹从属于保守派的理想：但是因为他们借助科学和暴力的革命手段来改变世界，他们与保守主义家族的其他成员区别开来。在这方面，他们与唯科学主义乌托邦的另一版本会合，斯大林主义声称保留着某些现代的理想，同时却因为所选择的达到理想的手段而叛卖了这些理想：人类的普遍性被无情的阶级斗争否定，阶级斗争必然导致对敌对阶级的肉体上的消灭；主体选择自己命运的自由、对普遍理性的召唤由于它们实际上对集体意志的服从而被否定，集体意志本身也被一个由职业活动家组成的政党攫夺，它实际上服从于几个个人的意愿。这种革命的乌托邦虽然自称以科学作为依据，实际上却没有任何科学性：这是决定论的一种变质形式，它首先将决定论加以绝对化，继而声称从中得出一些价值。
这医治的药方再次被证明比病痛更糟糕，而且危害更重。在造成了数不尽的受害者之后，这药方被抛弃了：对于德国的纳粹主义而言，事情进行得很快，这多亏了他们在军事上的失败；对于斯大林主义而言要慢得多，因为它被更好地掩饰在慷慨无私的表面之下。唯科学主义的乌托邦，如同政教合一，如今仅仅在欧洲以外的地方还继续掌权；在欧洲之内，它们的确继续启发着一些极端主义群体，但这些群体目前可能危害到民主，却无法颠覆民主。
在政治方面，短暂的20世纪呈现为一段插叙，由尝试并拒绝的药方构成的插叙；从这一角度看，21世纪重新与19世纪接续起来。从19世纪，21世纪继承了对民主制方案的赞同，但同样继承了某些弊病：民族主义和排外主义重新萌醒，虽然传统形式的殖民思想已经死亡；物质的不平等以及社会矛盾加剧。另外一些危险是新的，特别是那些作用于自然界的威胁：由于长期倾向于愿想而不顾既定条件，人类就如同歌德笔下的巫师学徒难以驾驭手中的技术，他们由于毁灭自然资源而威胁到他们自己的生命。在过去遗留下来的意识形态的各种武器中，是否有另外一些武器可以打击这些弊病？
拒绝以遥远的过去或者无尽头的未来的名义来改革当下，这实际并不意味着拒绝对当下采取任何行动，而是希望将行动的基础建立在一些可与当下兼容的原则之上，比如建立在民主原则之上。这里呈现出两种新的选择，我们可以从我们周围看到它们在起作用：一方面是加强狭义的个人主义，另一方面是奉行一种技术的而非乌托邦的唯科学论。
有时，人们将整个现代运动称作个人主义，这是因为现代运动赋予个人自主的崭新地位。但是，从狭义上讲，个人主义者是那些肯定个人意志的权利而不考虑人类生活必然具有的社会性的人。自主意味着种由主体承担的法则，它是承认社会的；独立作为个人创欲望和意志的表述，是个人主义者所珍视的东西。1968年“5月风暴”，制定社会共同准则的政治方案五花八门，而矛盾的是这一时期同样标志着个人主义的（象征性的）伟大胜利，个人主义高举着这一座右铭：“禁止去禁止”。没有了禁令，也就没有了法律，也就没有了来自社会的对个人的约束。
个人主义并不总是采取如此无关痛痒的形式；从当代社会的各个侧面我们都可以看到个人主义在起作用。在城市与乡镇，综合的而有等级的居所逐渐被独栋的居所代替，在那里房屋—座接着一座，或者这些居所被大厦组成的小区代替，住房与住房大同小异。每个人都独自待在己的汽车里——矛盾的是，在公共交通工具上，人同样被迫处于一种隐匿无名的无差别状态。在我写作的时刻，一场运动正在城郊的小区中蔓延，那就是攻击公共汽车，而公共汽车却是小区与城市其他地方之间仅存的联系。新的沟通与资讯形式并不一定便利人们的互动：每个人都独自面对自己电脑的屏幕，即便当我们几个人看同一个电视节目，我们的视线仍旧是平行的，没有任何相遇的机会。某些人在宗教中寻求逃避：但是宗教并不总是让人联系起来，因为每个人都可以选择自己的宗教，从诸多世纪与文明的巨大储备中汲取自己的宗教。孩子虽然还不是被独自抚养成人，但孩子经常只看到单亲的父母，或者轮流地看到双亲。
这种正在增长的孤独、这种社会自闭症并不会像人们预期的那样导致个人之间更大的分化，恰恰相反。蒙田早已明白了这一点：孤立地看，人们彼此相似；具有唯一性的是人们的组合，这是没有任何相似物的。当人的行为服从同一模式，努力符合于相同的形象，自由便是幻想。
我们在民主社会中看得到唯科学主义的痕迹，这种唯科学主义与我们在极权主义中看到的那种不同：这里没有革命的方案，没有对个人的暴力征服，所以没有恐怖。但是，此处与极权主义中一样，人们以为在遵循一些在社会中起作用的不变法则，人们用这些法则来指引自己的行为。因此，政治变成这样一个领域，关于它的问题人们请教专家，唯一的争论针对的是方法的选择而不是针对目的的选择。我们进入了工具理性的统治，任何问题在这里都应该找到一种纯粹技术上的解答。这种视角深刻影响到社会生活的组织。不仅仅“专家”（通常是集体意义上的处于无名的无差别状态的）享有很大的威望，而且做事情的可能性变成能够做成这件事情的充分条件：能够变成想愿，而想愿又变成义务。技术官僚与行政官僚被加以神圣化，程序与规章变成不可触犯的。
大概没有什么会比经济实践从中所起的作用更好地说明工具理性在民主社会中的统治。问题不是将某种经济观念与另一种对立起来；而是经济范畴本身达到了过度的规模。大家经常感觉经济繁荣成为这些社会的唯一尺度和唯一目的，所有政治目标都居于其次；社会地位反映为消费能力，这使得社会中的行动元居于被动地位。然而，这种经济的排他性的主宰是虚幻的。在对更高工资的要求的背后，往往隐藏着对更高的社会认可、更多尊重、更有尊严的共同生活的要求。并非人的所有需要都可以用金钱来衡量：消费社会使我们忘记这一显著的事实。
在乌托邦的唯科学主义中，人非但不是终极目标，反而被改造为达到某个超越于人之上的目标、达到理想国家的手段。在专家的唯科学主义中，变成终极目标的是获得人类福祉的工具——效率、生产、消费，但是，人们因此变成了工具的工具，成为自己的工具的奴隶。然而，如果终极目标是经济效益，那么就有可能对个人实行越来越多的限制。这里，与极权主义国家中的压迫不同，压迫并非是暴力的；它是间接地和分散的，但是它因此而更加难以分辨和拒绝。
专家的唯科学主义是由两个表面上不兼容的原则主导的：一切都是被决定的（生命服从于一些严格的法则，必须让科学进步才能最终完全认识这些法则）；一切皆有可能（只要想做，人们就能达到任何目标）。我们的社会的这最后一个形式产生一种不断增加的需要，即从任何不幸的背后去追究某种法律责任。我再也不愿承认一些不可控制的力量导致了我的房屋淹没，灾害天气让我们的房顶坍塌，或者雪崩夺走我儿子的生命。既然一切都可能得到控制，那么必须有一个人为这灾难负责，即一个人们可以送上法庭的人。我再也不愿疾病感染我：这是社会的错，社会导致疾病，或者是医生的错，他们不愿治愈疾病；两者中的一方应该付出代价。
而且，近几十年来影响人类命运的可能性显著增加：“想愿”的成分在增加，“既定”的成分在减少。极权主义的导师们梦想着打造出一些摆脱了先天缺陷的新人类，但是他们只拥有一些粗浅的方法：思想灌输、酷刑、集中营。民主社会的技术专家们正在掌握生物物种的基因代码；因此，他们能够制造出一些新物种。如果他们想做，他们可以通过修改我们的基因来消灭我们的遗传缺陷；最终，他们可以促成人类本身的突变，历史上人类将首次可能让自己符合于自己的愿望。
对个人主义民主和技术官僚的民主的批评并不新鲜；这些批评通常是保守派或极权主义者的方案的出发点。但是，我们真的被禁锢在这种二元选择中了吗？在民主传统本身中没有什么东西能让人打击它的失控吗？我认为是有的：那就是它的人文主义内核，它的形成是与现代民主的方案在同一时间，而且出于同一精神。为了更好把握这一新人文主义纲领，应该从它在16到19世纪的形成过程中来认识人文主义。对我们有益的是，先驱者们的思想的严密与我们今日熟悉的那些温和的学院版本形成反差，后者已经不再能让我们感兴趣。这便是为何这本书专注于研究从蒙田到托克维尔的法国人文主义传统，中间经过笛卡尔、孟德斯鸠卢梭和贡斯当。
首先人文主义是一种关于人的观念，一种人类学说。它的内容并不丰富。它仅限于三个特征：所有人且仅仅只有人，他们全都归属同一个生物学意义的物种；他们的群居性，即他们相互依赖，不仅是为了获得食物或自我繁殖，而且是为了成为有意识的会说话的生物；最后还有他们相对的不确定性，即对于他们而言，有可能投身于不同的选择，这些选择是他们集体历史或个人历程的构成成分，为他们的文化和个人认同负责。这些特征，或者说这种“人类天性”本身并不被赋予价值；但是当人文主义者在这种最起码的人类学说之上加上一种道德观和一种政治学的时候，他们选择一些价值，这些价值与这种“天性”一致，它们不是纯粹人为的价值，不是自由意志的产物。这里，自然与自由不再对立。这便是他们的普遍性、以你为终极目标、我的自主。人文主义道德的这三个支柱实际就是：承认人类所有成员拥有平等的尊严；将我之外的他人抬高为我行为的终极目的；最后还有，人们倾向于自由选择的行为，而非在束缚下完成的行为。
这些价值中任何一个都不可化简为另一个；有时，它们甚至可能彼此对立。然而，人文主义学说的特点正是这些价值的相互作用，而非彼此的简单存在。对自由的颂扬、对主权的选择在其他学说中同样能看到，比如个人主义或唯科学主义学说；但是，在人文主义中，它们受到以你为终极目标和他们的普遍性的限制：我宁愿行使我个人的自由，而非仅限于服从，但只是在行使自由不危害他人的情况下才这样（我的拳头止于我邻人的面颊，约翰·斯图尔特·密尔如是说，他是出于一种人文主义者共有的精神）；我想让我的国家独立，但是这并不赋予我的国家征服其他国家的权利。自主是一种受到博爱和平等克制的自由。你和他们同样不是相等的。作为公民，一个社会的所有成员都是可以互相替换的，他们的关系受到正义的支配，正义是建立在平等的基础上的。作为个人，同样是这些人，他们绝对不可能彼此化简，重要的是他们的差异，而不是他们的平等；他们之间的关系要求偏爱、情感、爱。这种价值的多元性解释了为何存在几种反人文主义的方式：波纳德或丹纳他们（出于不同的原因）否认我的自主；帕斯卡拒绝以你为最终目标，戈比诺、勒南或波德莱尔，他们反对他们的普遍性。
人文主义者不“信仰”人，也不为人唱颂歌。首先，他们知道人不万能的，他们受到他们的多元性本身的局限，因为一些人的渴望很少能同另一些人重合；他们受到自身的历史、自身的文化的局限，这不是他们选择的；他们受到自身肉体存在的局限，他们很容易到达身体的极限。他们尤其知道人不一定是善的，他们能做出更坏的事情。人类在20世纪相互造成的苦难还存在于记忆中，而且这阻碍人们认为任何建立在人性本善基础上的假设是可信的；说实话，这些证据屡试不爽。但是正是在生活于战争与集中营的恐怖之中的时候，普里莫·莱维、罗曼·加里、瓦西里·格罗斯曼这样的人做出了他们的选择，他们肯定了对人类同同样能够自由行事、同样能够行善的能力的信仰。现代人文主义者并非无视奥斯维辛集中营和科雷马集中营的惨祸，而是把这些惨祸当作出发点；他们既不傲慢，也不天真。
如果我们同时赞同不确定性的概念和共同价值的概念，那么存在一条可以将它们连接起来的道路；我们称之为教育。人不是善的，但他们可以变成善的：这便是教育的最普遍的意义，学校教育只是其一小部分：在现代西方世界，多数孩子不再是（由偶然性）天赐的，这也是西方的另一个新事物；他们通常是父母想要的。因此，所有能够影响孩子转变为自由和互助的成人的人们，他们的责任更大了：首先是孩子的家庭：但还有学校，甚至整个社会。因为这不仅仅涉及孩子延续生命，为他的成功提供便利，而且涉及让他能够发现那些最崇高的快乐。为此，必须培养它的某些特性，将另一些特性边缘化，而非只是因为这些特性存在就满足于全盘赞同它们。
人文主义并未明确定义一种政治学；多样的选择，甚至相互矛盾的选择都可能与人文主义的原则兼容（比如“自由派”与“共和派”之间的区别：集体自主可能与个人自主对立）。然而，对人文主义价值的赞同指引着统治者的选择，以及被统治者的态度。对平等的要求从民主制度奠基以来就在起着作用，今天继续在起作用；但这一要求并非唯一的政治价值。在这种最起码的消极的人文主义之上，又加上一种积极的更具雄心壮志的人文主义。将个人变成我们的制度、我们的政治和经济决定的终极目的，这可能会导致一场平静的革命。相信群居性是个人的构成成分，这意味着人们重新定义社会的目标。侧重我的自主，这并不仅仅意味着确保人们的投票权，让人们能选择自己的领导人，还意味着打击谨小慎微的因循成规。国家及其建制有着自身的逻辑，促使它们成长和得到加强，直至它们本身变成一种目的；每个公民都应当抗拒这一倾向，因为这涉及一个应当为公民服务的国家及其建制。相反，屈服于所谓的社会或经济“法则”的宿命，这是与人文主义原则相悖的。
人文主义丝毫不反对技术本身，而是反对技术不再是手段而成为目的。从人文主义的视角看来，让人疲惫的体力劳动被消灭，机器代替人来完成最艰苦的任务，如何可能不为此感到高兴？让人有可能生活更加舒适，更容易彼此相见，学习得更多更好，如何可能不赞同于此？但是，当作为奴仆的技术变成只关注自身利益的主子，那么由技术带来的所有这些好处就不再是好处了。在这一点上，并非仅仅涉及机器：只要观察一下那些我们最不可或缺的机构，医院、学校、法庭，就能发现应当服务于人的东西可能反而让人沦落为工具的角色。
有人会反驳说：我的自主就是无限地弥散各个个人的意志；以你为终极目标就是禁锢于孤独的私人生活；“他们”的普遍性就是用冰冷的国家准则来代替当地社群的温情。然而，这些偏颇是不可避免的。自主并非拒绝共同的法律，而是参与建立法律。对邻人的爱并不代替政治参与，它为政治立场加以补充，而且为之提供其价值。爱的对象的不完美并不妨碍爱本身的完美，笛卡尔如是说；必须提醒大家，对一个卑微的个人的爱可能比庄严宣称人类的福祉更加可贵。人文主义肯定说必须为一个个的人服务，而不是作为抽象范畴的人。而且属于普遍性的法律与人道主义的领域并未穷尽整个公众世界，也不禁止维护由出身或利益构成的社群。
与波纳德所建议的相反，堤坝可以从洪流中诞生——或者，用卢梭所使用的更加贴切的隐喻来说，解药可能来自于疾病本身。人文主义者肯定人们不必为他们刚刚取得的自由付出代价：他们不必放弃共同价值，也不必放弃社会关系，也不必放弃自我的完整性。魔鬼索要欠账所凭据的契约实际上从未存在过。但是，必须让“想愿”来帮助“既定条件”。价值并不是自发的，必须通过一种有意的行为来担负起这些价值。自愿的联合、友谊的选择和爱将会弥补亲缘关系或邻人关系的缺陷。自我当然是多元的；这并不妨碍自我作为负责任的主体行事。他人无处不在：他人在自己身上，在自己周围，甚至在那些自己珍视的价值之中，多亏了他人，自己才能面对魔鬼的威胁。他人远不是地狱，他人代表着一种走出地狱的机会。
人文主义学说并不因此而针对人类的所有需要。它并不涉及生存的根本要求：吃饱穿暖，不为明天或亲人担心。它并不告诉我们哪些是当前最好的经济机制，不告诉我们市场是否应该决定一切，或者国家也有发言权。它是与爱一体的，但是却不涉及让人们倾向于日常经验并造成我们如此多的快感的那些内容：瞬间的强度、享受、狂喜。至于我们理解世界并且与世界和谐相处的深层需要，人文主义什么也没有告诉我们，这种需要可能将我们引向科学，也可能将我们引向超脱于利益的对自然的参悟。它不告诉我们是否应该信仰宗教。人文主义思想仅限于引导人际世界的分析和行动；但是，所有其他的世界都处于人际世界内部。民主制度与人文主义思想有一些近似点，就像威权制度与保守思想、极权主义与乌托邦的唯科学论或无政府主义与个人主义有近似点一样。但是，这些近似点并不成为强制要求，民主制的特色就是宽容学说的多元，只要它们各自都不等同于政治权力，也不导致其他学说的臣服或消亡；若非如此，学说一旦变成官方的教条，它的存在方式就会违背和取消民主的意义——即对自主的肯定。民主和世俗的国家不会从各种善的概念中进行选择，只要这些概念不与国家的最终原则相矛盾；在这一宽广的框架内，国家给意识形态争论留有开放空间。其他现代思想家族的赞同者不一定是愚蠢和邪恶的；他们所把握和强调的人类经验的一些侧面是人文主义者看作边缘性的东西，但是人文主义者也可能出错：对世界的自由审视应该始终继续下去。那些伟大的人文主义者，他们本身成为这些冲突的舞台，他们的思想正因此而有所发展：他们的事业并不简化为对某种学说的陈述。
人文主义的事业永远无法停止。它拒绝地上乐园的梦想，这种梦想会确立一种终极秩序。人文主义的事业从人类当下的不完美之中来看待人，并不设想这种状态能够改变；同蒙田一样，人文主义接受这一想法，即他们的花园永远都是不完美的。人文主义知道自主的愿望受到自愿的奴役的快感的打击；将他人作为自己行动的终极目标所带来的快乐遭到将他人变成自我满足的工具的需要的掩盖和桎梏；普遍的尊重轻易让位给对“自己人”胜过“其他人”的偏爱。西西弗的石头永远不会停止滚落，除非有另一个义人从旁协助——但是西西弗的命运并非一种诅咒；这只不过是人类的命运，人类既没有决定性，也没有完美。或者不如说，就像在炼金术的操作中，人类命运就在于将相对性转化为绝对性，用最脆弱的材料来建筑牢固的东西。
与其说是一种科学或一种教条，不如说人文主义思想提供一种实际的选择：一个赌约。人文主义告诉我们，人是自由的；最好的东西和最坏的东西都可能从中产生。最好，打赌人们可以按自己的意志行事，可以纯洁地爱人，可以平等地相互对待，而不是相反。人可以超越自己；正因为这样，他才成其为人。“必须打赌。这不是自愿的：你已经上了贼船。”不打赌，那就是赌注押在相反的东西上；然而，在这种情况下就什么也赢不到。但是，与帕斯卡不同，人文主义者不要求信仰上帝；他们仅限于鼓励知识和依靠意志。在这一点上，他们追随那些基督教人文主义者，他们早就拒绝屈从。伊拉斯谟在16世纪初大声疾呼：“如果上帝在人身上起作用，就如同陶工对待黏土，那么人又有何用？”伊拉斯谟认为任何人都不是无合理解释、无“终极理由”地来到这个世界上的，他从人类的存在中看到一种不完全确定的存在，所以人懂得自由，这证明上帝不仅给人恩赐，还让人能够通过自己的所作所为来追求拯救。如果一切都是预先确定的，人还有什么用？法国传统的人文主义者们不一定相信终极理由，但是，诉诸行动就斥诸行动就好像这条道路真的是向人类敞开的，他们认为这是有益的。确实，与帕斯卡不同，他们并不向打赌的人许诺“某种永恒的生命与幸福”，而仅仅许诺一种脆弱的转瞬即逝的幸福。
上帝不欠我们什么；天意不欠我们什么；自然也不欠我们什么。人类的幸福总是处于延迟不来的状态。但人们可以宁要人类的不完美的花园，而不要这之外的整个的王国，这样做并非权宜之计，而是因为这条道路能让我们生活于真实之中。

《不完美的花园》的笔记-10-253 - 10-253