阿毗达摩讲要（上）

ISBN:9787554902997
作者:玛欣德尊者
页数:373页

作者简介

“阿毗达摩”的意思是殊胜的法、上等的法，但这并不等于说“阿毗达摩”所讲的东西比佛陀在经藏里讲的法更殊胜、更上等，而是说“阿毗达摩”用一种严密、系统的方法来分析和组织诸法。法还是法，只不过阿毗达摩对诸法进行归纳、统合而已。此《阿毗达摩讲要》系列共分为上、中、下三集，分别是根据笔者在“新加坡帕奥禅修中心”(PAMC)所作的三期“阿毗达摩讲座”录音整理而成的。《上集》讨论的主要是概念法、色法和心所法；《中集》讨论的是心法、心路和世间；《下集》讨论的是业、离心路、缘起、涅槃和止观。整个课程紧扣着佛陀所开示的教法核心——四圣谛——展开。

内容概要

玛欣德尊者（Ven.Mahinda），1971年 生于中国广东省，俗姓林。中学时代皈依佛教，通晓北传佛教的义理，大学时代开始研究《阿含经》及原始佛教。尊者才华洋溢，博学多才，毕业後于广州市从事美术教学工作，其间曾到西双版纳、五台山、西藏、缅甸等地考察参学。尊者自2002年7月至缅甸帕奥禅林出家达上成为比库後，在帕奥西亚多（Most Venerable Pa-Auk Tawya Sayadaw）严谨且有次第的禅法教导下完成了帕奥学程，现在尊者是身为帕奥禅林的业处指导老师之一。

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精彩书评 (总计2条)

  •     您想知道佛教说的到底什么吗？您想知道如何去实践佛陀的教导吗？阿毗达摩，会让你在理论方面给你一个清晰的佛教世界观及修行方法。这么说不是说他凌驾于谁之上，而是说非常适合修学中的人们去准确的理解佛陀教导。“阿毗达摩特指南传上座部佛教的论藏，共有七部论。阿毗达摩，巴利语abhidhamma，是什么意思呢？它是一个组合词。abhi是上等殊胜的、卓越的意思，dhamma是法，法有很多种含义，有时候指一切，例如我们说的一切诸法；有时候专指有为法、行法，例如讲到诸法因缘生；有时候又是指法所缘，有时候是指法界，有时候是指法处，有时候又专指善法，有时候是指现象、事物，有时候又专指佛陀的教法。在这里，法是专指究竟、真实的法，特指佛陀所教导的法。”
  •     http://www.sadhu3.com/Namo.asp?file=paramattha.htm（本书系根据玛欣德尊者于2009年中国江西宝峰禅寺举办的止观禅修营所开示的阿毗达摩录音整理）目 录第0讲 授戒及教授业处第1讲 经典的结集及巴利语的起源第2讲 印度佛教1500年、北传佛教、藏传佛教、正法五千年、三藏及“阿毗达摩”的来源第3讲 两种谛与两种教法、“阿毗达摩”的特点及学习“阿毗达摩”的意义第4讲 三藏与三学的关系及概念法第5讲 色法、四界第6讲 四界分别之简略法第7讲 四界分别之详尽法及18种真实色法之一第8讲 十八种真实色法之二第9讲 十种非真实色法第10讲 色法产生的原因第11讲 智慧之光、食生色及色法的转起第12讲 六处门色法及名法与心所第13讲 遍一切心所之触、受第14讲 遍一切心所之想、思、一境性心所第15讲 七种遍一切心所之名命根和作意心所第16讲 六个杂心所中的寻、伺、胜解第17讲 六个杂心所中的精进心所第18讲 六个杂心所中的精进、喜、欲心所第19讲 十四不善心所中的通一切不善心所（无明、无惭、无愧、掉举）及贪心所第20讲 十四不善心所中的邪见心所第21讲 十四不善心所中的邪见心所和慢心所第22讲 十四不善心所中的瞋心所第23讲 十四不善心所中的嫉、悭、 恶作（追悔）心所第24讲 十四不善心所中的昏沉、睡眠、疑心所及25种美心所中的信心所第25讲 二十五种美心所中的念、惭、愧、无贪、 无瞋心所第26讲 25种美心所中的中舍心所、6对12美心所、3种离心所第27讲 二十五种美心所中的三种离心所、二种无量及无痴心所第28讲 心及不善心第29讲 八种欲界的善心、果报心、唯作心第30讲 十八种无因心第31讲 广大心（色界心、无色界心）第32讲 出世间心第33讲 心的十四种作用，5种定律，与心路过程有关的6个6第34讲 所缘的六种呈现方式第35讲 有限心路过程（随起的意门心路过程和纯意门心路过程）第36讲 心路过程中心与所缘的关系第37讲 道与果的心路过程，不同众生所体验的心第38讲 世间（恶趣地、人、欲界四天王天）第39讲 世间（欲界天，色、无色界天）， 世间的周期第40讲 业、业的定律、业的分类（依成熟之地分）第41讲 业的分类（依作用、成熟顺序分）第42讲 业的分类（依成熟顺序、成熟时间）第43讲 业和果报的关系第44讲 离心路过程（欲界善趣的结生 及死生的过程）第45讲 众生投生的法则第46讲 缘起（无明缘行，行缘识）第47讲 缘起（识缘名色，名色缘六处，六处缘触）第48讲 缘起（受、爱、取、有、生、老死等）第49讲 涅槃，证悟涅槃之道三皈依的巴利文叫作tisaraõa，ti就是三，saraõa的意思是庇护所，保护的地方。佛、法、僧三种，是作为佛弟子的皈依之处、庇护所，所以称为三皈依。不要以为说，佛陀是无所不能，佛陀是能够消灾延寿，不是这样。佛陀的意思就是：他是智慧、慈悲、圆满，并且能够教导，能够教导有缘众生的人。唯有我们对佛陀有正确的了解，我们的皈依才不会糊里糊涂。对于法也是，法并不是说法力无边，神通广大那种法，而是指灭苦之法，能够断烦恼的方法。那僧，不是祭司，不是神职人员。僧是实践佛陀教法跟教导佛陀教法的人。他们承担着自己要致力于修行、断烦恼，同时也要教化有缘的众生，担负着这样的责任、这样的义务，这种人称为僧。戒，巴利语sãla，它的意思就是有好的品德，好的道德品质的意思。在禅修营期间，我们要求每一位禅修者，最低限度要持守八戒，对于个别的禅修者，我们会授十戒。为什么这么要求呢？我们要了解八戒，或者十戒（也好），它都叫作uposathasãla，uposathasãla古代依照梵文upavasatha翻译成布萨。uposatha是什么意思？是近住，亲近三宝而住，亲近圣僧而住，这是佛陀对在家人的一种慈悲、所施设的戒法，他就是让在家人，在家人平时都忙忙碌碌，奔奔波波，很操劳。佛陀就用这种戒法，提供在家人能够有机会到寺院里面，到佛塔里面来亲近三宝，听闻正法，修习止观。让在家人也能够体验出家人，出家般的梵行生活。作为“阿毗达摩”，对于佛教徒来说是既陌生又熟悉的名词。说到熟悉，是因为我们说到的三藏里面的《论藏》就是“阿毗达摩”。佛教的经典离不开三藏，其中的《论藏》就是“阿毗达摩”。而讲到要说清楚“阿毗达摩”,能够真的了解，或者说“阿毗达摩”到底讲的是什么？我想在座那么多学佛的人，能够很完整地、很清晰地解释什么是“阿毗达摩”、“阿毗达摩”讲的是什么，我想应该也不算很多。当然，如果我们对“阿毗达摩”感觉好像很繁琐的印象，也许跟说一切有部，也就是小乘的论藏有关系。在北印度的迦湿弥罗国，在佛灭四百到五百年间，那里形成了说一切有部（梵Sarvàsti-vàdin），他们发展出很发达的“阿毗达磨学”。那些“阿毗达磨”师们在中国的古籍里被称为“毗昙师”。他们研究的“阿毗达磨”真的是很繁琐。说一切有部的《阿毗达磨》一共有七部论，称为“一身六足”。“一身”是《发智论》，“六足”是《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》和《界身足论》，所以称为“一身六足”。在迦腻色伽王的时候，又举行了北传佛教的第四次结集，对三藏进行了注解，其中对说一切有部的《阿毗达磨发智论》所作的注解，称为《阿毗达磨大毗婆沙论》。这部《阿毗达磨大毗婆沙论》翻译为中文就有两百巻，是唐代的玄奘大师翻译的。当说一切有部把《阿毗达磨》的论跟注已经发挥完了之后，他们就固守成见，很固执、很死板地研究“阿毗达磨”。他们把“阿毗达磨”论跟注解用铜碟刻起来，封存起来，不给外面的人学习。到了大概佛灭八百年左右，世亲尊者（音译婆薮盘豆）出世，他就从犍陀罗那里就去偷学，跟一位悟入尊者偷学《阿毗达磨》。偷学了四年，后来给他的老师悟入知道了。之后，世亲尊者就回到了犍陀罗，每天都跟他的弟子讲《阿毗达磨大毗婆沙论》，并把每天所讲的造一首偈颂，一共造了六百首的偈颂，称为《俱舍论本颂》。当本颂流传到迦湿弥罗国的时候，当时很多有部学者跟毗昙师还认为这是在弘扬有部论典的，他们就争相去讲。后来，世亲尊者把《俱舍论》的本颂造成八千颂的释论。在那部释论里，引用了经部等部派的学说，驳斥了有部的学说。那个时候，有部的论师们才大呼上当：“其实这一部论是批评我们的，我们反而以为他是在弘扬。”后来有个叫众贤(Saõghabhadra)的写了一部叫做《顺正理论》驳斥了《俱舍论》。这一部《顺正理论》是站在有部正统的立场去驳斥《俱舍论》的。但由于他写的太多，后来他又再把它写成节本（精要本），称为《阿毗达磨显宗论》，这些是说一切有部的论。后来，说一切有部又影响到了大乘佛教的瑜伽行派。在印度的大乘佛教只有两大派：一个是中观派，一个是瑜伽行派，其中瑜伽行派受有部的影响很大。玄奘大师到印度去学习瑜伽行派，在那烂陀跟戒贤(Sãlabhadra)学习瑜伽行派的时候，之前就在北印度打了很扎实的说一切有部的《阿毗达磨论》。我们如果接触了北传小乘的论，就是说一切有部的论，会发现到有很明显的辩论风气，思辨性很强，辩论性、批判性也很强，这跟印度的学风有关。如果是学中观的人，我们可以说无论是中国或印度，哪里都好，只要学中观，他的批判性一定很强，是不是？学瑜伽行派的也是批判性很强，学小乘说一切有部，批判性也很强。为什么？这跟印度的学风有关。如果你不去辩，你不能够在印度的学界、佛学界里面立足。正是因为这样，在印度佛教发展出很发达的辩论学——因明。这一模块就是北传的论典，后来又被瑜伽行派吸收，然后形成了北传的一套体系的论典。但是南传这一套体系呢？我们会发现：上座部佛教没有因明。是不是？在座的这些比库们有没有听说过上座部佛教有因明的？没有！当我们去上座部佛教国家参学的时候，无论去到哪里，他们都没有什么辩论的。“阿毗达摩”是拿来用的，“阿毗达摩”是拿来修的。所以我们不要一下子给“阿毗达摩”吓坏了，认为学“阿毗达摩”了，我们的心会很复杂，批判性很强。不会！当我们学了“阿毗达摩”，会对佛教有很清晰的了解，有很系统的了解，而不是拿来批判，不是拿来批评，不是拿来看别人的是非。虽然“阿毗达摩”很明白、很清晰地指出什么是是，什么是非。但是它并不是为了批判，而是为了我们了解、看清楚世间，看清楚佛法的真相，所以我们大家不要怕“阿毗达摩”。这是第一点。第二点、如果想要学好“阿毗达摩”，也不要怕，不要认为“阿毗达摩”很难学。我们可以说上座部佛教的“阿毗达摩”讲来讲去都离不开我们的身心，离不开修行，信不信由你。但是，确实因为“阿毗达摩”讲的都不外乎是色法、心法、心所法。如果对修行来说，最终的目标是涅槃，但是对涅槃却讨论得很少。为什么？这是属于形而上的东西！“阿毗达摩”是要叫我们落实到自己的身心，再落实到修行上。当我们在讲“阿毗达摩”的时候，会发现其实“阿毗达摩”跟我们的生活，跟我们的身心，跟我们的世界息息相关。要学习阿毗达摩，我们可以说，大家不用去看论典，大家也不用去背那些名相。有些人看了叶钧居士翻译的《摄阿毗达摩义论》，越看越糊涂，再去看Bhikkhu Bodhi（菩提长老）编写的《阿毗达摩概要精解》，其实这本书并不难，但是有些人还是看不懂。佛教是什么呢？我们从它的词源来讲，佛教，巴利语叫做 Buddha-sàsana。Buddha是佛陀。不要读成“不达”，那是错误的读法。我们应该按巴利来读，而不应该按照英文读。是“布特”，或者“布他”都可以。这是指佛陀，佛陀就是觉悟者的意思。sàsana是教导、教法、教诲。例如：有一首偈叫Ovàda pàtimokkha讲到：Sabbapàpassa akaraõaü,kusalassa upasampadà.Sacittapariyodapanaü,etaü buddhàna sàsanaü.“莫作一切恶，具足于诸善，净化其自心，是诸佛教导。”所以佛陀的教导简称佛教。在经典里面，我们通常看到佛教是用“如来的正法、律”或者“世尊的正法、律”这样的字眼出现的。例如讲到有善男子对佛陀的教法生起信心，听闻佛陀的教法生起信心，于是他们从家到非家，于此法、律中正信出家，也就是说他出家成为佛教的僧人。讲到佛教，通常可以叫做世尊的正法、律。也就是说：佛陀的教法在佛陀在世的时候，包含两大方面，一个是法，一个是律。法叫dhamma，就是佛陀的教导；律叫做vinaya，是佛陀所规定僧人、比库、比库尼应该遵守的生活规范。法在后世被结集为《经藏》和《论藏》，律被结集为《律藏》。法和律的关系是：法是指佛陀教导的法义、法理、义理以及修行的方法。律是指行为规范、规则，也就是出家人的生活规范，讲到哪些应该做的，哪些不应该做的。我们可以说，法跟律就是佛陀教法中的理论指导跟生活的规则。这就构成了佛陀的教法。佛陀在世的时候并没有文字记载的经典，因为印度人的习惯是强于记忆而不善于书写的，他们认为书写反而容易亵渎圣典，所以一般他们都是通过师徒口口相传来记忆跟传诵经典的。有文字记载的经典大概在佛灭五百年后才出现的。第一次把三藏书写成文字是在斯里兰卡。那个时候大概是公元前37年左右，在Aluvihàra那里书写的。我们现在所接触到的正法、律，是经过历代的长老们口口相传，再经过结集整理成文字经典的，但这些都是在佛陀入灭之后才进行的。例如1954-1956年，在缅甸仰光举行了第六次三藏结集。结集就是大长老们聚集在一起背诵三藏，现在我们看到的所有经典，都是通过结集而来的。在这里我们简单地谈一谈经典的结集。结集，巴利叫做Saïgãti，或者叫做Saïgàyana，意思是集在一起、聚集在一起背诵经典，称为结集。上座部佛教认为只有佛陀才有资格制定戒律，因为佛陀具有一切知智，还有大悲智。唯有同时具足一切知智和大悲智的人，才有资格制定戒律。除了佛陀之外，没有任何一个人拥有这样的资格，能够同时具足这两种智慧。所以，我们作为佛弟子，就只有遵循的份。也正是因为这样，凡是坚持这三项原则的就称为“上座部”。由于阿首咖王所护持的佛教属于上座部语系，因此传到缅甸、斯里兰卡，并且一直流传到现在的佛教就称为上座部佛教（Theravàda）。在传统上的上座部佛教国家一共有五个：它们是斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝跟柬埔寨。现在在这一带印度的东北部跟孟加拉国国的东部，靠近缅甸这一带是传统上的上座部佛教地区。越南靠近柬埔寨的地方，也是上座部佛教的地区。还有中国的西双版纳和德宏州，这一带在传统上也流行着上座部佛教，这就是上座部佛教分布的地区。巴利语是在佛灭一千年之后才使用的，古代一直都叫做Magadha bhāsā（摩揭陀语）或者叫做根本语，也叫做（Buddha-vacana）佛陀的语言。有些长老也很自豪地说这个是我们的sàvaka-vacana，就是佛陀弟子的语言。因为语言经常都会改变，后来摩揭陀语就在印度本土消失了。但是这种语言至今仍然在斯里兰卡、缅甸、泰国等地方被保留跟使用着。现在上座部的比库平时他们不是讲巴利语，这种语言只是拿来诵经、拿来记载经典，因此称为圣典语或佛语。圣典就叫做巴利，记载圣典的语言叫做巴利语。巴利语就是这样来的。到了佛灭五百到八百年，婆罗门教就开始复兴。特别是到了笈多王朝，当时的国王信仰了婆罗门教，他们把梵语当成国家统一的规范语言。那个时候佛教既要跟婆罗门教对抗，又受到国家王权的压力。于是印度的僧人们就开始将流传在各地，各种语言版本的佛教经典逐渐改写成梵文，也就是用婆罗门的雅语来统一经典。但是在改写的时候，他们又不是完全用婆罗门教的语言，所以就创造了一种叫做混合梵语或者佛教梵语的一种语言，这个是佛教特有的语言，但是它的语法跟一些发音都拥有梵语的特点，所以还是属于梵语。我们佛学院开过梵语课，如果大家学过梵文，又学过巴利，就会知道这两种语言很相象，毕竟它们都是属于古印度的语言，但是它们还是有区别。巴利语是一种很简单的语言，它是属于民众语，发音也简单，语法也不难，而且变化也很灵活；但是作为梵文来说就不同，它特别讲究发音，讲究音韵、文法跟格律，比巴利语要复杂的多。当然，梵语读起来比巴利语更好听，毕竟巴利语叫做俗语，而梵语叫做雅语。有人将佛法分为三种：第一种是正法，第二种是像法，第三种是末法。我相信在座有很多的人都认为现在是末法时期，是不是？我们现在先不谈现在是什么时期，我们先来看一看印度的佛教大概是怎么样的发展过程。依照印度佛教的发展过程，大致可以分为三个时期：第一个时期称为正法时期。正法，巴利叫作Saddhamma，梵文叫saddharma，也就是真正的、纯正的佛法。这个时期大概是五百年。然后是像法时期，像法，巴利叫作Saddhamma-pañiråpaka。也就是相似的、相像的佛法。在这个时期，佛教中陆陆续续出现了许多似是而非的佛法，这个时期大概也是五百年。第三个时期是末法时期，末法，这里的末是枝末的，或者末流的、末流的佛法，这个时期大概也是五百年。这是依照三期教法来划分印度佛教的大致发展过程。如果是从历史学的角度来分呢？正法时期相当于原始佛教和部派佛教的时期，像法时期相当于大乘佛教的时期，而末法时期就相当于大乘密教的时期。印顺法师在《原始佛典之集成》一书里也讲到了，他说所有的佛法都可分为佛法、大乘佛法和密乘佛法这三种。其中的正法就相当于佛法，像法就相当于大乘佛法，而末法就相当于大乘密乘佛法。早期的汉地佛教是从西域，也就是从北印度这一带地区，沿着丝绸之路传到中国的。在中国古代，中原地区就是在现在的西安、洛阳一带，由于这一条路线，是从印度往北，然后再往东传的，所以通常我们把沿这一条路线传播的佛教称为北传佛教。由于大乘佛教是在中国汉地发扬光大的，所以又可以称为汉传佛教，由于汉传佛教所使用的语言是以汉语为主，我们也称之为汉语系佛教。后来，汉传佛教又往东再传到了韩国，也就是当时的高丽、百济、新罗，之后又再传到了日本。例如在唐朝的时候，有很多遣唐使，这些人到中国当时的首都长安学习佛法，后来中国汉地的佛教又往南传到了越南一带。所以现在汉传佛教既包括了中国内地，也包括了韩国、日本、越南这一带，这都属于大乘佛教的区域。佛教传入藏地，是在佛灭一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是说，藏传佛教开始传播的时候，相当于中国的唐代。那个时候已经佛灭一千多年了，在印度本土的佛教已经发展成大乘密教。所以藏传佛教带有很浓厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、护摩等等，这些都反映了印度佛教发展到晚期阶段的情形。当时的佛教越过了喜玛拉雅山，传到了西藏，所以称为藏传佛教。藏传佛教接受的是从佛灭一千一百年一直到一千六百年，这段期间的佛法，所以藏传佛教跟现在咱们的汉地佛教有很大的区别，跟南传上座部佛教有更大的区别。由于南传佛教接受的佛法是在佛灭两百多年的阿首咖（阿育王）时代的佛法，所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教为主。上座部佛教仍然坚持佛陀所制定的戒律和佛陀所教导的法，不肯轻易地改变，所以我们现在看到南传上座部的出家人，他们的生活方式、修行方式，都跟佛陀在世的时候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托钵、出外赤脚，我们现在看南传的比库也是偏袒右肩、也托钵、出外也赤脚等等。汉传佛教接受的是以大乘为主的佛教。大乘佛教主张行菩萨道，要普渡众生，强调圆融、慈悲、方便，所以融合了大量的汉地文化以及儒、道的思想，形成了有浓厚中华色彩的汉地佛教。当大乘佛教传到了韩国和日本，又再多了一些当地的地方色彩。传到藏地的佛教也是这样，在西藏原先有一种类似于原始多神崇拜的苯教（Bonpo）。当大乘密教传到了西藏之后，大量地吸收了当地的信仰因素，形成我们现在看到的藏传佛教。例如：莲华生大士Padmasambhava，他从乌仗那（梵文Uddiyaya,Udyāna）那边进藏的时候，一路都是显现神通，然后把当地那些山神都收为佛教的护法神，藏传佛教非常注重供护法神。但是我们再看汉传佛教，虽然也有一些敬拜鬼神的仪式，但是比起藏传佛教来说，就要逊色得多。在南传佛教，那些南传的僧人连天人、鬼神，都不合掌、不崇拜。又比如藏传佛教有很庞大的神佛体系，除了诸佛、菩萨之外，还有金刚、明王、度母、空行母，有各派的祖师、护法神等等，多不胜数，但是在汉传佛教，虽然也崇拜诸佛、菩萨、祖师，但是却没有那么多的金刚、度母、空行母等等。在南传佛教，除了我们的释迦牟尼佛之外，并没有诸多的神、佛、菩萨、祖师的信仰。也就是说，南传佛教并没有祖师，就连美德亚（弥勒）菩萨都没有多少的信徒。当我们去到缅甸或泰国等等，至少到目前为止，我们还没有看到美德亚（弥勒）菩萨的造像是怎么样的。三大传佛教有这样的区别。现在汉传佛教主要分布在中国的内地，韩国、日本、越南等，而藏传佛教分布在中国的西藏，还有尼泊尔、不丹、蒙古等这些国家。我们再看一下印度佛教大概是一千五百年。佛陀入灭是在公元前的六世纪，也就是公元前的544年，一直到公元前一世纪，这个时期还是属于正法时期，大概是五百年。佛陀入灭的时候，相当于中国的周朝，就是战国时期。（到了西汉时期，大约就是公元一世纪。）佛灭两百多年，也就是公元前三世纪的时候，佛教传到了斯里兰卡、缅甸、泰国，也就是后来形成的南传上座部佛教。大概在隋唐时期，那个时候中国汉地就开始有了末法思想。例如在公元六世纪，当时天台二祖是谁呀？知道么？慧思。天台慧思有一个碑文就写着“南岳思禅师立誓愿文”，慧思提到他出生于末法的八十二年。同时我们再看，在隋朝的时候，形成有一种三阶教，学过中国佛教史的应该知道三阶教。三阶教的思想是什么呢？三阶教就是把佛法因时、因地、因根分为三种。在隋朝，三阶教是由信行所创的，他在隋朝的时候，先受了比丘戒，后来就把比丘戒舍了，行苦行。他认为，所有这些泥塑的佛像都是假佛，他不拜，但是他说一切众生是真佛，所以在路上无论见到男女老少，他都顶礼。同时他也不相信阿弥陀佛，他就念诵地藏王菩萨。当时他说，在末法时期，不能够只尊一尊佛，不能修一尊法，应当要修普法。后来，三阶教在唐代经过历代的皇帝的禁止，最后在晚唐销声匿迹了。但是从这可以看出，当时末法思想在隋唐时代就已经开始流行了。那个时候，是属于佛教从中期向晚期过渡。又例如现在北京房山县云居寺的房山石经，当时是怎么开凿的？当时在北京智泉寺，有个静琬法师，他看到了北魏太武帝和周武帝灭佛，感到末法时期要来了，于是为了保存法宝，他把经典刻在石头上，为了让这些法宝能够永世长存。所以我们看到，其实末法思想在隋唐时代已经开始兴起，已经流行了。到了大概是唐太宗的时候，他把文成公主嫁到了西藏，从那个时候开始，西藏才开始有佛法，就是松赞干布统治的时期。之后赤松德赞的时候，又迎请了莲华生大士，这已经是属于盛唐时期了。那个时候，由于印度佛教已经进入了密教时期，也就是进入了晚期的阶段，特别是后来印度佛教被伊斯兰教的军队入侵的时候，当时很多印度的高僧都逃到了藏地，就把佛教带到了西藏。所以，藏地的佛教接受的是印度晚期的佛教形式。那个时候，佛教就传到了西藏，在元代的时候，由西藏传到了蒙古，后来又影响到了不丹跟尼泊尔，这就形成了藏传的密乘佛教。如果我们把佛教当作一个整体，比喻成一条大河，南传上座部佛教就犹如上游，清澈而简朴；汉地的大乘佛教就犹如中游，奔腾而多姿多彩；藏传密乘佛教，就犹如下游，浩荡而庞杂、繁多。所以，当我们现在看到南传佛教、汉传佛教和藏传佛教，其实大家不用感到奇怪，它们都是属于佛教的大河里的一份子，它们呈现出佛教多姿多彩的一面。这是印度佛教大概一千五百年的发展过程和传播到外面的过程。现在我又想再问大家，现在是不是末法时期？在上座部佛教并不认为现在是末法时期。因为上座部佛教很明确地提到：正法住世五千年。这里所讲到的正法住世五千年，和我们刚才讲到的正法，稍微有点儿不同。刚才所指的是印度历史上的正法时期。在那个时候，僧团是和合的，在经典，在教法上也几乎是一样的，相差不会太大，正法是从这个角度上来说的。但是南传佛教讲到的正法，是从教法、修行和证果这个角度来说的。从教法方面看，南传佛教相信三藏圣典和佛陀的言教还在；对于修行来说，现在上座部佛教还有很系统完整的禅修方法，也就是南传的止观禅修，戒定慧的传承还在；对于证果，这个时期还可以证得圣道、圣果，上座部佛教所说的正法是从这三个角度来谈的。这种说法，和北传佛教讲到的正、像、末三期的佛法很相像。北传佛教在汉地的一些典籍也讲到，正法时期是有教、有行、有证；像法时期是有教、有行、无证；末法时期是有教、无行、无证。例如唐代的良贲在《仁王护国经疏》的卷下里说“有教有行，有得果证，名为正法；有教有行，而无果证，名为像法；唯有其教，无行无证，名为末法。”隋朝三论宗的祖师嘉祥吉藏在《法华义疏》卷五里说：“佛虽去世，法仪未改，谓正法时；佛去世久，道化讹替，谓像法时；转复微末，谓末法时。”北宋释道诚撰的《释氏要览》卷中也说：“若正法时，有教有行有证故。若像法时，像，似也，有教有行，似正法时，则证果者鲜矣。若末法时，空有教，无修行者。”所以上座部佛教讲到的正法跟北传佛教讲到的正法很相像。上座部佛教是从三藏圣典仍然住世跟有修行还有证果的角度来说的。目前，流传在缅甸、斯里兰卡、泰国一带的上座部佛教，三藏圣典仍然很完整。我们会发现一个很奇怪的事情，例如阿首咖（阿育王），阿首咖（阿育王）是佛教中很有名的护法大王，但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字，这就可以证明了上座部佛教所传承的三藏是在阿首咖（阿育王）时代，或者更早时期就定型的。连阿首咖（阿育王）的名字都没有被加进去，所以我们可以说巴利三藏是到目前为止最古老、最原始的佛教经典。同时，现在我们还可以修定证得禅那，可以修观提升观智，甚至可以在今生今世证得圣道、圣果，证入涅槃。一旦一个人已经证得了圣果，他就不再是凡夫而是圣者了。所以上座部佛教的传承说到，佛陀的正法住世五千年。在这五千年当中，第一个千年可以证得四无碍解的阿拉汉，就是阿罗汉。也就是说，那个时候的人在断除一切烦恼的时候，也可以同时证得四无碍解智。当然并不是说，所有在那个时期证果的人都可以证得四无碍解智。而是说那个时期有这样的可能。到了第二个千年，就可以证得六通的阿拉汉。如果在那个时期证得阿拉汉果的话，可以同时拥有六通，不需要专门去修习。第三个千年可以证得三明阿拉汉。我们现在是佛灭多少年？两千多少？现在是2552年，那么现在是属于第几个千年？第三个千年。所以在我们现在这个时期，如果大家有系统地依照佛陀的教法修行的话，还有机会断除烦恼，证得阿拉汉果，甚至还可以证得三明的阿拉汉。是哪三明呢？宿住随念明、有情死生明、漏尽明，也就是一般所说到的宿命通、天眼通和漏尽通。到了第四千年，还可以证得纯观的阿拉汉，也就是说，那个时候如果是精进修行的话，还可以断除烦恼，但是不可能证得神通。到了第五千年，想要断除一切烦恼都很难，只能证得比较低的三个果位，就是初果：入流，二果：一来，三果：不来。在我们佛陀教法当中，可以证得圣果的时期一共有五千年，正法住世五千年就是从这个角度来说的。到了五千年之后，正法就逐渐地隐没。到了五千年之后，最先灭的是《论藏》，之后是《经藏》，然后是《律藏》。《律藏》又灭去之后，只剩下两部《戒经》，这两部《戒经》灭了之后，那个时候的出家人只是披着袈裟，现出家相，但是他们既不持戒，也不修行，更谈不上证果了。到了最后，佛陀的正法就完全地泯灭了，就是在五千年之后的时期。我们为什么要在这里讲这些？为什么要强调现在不是末法时期呢？是因为要让大家生起对正法、对禅修的信心。曾经听到有人说过，现在已经是末法时期了，你们不用修戒定慧了，修戒定慧是不可能成就。如果一个人怀疑现在是不是还能够修戒定慧，是不是还能够证得圣道圣果，这是修行五盖中的什么盖？疑盖。也是十四种不善心的什么心所？疑心所。如果我们相信现在已经不可能再修行止观，再依照戒定慧而断除烦恼的话，或者说相信现在已经是不可能证得圣道圣果的时期，如果执取这种观点的话，在上座部佛教认为这个是可以造成法障的邪见。就象有个庸医，误判你已经身罹绝症，他就会使一个人丧失了对生命的信心、对未来的希望。同样的，这样的邪见不知道断送了多少人培养解脱资粮修行，或者说在今生证得圣道圣果的机会。所以，当我们知道现在还是正法时期，或者说现在正法还仍然住世，我们就应该生起信心，现在还可以修行，还可以断除烦恼，还可以证悟涅槃。大家应该对法要有信心，对禅修、对戒定慧要有充分的信心。而且，从实际的例子上来说，也是还有很多的人，在现在这个时期，乃至就是在我们现在这个年代，他们仍然可以证得禅那，仍然可以证得观智，甚至证得圣道、圣果，甚至还有神通。所以，我们要依法，我们要对法，对佛、法、僧要有信心。因为三藏还住世，所以佛陀的教法才能住世。那么三藏是哪三藏呢？《律藏》、《经藏》、《论藏》。看看“阿毗达摩”的来源。上座部佛教认为“阿毗达摩”是佛陀所说的，为什么呢？因为佛音论师说过，“阿毗达摩”并不属于弟子的范围，而是属于佛陀的领域。在解释《法集论》的《殊胜义注》里面提到，佛陀在证悟正自觉之后的第四周，就是第四个星期，坐在菩提树附近的宝屋(Ratana- ghara) 里面省察，省察“阿毗达摩”，现在菩提迦耶附近的宝屋(Ratana- ghara) ，据说就是当时佛陀坐在里面省察“阿毗达摩”的地方。这里讲到的宝屋，并不是说里面都是由宝石所做的，而是佛陀当年省察“阿毗达摩”的地方，世尊在这里就从《法集论》开始思维省察“阿毗达摩”。当他在省思前面六部论的时候，身体并没有发出光芒，但是当他省察到第七部《发趣论》的时候，身体发出了很明亮、强烈的光芒。这种光芒一共有六种颜色，分别是蓝色、黄色、红色、白色、橙色，以及五种颜色的混合色。因为这证明世尊当时在省察非常深奥的法，所以最能够体现佛陀所拥有一切知智的是《发趣论》。我们现在看到佛陀有些佛像的背光里面所发出的这些颜色，呈现出蓝色、黄色、红色、白色、橙色跟五种颜色的混合色，这就是表明佛陀当时在省思“阿毗达摩”。而我们现在看到佛教的六色教旗，也是根据这个典故而设计的，也就是青、黄、红、白、橙，再加这五种颜色的混合色。所以现在我们佛教的教旗六色旗，是这样来的。同时，上座部佛教也认为“阿毗达摩”是佛陀教导的，佛陀并不是在人间直接向弟子教导，而是在三十三天界，向来自一万个轮围世界的诸天以及梵天人所开示的。佛陀在成道之后的第七个雨安居，到了三十三天界，Tàvati§sa。三十三天，古代又翻译成忉利天，就坐在珊瑚树下的黄色石座下面，用相当于人间的三个月时间向诸天开示佛法。当时，最主要的听众是佛陀——就是菩萨以前的母亲，他的母亲在菩萨出生之后的第七天就去世了，去世之后就投生到都西答天（Tusita）——兜率天，当她投生到都西答天之后，就不再是个女的了，已经是一个男性的天子了。当佛陀在天界讲“阿毗达摩”的时候，为了维持色身，佛陀也会到人间的北古卢洲去托钵，当佛陀托了钵之后，就会到无热恼池用餐，用完餐之后就走到旃檀林去做日间的住处，也就是做午休。那个时候，法将沙利子长老（舍利弗长老）就去到那里，履行弟子的义务。然后佛陀就把当天在天界讲的那些法要讲给了沙利子听。他说：沙利子，我今天讲到的就是这么些。佛陀把自己在天界讲的法要交给了拥有四无碍解智的上首弟子，就象一个人站在岸边，用手指着海洋。同样的，世尊只是把法要交给沙利子长老，长老又可以用十种、百种、千种乃至十万种方法来解释佛陀讲到的法要。之后，沙利子长老又把他从佛陀那里所学到的法要，再传授给他的五百位弟子，这样就形成了“阿毗达摩”的传承。有三种“阿毗达摩”的教法，第一种是详尽法，这是佛陀教导诸天人的方法；第二种是简略法，是佛陀教导沙利子的方法；第三种是中等法，就是沙利子长老教导他弟子的方法。所以说，“阿毗达摩”是佛陀所说，但是我们现在看到的“阿毗达摩”，是沙利子长老对佛陀教导的诠释和发挥，我们既不能够把“阿毗达摩”直接说成是佛陀一字不漏的说，它毕竟还是沙利子尊者对佛陀所讲到的法要的解释。现在我们所看到的《论藏》其实还是指中等法，佛陀在世的时候，就已经出现了“阿毗达摩”的论母，称为(Màtikà)。当我们阅读经典的时候，就会发现佛陀在世时，有几种人是专门背诵经典的。专门背诵《律藏》的，叫作vinayadhara，“律藏持者”；专门背诵经典的叫作suttadhara，如果专门背诵长部的，叫作“长部诵者”，专门背诵《中部》的叫作“中部诵者”，专门背诵《相应部》的叫“相应部诵者”，而专门背诵论母的称为“持母者” (Mātikādhara) 。佛陀在世的时候，“阿毗达摩”主要是以论母的方式流行。在第一次结集的时候，就把论母编在《小部》里面。在《律藏》里就提到了，第一次结集的时候，阿难尊者诵出了五部，其中的《小部》，就是除了四部之外，一切的佛语都编在《小部》。而在《心义灯》里更补充说，当时阿难尊者是在诵完了四部之后，再把论母诵出来，之后再诵出《小部》里的其他经典。在第三次结集的时候，就是阿首咖（阿育王）时代，七部论已经定型了，然后再由Mahinda阿拉汉传到了狮子岛，就是现在的斯里兰卡，就形成我们现在看到的《阿毗达摩藏》。因为“阿毗达摩”里面讨论的是非常精微、非常详细的法，如果说“阿毗达摩”不是佛说的话，那么我们会发现到为什么独觉佛（辟支佛），不能够说法呢？为什么？知道吗？独觉佛拥有智慧，可以没有导师而通达四圣谛，通达诸法的真相。但是，由于他不具有一切知智，因此他没有能力把所觉悟的东西很精确地表达出来。为什么弟子可以说法呢？弟子的智慧其实是比不上独觉佛的智慧，但是弟子为什么可以说法呢？为什么？弟子所说的法其实是佛陀教导的法，而不是弟子自己觉悟的（法），弟子称为被引导者。唯有佛陀才可以既无师自通地通达四圣谛，通达诸法，同时又可以把他所证悟的法很精准地用词语表达出来，这是佛陀的范畴。我们在经典里面还是可以看到，有些也是把“阿毗达摩”的一些教法收录到《经藏》，只不过由于在圣典结集的时候，专门把分析法归到《论藏》，而把指导止观禅修或者说讲到更具体的一些事件的时候，就归为《经藏》，而《论藏》纯粹是讨论法义的。根据“阿毗达摩”，有两种真谛或真理。一种是世俗谛，一种是胜义谛。世俗谛就是世俗都认定的真理，大家都认定的。世俗谛，这里讲到的sammuti，sammuti的意思是共认的意思，也就是大家共同都认定的，例如我们讲到由选举，大家共认他为领导者，这也是属于sammuti。在律教法里面讲到的sīla sammuti，翻译为结戒。这里的结就是大家共认，共同认定，共同认可，所以叫sammuti。这里的sacca，就是真理、真实。世俗谛也就是说，在世俗，大家都认可的、都认同的，在世间语言上并没有错的，称为世俗谛。而胜义谛，又称为究竟谛paramattha-sacca，parama是最高的，殊胜的，attha是意思、意义，再加上真理，称为胜义谛。学习“阿毗达摩”的意义，为什么要学习“阿毗达摩”呢？学习“阿毗达摩”有什么作用？学习“阿毗达摩”可以系统地了解佛陀的教法。因为“阿毗达摩”非常系统地组合、分析、整理佛陀的教法。学习“阿毗达摩”就可以达到完整、系统地了解佛陀的教法。我们可以在这里跟大家说，只要你能够认真地听完这整个课程，能够很认真地学习，当你把整个“阿毗达摩”课程学完了，必定能够对整个佛法的大纲，能够有很系统、很完整地了解跟掌握。当你学习了“阿毗达摩”之后，对佛法已经有了整体的概念，而且有很严密的思维方式。那个时候，你再去看经典将会觉得很容易，不会觉得经典里面的术语很复杂，不会给很多名相所混淆。在我们中国人、我们华人的心目中，往往会认为经典是很浅显易懂的，反而“阿毗达摩”是很复杂、繁琐的，是不是？是不是这么样？但是，根据上座部佛教的传统，如果一个人不懂得“阿毗达摩”，那么他对经典的理解就很肤浅，很浮泛，对经典的解释更可能是信口开河，自我作古。第二，“阿毗达摩”超越一切世间的科学。刚听起来可能会觉得在夸下海口， “阿毗达摩” 竟然能够超越一切世间科学。如果我们真的很认真地学习“阿毗达摩”之后，将会发现佛陀的教法确实超越一切世俗的科学。因为，我们可以说科学或者说世俗的很多学科是在最近一两百年发展起来，更有一些是在最近十、几十年才发展起来的。但是，如果我们有了“阿毗达摩”的知识，我们明白了“阿毗达摩”，再去看很多世间的学科，世俗的科学，我们会发现到，其实很多现在令人很诧异，或者说很先进的东西，在“阿毗达摩”里面早已经解释了。第三个意义是明辨善恶是非与正邪。学习“阿毗达摩”之后，很自然能够明辨善恶，能够明辨是非，明辨正邪。“阿毗达摩”很清楚地把善恶的标准告诉你，不会似是而非，不会含糊。善就是善，恶就是恶，是就是是，非就是非。“阿毗达摩”会告诉你，业果的法则，也就是因果律。我们可以说，从世俗的角度上来说，善恶的衡量标准会因为不同的国家、不同的时代、不同的人群，有所差别，这只是世俗的标准。但是，如果我们再分析心理，从“阿毗达摩”的角度来说，或者我们换一句话，从内在的动机上来说，善就是善，恶就是恶，它不会含糊。同时，我们也学习“阿毗达摩”还有另外一个特点：就是它不是往外看，而是往内看。“阿毗达摩”直接指向我们身心的深处，就好象一把利刀，直接捅到我们的烦恼，而且一捅就捅到烦恼的最深处。当我们对“阿毗达摩”有了大概的了解，有了基本的掌握之后，我们再去看，在社会上流行的各种各样的打着佛法旗号，或者打着佛教旗号的那些歪门邪道，或者附法外道，我们将会很清楚了，那个时候我们也不会人云亦云，不会落于迷信，也不会搞个人崇拜了。学习“阿毗达摩”还可以运用在生活当中。可能有些人会认为“阿毗达摩”很多的名相，而且很枯燥。但其实我们学习了“阿毗达摩”之后，可以直接运用在生活当中，而且是很见效的，立竿见影的。例如，当我们学到善心的八种善心之后，就可以很快用在我们的生活上。虽然佛陀开示“阿毗达摩”最主要是为了断烦恼，但是，即使对于一般的在家人，很忙碌的人，需要工作的人，在平时压力很大的人，学了“阿毗达摩”都有作用，而且都有很快的作用。为什么呢？因为“阿毗达摩”教导我们善心、不善心是怎么样产生的，善心、不善心的关键点在于你是不是有如理作意，如果你如理作意，生起的是善心，不如理作意，生起的是不善心。也就是说，当我们在面临着一个对象的时候，我们的心是摆向哪一边？就好象当我们把一辆车开到十字路口，你的车，你的方向盘是要摆向左边还是摆向右边？同样当我们面对着一个对象的时候，我们要生起善心还是生起不善心呢？在“阿毗达摩”里面会告诉我们，我们可以左右我们的心。不要认为说，很多东西，我的生活是很无奈，一天都被我的工作，被我的生活压的喘不过气来。但是，“阿毗达摩”就教导我们如何从改变我们的心开始，因为可以改变我们的心，所以可以改变我们的生活。因为改变了我们的生活，甚至可以改变我们的人际关系、改变我们的环境。可以改变我们对自己、对他人、对家庭、对工作、对公司、对生活，乃至对这个世间的看法。这种改变，如果我们用“阿毗达摩”的方式去分析，它会给你一个很清晰的、毫不含糊的方法，而且是行之有效的方法。“阿毗达摩”的第五个意义是培育观智。虽然学习“阿毗达摩”可以帮助我们在生活上培育善心，可以学习如理作意，但毕竟佛陀教导“阿毗达摩”不是让我们改善生活，而是让我们超越生死。也就是说，佛陀教导“阿毗达摩”，最终是要让我们断除一切烦恼，让我们灭尽一切诸苦。要如何才能够断除一切烦恼呢？要断烦恼唯有通过道智，也就是圣道才能断烦恼；要断除烦恼必须得要修行，必须得修vipassanà，维巴萨那（毗婆舍那）。要修观，培育观智。什么是观呢？观就是观照一切名法跟色法的无常、苦、无我。“阿毗达摩”所分析的无外乎是心法、心所法、色法。但是，所有这些心法、心所法、色法，都是属于行法、有为法，它的本质是无常、苦、无我的。佛陀教导“阿毗达摩”并不是只是让我们去明白、去了解，更重要的是让我们去观照它，然后再去超越它。就象佛陀把贼指出来之后，还教我们如何把贼抓起来。怎么抓贼呢？要用智慧的绳子把他捆绑起来。所以，“阿毗达摩”的目的是教导我们要修观，修观的目的是为了断除烦恼。所以，我们学习“阿毗达摩”就有这样的意义。学“阿毗达摩”，用的是传统的方法，叫他先背Abhidhammatthasangaha，先背《摄阿毗达摩义论》。等他背得滚瓜烂熟之后呢，再教他里面的意思。等他成长了之后呢，自然而然就会对“阿毗达摩”有一个很清晰的概念、很完整地把握。“阿毗达摩”在缅甸传统的佛教界，是很普及的。也正是因为如此，在上座部佛教国家，在教理方面，没有任何一个国家可以跟缅甸相提并论，缅甸的佛教在僧团、在教理方面，在上座部佛教国家是最强的。所以，如果想要系统地掌握、了解佛教，我们应当学习“阿毗达摩”。“阿毗达摩”所讲的就是让我们了解生命，因为“阿毗达摩”讲的就是色法跟名法，就是如何去认清我们身心的真相、生命的真相，同时还涉及到世间，虽然“阿毗达摩”不是以研究世间为目的的，不过我们通过学习自然而然就会了解，“阿毗达摩”对世间有独到的一种看法跟分析法。所以掌握了“阿毗达摩”，对我们无论是用在生活上、信仰上、禅修上，都有莫大的帮助。学佛或者出家人有两种义务：一种是学习的义务，一种是修行的义务。也就是说，作为出家人，他应当学习三藏，学习经教，同时应当勤修止观，应当修行戒定慧。我们现在谈论的是“阿毗达摩”，但是“阿毗达摩”不能够单独抽出来，“阿毗达摩”属于三藏的其中一种，我们应该把“阿毗达摩”放在三藏里面去看，三藏跟教理、三藏跟禅修的关系是怎么样。三藏是哪三藏呢？在上座部佛教里面，它的次第分别是《律藏》、《经藏》和《论藏》。在学习三藏的时候，分别应当用不同的教法来学习。学习《律藏》应该用律教法，学习《经藏》应该用经教法，学习《论藏》应该用论教法。我们在上一次讲课的时候，谈到了真理，就是谛。有两种谛：一种是世俗谛，一种是胜义谛，又称为究竟谛。律教法主要是讲世俗谛的。经教法涉及到胜义谛，也涉及到世俗谛。论教法是以谈论胜义谛为主的。为什么这么样说呢？因为律教法，主要是讲到有特定的对象的，例如，人就是人，物就是物；都会有时间、空间、具体的人、事、物这样的概念。而且在律教法里面，讨论的主要还是以概念为主。例如说讲到人，不同的人、僧团应当如何运作，这些都是属于律教法的范畴。而经教法包括了两种谛，在讲到胜义谛的时候，如果佛陀直接开示五蕴，开示十二处、十八界，这些属于胜义谛的范畴。有时候，佛陀在经典里面也会因材施教，讲到人、讲到事、讲到物，这是属于世俗谛的范畴。而在《论藏》里面，纯粹以分析法为主，把我们所看到的人、事、物种种现象分析为最小的单位，然后再去分析它，再去研究它，再去组合它，再去了解它，最后在修行的时候，再去观照它。三藏跟修行又有什么关系呢？三藏分别对应三学。其中《律藏》主要是指导增上戒学的；《经藏》是指导修习增上心学，也就是定学；《论藏》是指导增上慧学的。这三学又跟禅修息息相关，增上戒学，主要是用来持戒的，在行持上用来持戒；增上心学是用来修止而培育定力；增上慧学是用来修观而培育观智、培育智慧。这三学分别对应三藏。所以，上座部佛教的三藏和北传佛教的三藏在次第上稍微有点不同。北传佛教的三藏是以经、律、论这样的次第排列的，但是上座部佛教的三藏是以律、经、论排列，它分别对应的是在修行方面的戒、定、慧。！应当明确三藏之间的范畴。如果一个修行人、一个出家人，只是研究《律藏》，只是持戒，但是没有《经藏》，没有《论藏》，或者说没有止观。没有止观、没有实修的持戒，那么戒就像什么？就像枷锁，没有实质。如果一个人只是讲到持戒，持戒很严谨，开、遮、持、犯都了解得很清楚，但是他没有修行作为后劲去支助，这样的话他的生活是很死板的，是条条框框的。就好像一只老虎的模型，裹着的是老虎皮，但是，我们远远看上去好像是一只老虎，走近一看，没有生命。如果没有禅修为支助，持戒也是没有生命。因为佛教的核心并不在于持戒，持戒是为了帮助禅修。而谈到禅修，又必须得以持戒为基础。如果一个人不持戒，只讲修行，只讲心，只讲到修止观但没有持戒为基础，那么很可能他的行为是很放逸的，因为没有个规范，无规矩不成方圆。如果有了持戒，在持戒的基础上再修行，这样的话，变成进退有序、进止有裕。对于经跟论之间的关系，因为经典里面很多讲到的是如何修习业处的问题。所以在上座部佛教里面，《经藏》以修习增上心学为主，虽然也会涉及到增上慧学，但为了对应三学，《经藏》主要是以教导经教法为主。经教法讲到的很多是属于世俗谛的范畴，而修定多数都是属于世俗谛的范畴。为什么这样说呢？因为在经教法里面指导我们如何修定，如果我们想要培育定力达到禅那，我们取的对象（就是专注的目标）必须得是概念法。概念法属于胜义谛还是属于世俗谛？属于世俗谛，我们等会儿讲概念法的时候会更清楚。如果一个人只研究《经藏》，但是没有《论藏》为支持、为支助，那我们会看，他对于《经藏》的解释是很浮泛的、很表面的，涉及不到很核心的问题。或者说我们会看到，他没有一个向心力，只是知道很多名相，但是名相没办法统合起来。但是《论藏》在这方面是非常专行的，把各种各样的、在经典里面讲到的名词、术语等等都统合起来。如果我们先学了《论藏》，把握好佛教的整个体系之后，再学习《经藏》，就不会被佛陀在经典里因为不同的人、不同的时、不同的处所中的开示所迷惑，因为我们能够把握到它的核心。然而如果只是讲《论藏》，没有《经藏》为基础又不行。因为《论藏》主要是讲究竟法的问题。如果我们只是从心、从性、从究竟法去讲，而没有概念法来保护，那么可能连话都说不成。我们说话会指到某某人、某某人，是不是？男人、女人、老师、学生、阿阇梨、弟子，这些很多都是属于律跟经里面的。在论里面只是五蕴，只是名色，名色对名色，我们就没有区别，因为在论教法里面用分析法去分，这个世间没有世间，只是一堆名色法、一堆不断生灭的、无常、苦、无我的名色法。正因为有了三藏，所以佛陀的教法是完整的。不会偏于一边，也不会只是叫你做这些东西，例如持戒，开、遮、持、犯你了解得很清楚，但是你没有核心。也不会只是讲经教，而没有论教去统合，这样的话变成只是表面。也不会拿了《论藏》，然后去掉了《经藏》跟《律藏》，这个也不行。所以三种教法对应着三藏，三藏对应着三学。我们在禅修上就是在持戒清净的基础上修习止观而培育定慧。唯有通过培育慧，我们才能够断烦恼，才能够解脱。当我们在学习经论的时候，如果经论跟律教法相冲突，我们应该要取舍哪一边呢？例如，如果在经论方面佛陀是这么样教导，但是它跟《律藏》的某一些教导又有些冲突，应该迁就哪一边？迁就律还是迁就经论？律。同时在《经藏》跟《论藏》里面，如果发生了冲突，是先应该就《经藏》还是就《论藏》？就《经藏》。对，为什么呢？因为如果我们是以论来废经的话，也不行。如果是这么样的话，我们会造成思维、语言表达的混乱，甚至会破坏这个世间。只是讲最核心的东西，但是没有下面的基础作为架构是不行的。我们无论是学习经教，还是实际禅修，应该要弄清楚这样的关系，如果我们真的弄清楚三藏、三教法、二谛、三学跟禅修的关系，那么就知道佛陀的教法是一个不可分割的整体，而不是支离破碎的。它们之间其实不会冲突的，只要我们摆清楚主次的关系，我们会发现佛陀的教法不仅仅不会冲突，而且是层层增上的、是层层殊胜的。这个就是三藏、三学，三藏跟教理以及跟修行的关系。概念法，巴利语叫作pa¤¤atti。有时候也翻译成施设,有时候也翻译成假名。概念法在究竟意义上是不存在的，但是它却能够作为究竟法的影像被人们所识知。概念法可以分为两种：第一种是意义概念, attha-pa¤¤atti；第二种是名字概念，nàma-pa¤¤atti。意义概念是通过概念所表达的意义，名字概念是表达这个意思的名字或者名称。比如我们说剃除须发，着袈裟衣或者穿披着袈裟，过着出家无家梵行生活的称为什么人？称为出家人或称为沙门。沙门就是名字概念。而讲到剃除须发，身披袈裟，过着出家无家的梵行生活，这一段表述是意义的概念。意义概念又可以分为几种。第一是形状的概念，形状的概念就是我们所说到的，方、圆、长、短、高、矮，或者说到的大海、大地、山、树，这些是形状的概念。因为它们是由形状或者它的名字表达了某种形状所组成的物体，称为形状概念。第二是组合概念。比如说房屋、汽车、村庄、城市、墙壁、门、窗等等这些。例如我们说的房屋，房屋是由屋顶、柱子、门、窗等组成，这些组合才产生了房屋的概念。又比如汽车，汽车是由车轮、座位、方向盘、底盘、车门、车的外壳、车底等等这些种种的零件、部件组合而成，形成了汽车这样的概念。又比如说村庄，村庄是由若干的道路、房子、井、树等组成，我们形成了村庄的概念。而城市也是由很多的街道、建筑物、公园、树、湖泊等等组成，所以有了城市的概念。所以说，由若干个事物或者物体组合而成的事物或现象，称为组合概念。下面第三个是方向的概念。我们说到的东方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、后面、左面、右面，这些都是方向的概念。概念是不固定的。例如我们说的东方，例如说那边是东方，或者说这个人在我的东方，但是如果我们一去到那里，我们就变成了中央，而原来这个称为中央的又称为西方，是不是？我们又说，它在我的左边，如果我们走到它的那个地方。那个地方又变成我们的中心了，然后这边又变成了右边。所以说概念其实是由于我们设身处地在那里而假定的一种名相、一种名词，它可以帮助我们去认知或者识知一样东西。也就是说，我们说到的方向概念，它就是以某一个物体为参考物，然后其中的前后左右，分为东南西北上下等等。第四个是时间的概念。我们说到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一个月、两个月、一年、两年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一个世纪等，这些都是时间的概念。比如我们说现在是八点半，这个是属于概念，但是在究竟意义上来说并没有所谓的时间，时间是我们假定的。例如：我们说到的一天，我们可以用很多种方法来确定所谓的一天。现在一般公认的是二十四个小时为一天，是不是？中国古代呢？十二个时辰为一天。古印度呢？昼夜六时称为一天。我们又说一个月，月亮运行一周称为一个月，太阳运行一周称为一年，所以我们说到的时间概念，它是这样的。但是在究竟意义上来说，没有所谓的时间。时间其实只是名色法不断生灭的一个过程而已。第五是空间的概念。例如我们说到的，这室内的空间、山洞、原野、楼上、天空，这个代表一定的空间，这个称为空间的概念。还有第六是相的概念。相的概念是由于修止培育定力获得的内心的影像，这种我们称为禅相。禅相也因修行的方法不同而分为很多种，例如我们专注呼吸而修习入出息念。修习入出息念，呼吸本身是一种概念，我们也称为遍作相。如果我们持续地专注呼吸，由于我们的心念增强，所以会体验到由于这里呼吸的遍作相慢慢地变成了取相，由取相又再变成了似相。我们可以通过专注似相而证得禅那。为什么有相的概念呢？因为相，巴利语叫做nimitta，nimitta的意思就是标记，换而言之，它是心的影像。从事实上来说，从究竟意义上来说，它并不存在。例如我们说到的禅相，修入出息念专注的禅相，一个禅修者可以通过专注禅相而证得禅那。但如果从究竟法来分，没有所谓的禅相，禅相只是由于心生色法跟时节生色法而已。但是由于我们的心达到一定的强度，由于心所产生的色法，里面的色的颜色是很明亮的。同时，在心生色法里面，它的火界所产生的时节生色也是很明亮的，因此我们看到了禅相，在修行中看到了禅相。而且我们再去分析一下所有能够证得禅那的业处，它的所缘、它的对象都有个特征，都是概念法。当然，除了无色定里面的识无边处跟非想非非想处，这个是取究竟法。所有能够证得色界禅那的，它的对象都是概念法，为什么呢？因为概念法能够形成相，究竟法不能形成相，因为相是属于概念，而且相是心的影像。例如我们说到的白遍的遍相，如果一个人持续地专注白色，当他闭上眼睛的时候，他的内心如果是很强的话，可以很明显地在他的面前看到一个白色的影像。如果说我们要证得色界的禅那，证得色界的禅那所取的相，是由色法组合而成的概念，这种概念被心认知为一种影像。我们可以通过专注这种影像，才能证得禅那，而这种禅那就是色界禅那。所以色界禅那必须得依色法形成的相而证得的。而因为色法形成的相，所专注它而证得的禅那，我们称为色界禅那。因此，如果修定的话，证得禅那是这么样来的。为什么专注究竟法不能证得禅那呢？因为究竟法是有生灭相的。修观的时候我们观照的是究竟法，但是修定的时候，我们观照的是概念法。因为概念法可以给我们的心长久地认知，但是究竟法刹那刹那生灭，我们的心不能够停留在一个究竟法很久，除非我们定力很强。如果我们以一般的心去认知的话，例如我们说，我们可以想一个人，想一个人可以想很久，是不是？为什么呢？因为人的影像是一个概念，人是一个组合的概念。因为这种概念可以给我们的心长久地认知。但如果我们再分析这个人里面的色法，那色法是怎么样的？刹那刹那生灭的。我们再去分析他的名法，名法也是刹那刹那生灭的。如果对象刹那刹那生灭，我们的心可不可以去专注一个不稳固的所缘呢？可不可以？不能！所以，唯有专注于稳定的所缘，我们才能够得定，也就是说，心的稳定必须得依靠所缘的稳定。也正是因为如此，所以我们必须得通过专注概念、专注相而证得禅那，就是这样的道理。我们再看看名字的概念。名字的概念一共分为六种，一种是真实的概念。真实的概念就是说，虽然它是概念，但是它所代表的还是真实的存在。例如我们说到的“红色、黄色、蓝色、白色”，颜色本身属于究竟法，但我们对这些颜色的印象还是属于概念，所以称为真实的概念。例如，我们在修色遍的时候，专注的就是这种概念，修白遍专注的是白色，修红遍专注的是红色，修黄遍专注的是黄色。可以通过专注这些颜色的概念而证得禅那。颜色本身也是属于色法，是属于究竟法，我们讲到的究竟法，是依色聚里面的颜色，这个是究竟法，但如果我们不去专注它的究竟法，只是把它当成一个概念，通过这样，我们可以证得禅那。第二是不真实的概念。比如说：“男人、女人，这个讲堂、公司”等等，这些是不真实的概念，为什么呢？因为它们并不拥有自性，也就是说它们是可以被分解的。“人”，是真实的概念还是不真实的概念？不真实的概念，为什么呢？因为“人”是可以被分解的。我们不要以人为例，人可能太恶心了，我们说猪。我们说看到了一头猪，这头猪我们现在叫它猪，当然，当这头猪已被宰了之后，把猪头砍下来，把猪四只脚剁下来，再把猪的胸膛剖开，把内脏拿出来，还有没有猪的概念？有没有？没有了，它只是一堆猪肉。然后如果再把它继续切成小块，这个时候，猪的概念就更加没有了，是不是？例如我们说现在这个房子或者说一间屋，如果把瓦也拆了，把梁、柱也拆了，把墙也拆了，门跟窗也全拆了，还有没有房间这个概念呢？没有，因为它是可分解的。在自性上、在究竟意义上它是不存在的，这种称为不真实的概念。第三，真实的不真实概念。例如我们说“有智慧的人”，“智慧”是属于究竟法，它是属于一种心所，是美心所，但“人”是不存在的，就是实际上是不存在的。所以我们说“有智慧的人”，“智慧”是真实的概念，而“人”是不真实的概念，所以加起来称为真实的不真实概念。第四，不真实的真实概念。例如说“女人的声音”，“男人的声音”。“女人”是不真实的概念，但是“声音”呢？“声音”是属于我们说到的“颜色、声音、香、味、触、法”，“色、声、香、味、触、法”的“声音”还是属于真实的，这个时候，我们说“女人的声音”是不真实的真实的概念。还有是真实的真实概念。例如：“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”，眼是指眼净色，眼净色是究竟法，而识是指心识，心识也是属于究竟法，但它们两个组合起来能够被我们认知，它作为一个概念，就称为真实的真实概念。第六是不真实的不真实概念。例如我们说到的“中国人”，或者说“宝峰寺的僧人”。“宝峰寺”是一个什么概念？组合概念，“人”是什么概念？“僧人”也是个组合概念，它是个假定的。因为在究竟意义上来说，没有所谓的“宝峰寺”，也没有所谓的“僧人”，这个时候两个组合起来，我们说这个是不真实的不真实概念。又比如说“中国人”，“江西老表”，讲到的“华人”、“日本人”、“美国人”、“洋人”，这些都是不真实的不真实概念。因为两者在究竟意义上都不存在，它只是概念的组合。概念在究竟意义上来说是不存在的，但是它却能够作为究竟法的影像被人们所认知。为什么说概念法在究竟意义上是不存在呢？因为它是组合或者说它只是一种影像，也就是它是可以再分的，它只是人们所假立的。概念法只是世俗谛，它是属于世俗谛的范畴，而不是胜义谛的范畴。那到底什么是究竟法呢？“阿毗达摩”里面就讲到了究竟法，有四种究竟法。第一种是心（citta）；第二种是心所（cetasika）；第三种是色(rūpa)；第四种是涅槃(nibbāna)。心、心所与色法，它们都是因缘造作之法，又是因缘和合而生，所以称为有为法。又因为这些有为法，它们具有生灭相，有生起、有存在，必然有坏灭，所以也称为行法(sañkhāra dhamma) 。涅槃，非因缘造作之法，称为无为法。又：它不具有生灭相，所以不能称为行法，必须称为无为法。“阿毗达摩”所讨论的主要是这四种究竟法。但是我们在学习“阿毗达摩”的过程中，并不一定按照这四种究竟法的原来的次第、顺序。在《摄阿毗达摩义论》里面，是先讲心法，再讲心所，再讲色法，再讲涅槃。但是我们在学习的过程中，并不依这个次第。为什么呢？我们在具体学习的过程中，将由粗到细，由简到繁，这样的次第来学习。在禅修的时候，修行可以分为两大类，一类是修止，一类是修观。修止，它的所缘可以分为两类，一类是概念法，一类是究竟法。如果是取概念法为对象（为所缘）来培育定力，它可以证得禅那。如果是取究竟法为所缘来培育定力，不能够证得禅那，但是它可以达到近行定。而在讲到修观(vipassanā)的所缘，依所缘来分，所有的观只有两种业处，一种是色业处，一种是名业处。也就是说，我们观智所观照的对象离不开名色法，离不开身心。我们学习“阿毗达摩”有两种方法。第一种学习“阿毗达摩”的方法是先掌握一定的理论。例如对色法，对名法有一定的了解，知道色法是以什么样的形式而存在，色法的本质是什么。然后再了解名法，名法是怎么样运作的，名法的本质又是怎么样的？如果我们有了大概的了解之后再去实修，这一种先学后修的方法，就好象我们要去一个地方、一个城市，在没有去之前，我们先搜集一些资料。例如：我们先去看看地图，这个城市里面有哪些风景点，有哪些要去的地方，哪些主要的街道。先了解，当去的时候，我们就对那个城市心中已经有数了，这是一种方法。还有另外一种学习“阿毗达摩”的方法，就是先修后学，先修后学就是我们可能对“阿毗达摩”的一些概念名相不是很熟悉，只是依照导师的指导，导师叫我们如何观照我们就如何观照。我们学习“阿毗达摩”主要对应的是修维巴萨那(vipassanā)，修观智的阶段。惟有我们有了观智的体验，就是真正在修到(vipassanā)观智的时候，我们就依照导师的教导去观照色法，观照名法，观照缘起。在我们观照的时候，在实修的时候，也会涉及到“阿毗达摩”。但是，因为我们是先以修行为主，所以对于名色法只是大概的了解，等我们有了实修的体验，已经真正的用观智如实的见到了色法是怎么运作，名法是怎么运作，之后，等我们再修观智达到一定的阶段，例如说修到行舍智，或者说证得了圣道、圣果之后，我们再去学习“阿毗达摩”。当你有了实修的体验再去学习“阿毗达摩”，就好象你对一个城市已经很了解了，你再看地图，会觉得更清晰、更清楚，是不是？甚至你会用很多种具体的方法把“阿毗达摩”里面的东西讲出来。一个只有理论知识而没有实修经验的人讲“阿毗达摩”，他往往只能照本宣科甚至会讲错，但如果一个人有了实修之后，这种实修必须得是依经论而实修，不是瞎修。就是当他有了实修经验，已经真正地见到了究竟色法，究竟名色法之后，他再去学习“阿毗达摩”，再去研究“阿毗达摩”，就好象他对于这个城市已经有了解，只是现在再更加系统地去深入研究这个城市的一些构造，一些规模等等，只是这样而已。所以我们学习“阿毗达摩”，有两种方法来学习。对于现在在座绝大部分的人，我们只能够这么说，先以第一种方法来学习，就是先对“阿毗达摩”有所了解，对理论的知识有所掌握，之后我们再应用在实修上。如果有的人说，这样的话，我没有机会修到vipassanā，那怎么办？也不要紧，正如我们在讲到学习“阿毗达摩”的意义的时候，即使你还没有能力修到vipassanā，但是你可以运用在生活上，即使你没有运用在生活上，但是你已经把握到佛教的核心了。佛陀把世间分为两大类，一类是色法，一类是名法，色法是物质现象，名法是心理现象，这些都是我们必须得了解的。我们说修观、观智，观智观的是什么？观的就是这个世间。所有的法可以分为两种，一种是出世间法，一种是世间法，是不是？我们用不用去观照出世间法？没有意义。难道我们需要观出世间法也是无常、苦、无我的吗？不用。我们观的是世间法，因为世间法，它有生灭相，它有无常相，有苦相，有无我相，有空相，所以我们观照的是这些。而世间法，又可以分为两类，一类是物质现象，一类是心理现象。如果说还有另外一种现象，那个就是概念了，但是我们不用去观概念。如果我们观概念，观一辈子，我们都不可能成就真正的观智。为什么呢？因为概念在究竟意义上它是不存在的，观它你只能够落空。我们观的是究竟法，去观照的是五蕴，观照的是十二处、十八界，观照的是色法跟名法，为什么呢？因为有为究竟法才具有无常相、苦相、无我相。“人是透过心而思维的”这一种说法，“心脏可以记忆”，但是从很多心脏移植的例子已经证明了。十八种真实色法分别是：四种大种色：地界、水界、火界、风界；五种净色：眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色；四种境色或者七种境色，是颜色、声音、香、味；或者又称为颜色、声、香、味、触，触包括了地、火、风三界。性根色有两种：女性根色、男性根色；心所依处色，是称为心色；还有命根色；还有食素。其中的地、水、火、风，这四界称为四大种；而下面的十四种称为所造色。其实有很多对于我们来说并不陌生，我们最常见的眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，这些都是属于所造色。什么是智慧之光呢？智慧之光就是由培育定力或者培育观智而产生的光。到底这种光是如何产生的呢？一位禅修者在禅坐，当他在培育定力的时候，如果他持续的透过专注，他的心会变得越来越平静、越来越专注，而平静专注的心会变得越来越强，越来越有力。这个时候心里面产生的一类色法称为心生色法。心生色法里面有八种色法，即地、水、火、风、颜色、香、味、食素。由于修习止和修习观的心是很殊胜的心，例如禅那的心，当一个人入禅那的时候，这种心是很强有力而且是很殊胜的，由这种很强有力且殊胜的心所产生的心生色法也是很强的，这种心生色法就由禅那的心产生，由禅那心产生的色法称为心生色法。这些心生色法在达到住时（生、住、灭的住时），里面的火界可以产生许许多多的时节生色法，这个时候，禅修者就可以体验到光。由于心生色法本身是一种很强的色法，这种色聚里面有一种色法称为颜色的，由很强有力的心产生的色法也是很强的，由于这种色法很强、色聚很强，于是里面的颜色也变得很明亮；这种心生色法里面的火界产生的时节生色也是很强的，这两种色法都变得很强有力，于是我们就看到了、就体验到光明，光明是这么样来的。同时，当我们在专注的时候，心生色法可以遍布我们的全身。由心生色法产生的时节生色法也可以遍布我们的全身，不仅仅可以遍布我们的全身，而且还可以扩散到体外，这是时节生色。当一个人的定力越来越强，那么他的心就越来越强有力，他的心越专注，由于心越专注所产生的心生色法也越强，同时里面的时节生色法的颜色也很明亮。由于心生色法里面的颜色很明亮，再加上由这种心生色法所产生的时节生色法的颜色也很明亮，于是随着定力的提升，禅修者就体验到光，光是这么样来的。例如在专注呼吸的时候，无论你是什么人，你是西洋人、你是东洋人、你是中国人、你是东北的、北京的、上海的、广东的，无论是哪里来的人，只要修行的方法正确，即使你完全不去理会光或者你没有这样的概念，但只要你的定力提升，都能够体验到光，这就是为什么有一些禅修者，他们没有接触到一些很传统的修行入出息念的方法，自己也尝试去修，有时候都会说他们能够体验到光，只不过没有人指导而已，没有人教导他们如何在这种基础上进一步培育定力。只要定力提升，光的出现是自然而然的事情。对于我们在禅修的过程当中，没有光也不要哀叹：“为什么我现在还没有见到光，为什么还没有禅相？”为什么？定力还不够。有些禅修者在禅修的过程中随着专注力或者他过去生曾经修过这种方法，这就是他的巴拉密。当他在专注的时候，很容易就出现光，即使他说：“我不要光。”但是光还是会出现。为什么？这是由于心产生的，同时也由于心所产生的时节生色而产生的。由于这些色法，这些色聚一代接一代的生起，于是我们会感觉到好像光明持续都出现，随着定力的提升，光会越来越明亮，就是这个道理，光会越来越明亮，原因就是心越来越强，定力越来越增加。在修止的阶段，禅修者会体验到光。对于禅修者来说，毕竟这里的光是属于心生色法和时节生色法带来的，而心生色法又是由我们的心想而生的，是不是？所以不同的人对于这里的禅相体验也不同，有的人感觉好像白雾，有的人感觉好像晨星，有的人并不一定是以光的方式出现，它好像宝石或者好像刚从乌云里面飞出来的白鹤一样或者感觉好像玫瑰花。有些禅修者的禅相，是呈蓝色的，浅蓝色的，像天空一样的或者紫色的，为什么呢？因为禅相是由心想而生。所以这里讲到的光是属于心生色法和时节生色法产生的光。修vipassanà的时候也会体验到光。在禅修者的观智越来越强的时候，他也自然而然能够体验到光。例如说修到思维智（没有到生灭随观智）阶段的禅修者，只要他一观照诸行法，观照它的无常、苦、无我，很快的也会体验到很明亮的光。在生灭随观智的初期阶段，由于这种光明是很殊胜、很晃耀，甚至会使一些禅修者误认为这个可能就是涅槃。所以在生灭随观智的初期阶段，有一个阶段会产生十种观之染，就是vipassan’upakkilesà，修观的随烦恼。其中第一个就是光明，就是说只要禅修者对这种光明有贪染，或者他误认为这个就是涅槃，这就叫做随烦恼。无论是培育定力，还是修观而培育慧，只要心很强，都能够产生光，这种光是由心的强度而产生的。现在有很多的禅修者，就是最近几天，有些禅修者报告，他说：“光很刺眼，太刺眼了。”有好几个禅修者说眼睛会痛，为什么会这么样呢？不要去抗拒这种光，当光只要还没有变成禅相，你不用去理会它，你置之不理就可以。光由它来，你不要去看它。因为我们知道这种光是由心生色法和时节生色法产生的，它并不是我们眼睛所看的对象，而是我们心觉知的对象，所以不用担心，它不会刺伤眼。也正如有一个禅修者，他在修行还没有达到禅那之前，就是担心他的眼睛被光刺伤，其实不会的，而且也不可能的。为什么呢？因为我们刚才讲到的佛陀提到的四种光：月亮光、太阳光、火光、它们和智慧之光不同。智能之光跟前面那三种光，它的产生原因不同。月亮光、太阳光和火光、灯光等等，属于什么？时节生色。时节生色是没有生命的光。我们的心有没有生命？我们的心有生命，特别是为什么称为智慧之光呢？当我们的心专注，无论是专注禅相培育定力，或者去观照诸行法的无常、苦、无我培育观智，这种名聚里面有一种称为慧根的、无痴的，它是很强的，这种光主要是由这种心生色法——慧根产生的，所以我们称为智慧之光，叫做 pa¤¤āloka 或者pa¤¤ā obhasa。这种慧光、智慧之光由于是由心产生的，在心产生同时也会有时节生色，所以我们看到的禅相或者在修观的时候体验到的光是有生命的光，它不会像外面的光一样有杀伤力，如果是太强的光的话，会刺伤眼睛。这种智慧之光是有生命的。外面的光包括月光、日光、火光，由于是时节生色，它是我们什么根门的所缘？眼门的所缘。但是智慧之光是什么门的所缘？意门的所缘，就是我们心所对应的所缘，而不是我们睁开眼睛。你睁开眼睛，可能光就不见了，你看到是外面的光；你闭上眼睛可能光会很强，为什么？这个是意门的所缘。因此大家不用担心，也不要弄错对象，搞错所缘。一个人所体验到的智慧之光跟一个人的心的强度有关，有时候也跟一个人的福报（业）有关。在经典里面经常会记载佛陀在世的时候，到了深夜，就是到了中夜、后夜时分，经常会有些天人去见佛陀。在经典里面描述，当这些天人去见佛陀的时候，他的身体会发出很明亮的光。例如： a¤¤atarà devatà abhikkantàya rattiyà, abhikkantavaõõà kevalakappaü Jetavanaü obhàsetvà。在经典里面讲到：有位天人，他来到了祇陀林，那个时候，他在深夜的时候来到，然后他的身体发出很殊胜的光明，这种殊胜的光明照亮了整个祇陀林给孤独园。为什么天人会有这种光？或者有一些有天眼通的人看到的天人会像一团光明一样，为什么呢？这是他们的业产生的。一切的佛陀都会有身光。现在我们塑佛像，不可能把佛像的身光塑出来，所以在后面就会用一些背光象征、用一些投光表示，这其实就是表示佛陀所发出的身光，我们的佛陀身光有多少？知道吗？我们的佛陀的身光是八十肘那么长那么宽（等于20旬那么宽），这个是释迦牟尼佛的身光的范围。在过去有一位佛叫做吉祥光Maïgala Buddha ，他由于过去在行菩萨道、在修巴拉密的时候，曾经用头燃灯来供佛，所以由于这一种果报，在成佛的时候，他的身光能够散播到一万个轮围世界那么大，这就是过去叫做吉祥佛(Maïgala Buddha)的身光。为什么他有那么强的光明呢？这是由于他的果报，他的功德的关系。不同的天人由于他们的果报不同，所以身光也不同。例如在《长部》有一部经典，那部经典叫做《Janavasabhasuttaü》，就讲到了当时诸天经常会聚在法堂，这个时候，他们发现到在天边出现了一个很强的光明，然后常童子梵天来了，常童子梵天来的时候，他还必须得经过变化。因为他是属于梵天人，去到欲界天假如不变化成一般普通的天身的话，那么无论他的身体的光明或者身相的庄严都会使那些天人很害羞，因为梵天人的业很强，他的身光也很光明。这是一位禅修者在修行止或修行观的时候所能够体验到的光，这些光其实就是由于心生色法和时节生色法产生的。梵天人（色界的梵天人）也有色法。色界的梵天人可以分为两种，一种是一般普通的梵天人，还有另外一种是无想有情的梵天人。无想有情的梵天人，由于他们没有心识，并没有心生色法，他们也不用吃东西，没有食生色法。虽然他们也是由业生的，但是无想有情天人，由于他们不用看、不用听，他们也没有眼净色、耳净色，他们只有命根九法聚而已。这个是属于很特殊的梵天人。一般投生到无想有情天的梵天人，多数都是一些修外道无想定的，有一类的外道，他们认为心是痛苦之源，就在培养了定力、达到很高层次的定力之后，他们怀着对想、对心想极其厌恶，想要去掉心想的心去培育第四禅，当成功了第四禅之后，于是在第四禅当中，他们的心流完全断了，进入的是无想定。他们以为这个就是解脱，就是涅槃。因为在他们入这种无想定之后，完全没有任何的感觉，只感觉到好像心流也断了、生命也断了，但他们还可以出定，所以他们认为这个就是可以证到的最高的解脱境界。由于他们这种定是由定力来压，就是用定力来断除心想的，但他们没有断烦恼。断烦恼必须得通过很系统地修习观智才能断烦恼，如果只是培育定力，即使他的定力再强，他可以把心流决意为中断，但是烦恼还是好像大石头压着草一样，一旦遇到因缘还是能够生起，所以这一类的有情、这一类的人所修的定叫做无想定。当这种有情的业成熟了，就投生到梵天界，因为他培养的定还是属于色界的禅那，培养了这种定，他的果报就是投生到无想有情天，无想有情天的寿命多长呢？五百个大劫，非常漫长、非常漫长。在无想有情天里面，他们没有心，只是一堆命根九法聚而已，还有时节生色，他们也没有心生色法，也没有食生色法。这也就是佛陀所说的八难其中的一难。但作为梵天人来说，梵天人从一出生的时候开始，他就有了眼、耳、心所依处、命根九法聚。由于梵天人所投生的地方是属于色界，所以他并没有饮食、男女、睡眠等等的欲乐。对于天人（欲界的天人）来说，如果一个有情投生到天界，投生为欲界的天人，他可以欣赏到很漂亮的东西，例如亭台楼阁、一些宫殿、很宽敞的宫殿，他们经常可以听、可以欣赏一些很美妙的天乐，他们可以闻很美妙的天香，他们可以尝很美妙、殊胜的天食，他们还有男女的欲望，天男、天女经常游戏、玩乐。他们可以穿很漂亮、很柔软、很舒适的衣服，例如在天界有很多的水，可以洗澡，里面的水也有种种的清凉、很微妙、香甜等等，那边的空气也是很舒适，这些都是属于欲乐的享受。这个是欲界天人的果报所产生的。但是作为梵天人，梵天人就没有这样的享受了。因为梵天人是没有欲乐的，在整个生命期间，梵天人不会生起对欲乐的任何贪求，同时也不会生起一丝一毫的瞋恨心，乃至连恐惧都没有。梵天人有眼睛，他还是可以看，还是可以看到很美妙的东西，但是他不会生起欲贪，不会生起欲求。他也有耳朵可以听到声音，但是他不会去贪着那些美妙的声音。虽然梵天人有鼻子，不过他没有鼻净色，所以鼻子只是外形而已。他还有嘴巴，但嘴巴不用吃东西，嘴巴只是外形。他有身体，但是他不会触到任何东西，梵天人的身体没有触觉，因为没有身净色。正是因为没有身净色，所以梵天人不会享受柔软、清凉、舒服、温和等等的感觉，而且他也没有任何的病痛，因为所谓的病痛都是由于有身净色，就是有了身体，有感觉才会有的。头痛、脚痛、腿痛、肚子痛、胃痛，这些都是由于拥有了身净色才会有。但是梵天人没有这些痛，所以他既不能享受身体的那种微妙的欲乐，也不会经受任何身体的疼痛，因为他们没有身净色，身体只是一个外形而已。由于成为梵天人是由入定，禅那善业所带来的，因此他的福报很强。梵天人有眼睛，所以当佛陀出世的时候，梵天人可以来见佛陀，例如我们在《长部》经典里面或者在《律藏》里面看到，当佛陀刚刚成正觉的时候，他不想说法，谁去请佛陀来说法？梵天人Sahapati来请求佛陀说法。因为当时佛陀一觉悟之后，他发现他所觉悟的法是甚深微妙的，而这个世间的人都是被无明、贪爱所蒙蔽，他所说的法是逆向世间的，因为世间所追求的、所歌颂的、所赞叹的是贪、瞋、痴，但佛陀要教育我们放下的就是贪、瞋、痴，所以佛陀的教法是逆世间的。那个时候佛陀想到这一点，他不想说法，任何的佛陀都是这么样。然后梵天人来请，为什么梵天人知道？因为他有眼睛。当佛陀在初转法轮的时候，当佛陀在三十三天讲阿毗达摩的时候，十万个轮围世界的天人和梵天人都会来见佛陀，听闻佛法。所以梵天人还是可以听闻佛法，还是可以亲见佛陀的。例如佛陀在讲《转法轮经》——第一部经的时候，来自十万个轮围世间的天人和梵天人都来听法。那个时候，在人间只有一个人证得了初果，他是谁？A¤¤à Koõóa¤¤a阿若憍陈如，只有他一位。但是，有许许多多的天人和梵天人在听了佛陀说法之后，都证得了不同的果位。但是作为无想有情天人和无色界天人就不能够来了，这也就是他们的八难。这里的难是指他们不能够听闻佛法。即使听闻佛法不能够生信，不能修行，这是难，难就是障碍的意思。对于无色界的有情，由于他们没有任何的色法，所以我们不用去讨论无色界天人的色法的转起。一个人的业会随着年龄的增长而不断地减弱，也就是说在一个人还很小的时候，眼聪耳明，记忆力也好，学习能力、理解能力、接受能力都好，但是到了三四十岁之后，记忆力可能就开始衰退了，学习能力、理解能力也慢慢地走下坡路了，身体也走下坡路了，为什么？因为业的效力已经慢慢开始减弱了。到一个人即将临终的时候，在死亡心生起之前的第17个心识刹那，那个时候业生色就不会再继续生起，为什么呢？因为在死心生起之前的第17个心识刹那，业所产生的色法一直可以维持到死心（因为色法的寿命是17个心识刹那），然后和死心同时灭去，就宣告着这个人的业已经消尽了，这个人的命根已经断绝了、身体死亡了、生命终结了。当一个人死了之后，由于没有心了，所以心生色法也不会再生起了，由于已经不会再消化了，也没有食生色了。所以当一个人在死心一现起，那个时候开始，心生色法就在死心之后第17个刹那灭去。对食生色也是，在他已经死去，他的消化系统已经不会开始工作。所以当一个人死了之后，一具尸体既没有业生色，也没有心生色，也没有食生色，剩下的只是一堆时节生色，乃至到腐烂。这样，我们再联想起中国人，还有古代的埃及人，为了保全尸体，认为尸体还会有生命，在尸体方面下了不少功夫。但如果我们用阿毗达摩，用佛教的眼光来看，这是一种很愚蠢的行为，是不是？保全尸体就是保全一堆时节生色而已，所以最好的方式就是一把火烧了，干脆。对于死亡的定义，佛教有很清楚的判断。佛教说的死亡就是死心一旦生起就宣告一个人完全的死亡。但是现在医学上对于死亡的判断，可以说众说纷纭。有的人说是脑死亡，有的人说是心脏停止跳动，或者说脑电波开始成一条直线，或者心电图开始呈一条直线，到底现在医学是以哪一种为标准呢？我曾经跟一些医生讨论过这个问题，他们也有不同的说法。但是按照佛教来说，就很肯定。例如佛经讲到的：寿、暖、识的离散。寿就是命根jīva，巴利是一样的，我们翻译成命也好，翻译成寿也好。暖就是火界，尸体、死尸就不会有消化之火，不会有体温。还有识，就是心识，已经也没有了。我们之所以会轮回，是由于有烦恼。烦恼必须得有对象，烦恼生起的对象是什么？不外乎都是世间法。我们在生活当中、在一生当中、在轮回当中，不断地贪求、追求，追求什么？追求钱财、追求名利、追求男女关系等等，在这些各种各样的追求当中，都离不开两样东西：色法和名法，或者说是由色法、名法所组成的概念。其中令我们生起贪染的，色法占了极大部分。我们说到的追求欲乐、欲望，就是欲乐的享受，离不开色、声、香、味、触，这些都是色法。如果我们想要断烦恼，先要了解我们的烦恼所贪求、贪着、执着的是什么？这就是佛陀教导为什么要观照色法，要了解色法。不仅仅要了解外在的东西，同时还要了解我们的自身——这个五蕴、这一堆东西，这一堆经常贪求、导致我们轮回的是什么？导致我们轮回的烦恼是我见（sakkàyadiññhi，有身见），这是属于邪见。因为有了邪见，我们会造各种各样的恶业，当这些恶业成熟了，我们会堕落到恶趣、苦道。所以佛陀为了破除我见，他教导色法。在佛陀的教法当中成长很重要的就是观智的培育，定力的培育不一定是佛陀的教法独有的，但是观智才是佛陀教法中独有的、独特的。如果想要修观，修vipassanā培育智慧，这种智慧是能够观照世间真相的智慧。他首先必须第一步要培育的就是名色辨别智，又称为名色差别智。一位成就了名色辨别智的禅修者，就达到了见清净（diññhi-visuddhi）。diññhi-visuddhi（见清净）是七种清净当中的第三种清净。为什么称为见清净呢？由于我们没有观智，不了解名色法的真相，我们会执着于身体——“这个是我”；执着于五蕴——“这是我”；执着于名色法——“这是我”；执着于我所拥有的——“这个是我的身体”；执着于自己的爱人、儿子、父母、亲属、朋友——“这是我的父母”、“我的爱人”、“我的儿女”……。因为不了解名色法的真相，不了解世间的真相，我们就会生起有我、我所的这些见，这些见称为邪见。那到底所谓的这些“我”、“我的”是由什么组成的？我们必须先要破除构成这些假象所包含的成份。一切的世间可以分为五蕴，可以分为十二处，可以分为十八界，也可以分为名色法。用各种不同的分法，都可以这样分。如果把世间分为两类的话，那么，一类是物质现象，一类是精神现象或者称为意识现象。物质现象就是色法，精神现象（意识现象）就是名法。在我们修观的时候，首先就要了解到什么是物质现象，什么是精神现象。如果只是停留在物质，知道这个物质还不行，我们还必须得要了解，一直到见到究竟法的范围。了解名法，不能够只是知道：“我在想、我现在很高兴、我很忧伤、我很担心。”这些还是属于概念法的范畴。对于色法来说，如果一个人还没有破除三种密集，那他就还是见到的是作为一个概念法的物质、色法。如果要修名法，只要他还没有破除四种密集，那他见到的还是作为概念的名法。色法的三种密集是相续密集、组合密集、功用密集，我们在之前已经讲到了。对于名法的三种密集，就是我们说到的心理现象的三种密集，也是相续密集、组合密集、功用密集。还有一个所缘密集，因为我们所谓的“心”，它还有一种作用，就是它能够取所缘。例如说它能够想：我很小的时候怎么样、我昨天做了什么样的事、我那天跟你说的怎么样。因为它能够取所缘，如果你没有破除这种密集的话，你还会认为心有这样的功能，它能够取这样的所缘。所以，在高级的观智阶段，既要观心所观照的对象为无常、苦、无我，也要观照心本身也是无常、苦、无我。所观的无常、苦、无我，能观的也是无常、苦、无我。这是高级观智的阶段，也要破除名法的三种密集。对于色法的密集，应当如何来破除？破除色法的密集是为了见到究竟色法。在《清净道论》讲到见清净的部分，它解说了名色差别智的修法，可以依名色法、依五蕴法、依十二处、依十八界、依四界这些方法来修行，破除对色法的贪着而见到究竟色法。如何来见到究竟色法呢？在《清净道论》里面讲到，对于无论是作为十二处里面的眼处，或者十八界里面的眼界，或者二十二根里面的眼根，必须得去观照以眼净色为主的其它的四十四种色法，也就是除了眼净色之外的其它四十四种色法也应该观照。在我们平时所执着的眼睛、所谓的眼睛里面，一共有五十四种究竟色法。对于耳朵、鼻子、舌头等等也是这样。既然说佛陀的教法是为了实修、为了禅修，那么应当如何来见到究竟色法呢？如何通过实修来破除色法的密集呢？又如何通过修行而证得名色差别智，来达到观智的第一个阶段——见清净呢？我们在这里就举眼处门为例子，讲一讲如何通过修行而辨识在眼处门里面的五十四种色法。一位禅修者，他如果已经拥有了禅那，又想要再继续修观，他必须得先修四界，辨识身体里面的地界、水界、火界、风界，可以透过简略法，观照身体的十二个特相。等身体已经变得非常明亮、透明之后，再尝试去见到色聚。见到色聚之后，他再尝试去分析色聚里面的究竟色法。然后他应该逐一地辨识六处门：眼处门、耳处门、鼻处门、舌处门、身处门和心所依处门，这六处门里面的色法。还有一种受的分法是五种受，这五种受是依身和心的受来分的。这五种受，第一、乐受sukha vedanà；第二、苦受 dukkha vedanà；第三、悦受或者又翻译成喜受somanassa vedanà；忧受 domanassa vedanà和舍受 upekkhà vedanà。第一种乐受和我们刚才讲三种受的乐受名字相同，但是它的意义却有点不同。刚才讲到的三种受的乐受，是包括了身与心的乐受。但在这里它是特指身体的快乐的感受，身体碰触到舒适的所缘，或者很舒适的气候，或者受到人的抚摸、爱抚，这个时候身体产生快乐的感受称为乐受，这种受属于身体的感受或者肉体的感受，对于这种受，乐受的所缘是触所缘（即地、火、风三种所缘），惟有可喜、可爱、可意的触所缘碰触到身体才会产生这一种乐受，所以这种乐受是属于纯肉体的、纯身体的感受。第二种受，苦受dukkha vedanà，这也是身体的受，这种受和我们刚才讲的三种受的受，名字一样，但是在这里的意义就稍微窄一点。这里讲到的苦受是特指痛苦，就是身体的苦，痛苦的受。例如说肚子痛、头痛、胃痛、牙痛、脚痛、手痛等等这些，类似病痛或者其他外伤的痛，像给火烧伤、给热水烫伤、给刀割伤等等，这种身体的、肉体的痛苦，称为苦受。第三种悦受somanassa vedanà，如果是从字面上来分析，这里的悦只是中文的翻译，但我们看巴利就比较好理解了，这里的 somanassa和下面的domanassa,它们是组合词。so+manas， manas的意思是心意的意，意识的意；so，是su，su就是好的意思。心感受到好的那种vedanà（感受），称为悦受。而 domanassa，它是由manas，manas是它的词根，就是心意的意思。再+du，du是坏的，不好的。由于内心体验到不好的，这种感受称为domanassa vedanà。从巴利来说，它的意思就很明显，前面讲到的乐受和苦受是纯粹属于肉体的，悦受和舍受是纯粹属于内心的,属于心里面的受。悦受就是内心感到欢喜、高兴、愉悦、喜悦、快乐、开心，这种称为悦受。而忧受就是内心感到痛苦、悲哀、焦虑、忧愁，纯粹是内心的不好的感受、不好的体验，称为忧受。第五种舍受upekkhà，upekkhà的意思是中等的、平等的，或者中舍的，也就是说这种受并不偏于任何一边，不会有特别的喜欢、好的体验，也不会有不好的体验，这种称为舍受。在这五种受当中，第一种和第二种纯粹是肉体的感受，第三、第四、第五即悦受、忧受和舍受，属于心理的感受。所以依照肉体（依照身）和心的感受，分为这五种受。这五种受和前面讲到的三种受对应起来，那么乐受和悦受相当于三种受当中的乐受，苦受和忧受相当于三种受当中的苦受，而舍受相当于前面讲到的不苦不乐受。还有一种分法是六种受，例如：在经典里面讲到，受依照根门产生的心路过程而产生，这种受是当我们看到好的东西或不好的东西产生的感受，称为眼触生受。眼触生受是源于所看到的颜色或光，然后评判这个是好的、这个是不好的，这样产生的体验称为眼触生受。对于耳触、鼻触、舌触、身触、意触也是这样。身体的苦受和乐受是没办法避免的，因为这是属于果报。我们的这一堆色蕴、这一堆色身是由于过去的业带来的，这称为业生色。既然是由于业带来的，由于我们过去所造的业不断在我们的生命期间会成熟，由于过去的不善业成熟，我们身体会遭受到痛苦；由于过去的善业成熟，我们的身体会遭受到快乐。身体的苦乐是没办法去避免的，即使连佛陀也不例外。在《律藏》里面就有很多例子。讲到佛陀也会生病的例子，例如：在《律藏·药篇》里面讲到，有一次佛陀就生了一场病，这场病应该是和血液有关的病。然后，当时的名医Jãvaka（耆婆）就用了一种很厉害的药粉，想要给佛陀服，但是由于这种药太厉害了，他怕佛陀直接服用了，他的身体不一定能够受得了，于是他就把药粉撒在莲花当中，然后就叫佛陀去闻一闻，结果佛陀闻了一次就拉了十次的肚子，然后闻第二次又拉了十次的肚子，然后闻第三次之后，那位名医Jãvaka就跟他说：“当你拉了第九次肚子之后，你再去洗个温水澡，之后你还会拉一次肚子你的病就会好了。”我们看《律藏》里面，其实连佛陀也会生病。佛陀有时候背也会痛，特别是在晚年的时候，佛陀一生中的最后一次雨安居，是他八十年（岁）那个时候，他度过了成佛之后的第四十五个雨安居，当时是在Vesàlã城(毗舍离城)，在那一个雨安居当中，他得了很剧烈的背痛，为什么佛陀也会得背痛呢？如果大家看《大般涅槃经》就很清楚了。因为佛陀和一切投生为人，乃至到只要还有这个色身，还有五蕴身存在的，他就必须得经受由于果报成熟而带来的痛苦。但是我们想一想，佛陀有没有可能产生忧受呢？有没有可能？不可能！为什么呢？因为忧受必定伴随着瞋心，或者换而言之，瞋心一定是伴随着忧受，瞋心所体验的受就是忧受。佛陀还有瞋心么？还有瞋心么？你不是像有些俗人说到连佛都会发火，有可能么？那个是不可能的。佛陀，由于他已经断除了瞋恚，已经断除了瞋恨心了，所以他不可能产生忧的受。不要说佛陀，即使是一位三果圣者，由于三果圣者已经断除了瞋，三果圣者也不会有忧受。为什么这样说呢？因为瞋恨、瞋恚心是属于五下分结。在三果、一位禅修者当他证得了第三道的时候，第三道的不来道智anàgàmimagga§就能够断除瞋。断除瞋，从此以后，一位三果圣者就不可能再产生任何的忧虑、忧郁、担心、忧愁、焦虑、紧张、恐惧、悲伤，都不可能有。例如：在我们的佛陀入般涅槃之后，当时在佛陀身边的弟子，有两种反应。在经典里面讲到那些还没有离欲的，因为当佛陀入般涅槃的时候，在他的身边所有的人都是圣者，连最后的Subhadda，那个游方的外道，当他听了佛陀说法之后离开，但佛陀当时说在这大众当中最低的限度都已经是初果了，所以我们知道，在佛陀入灭的时候，留在佛陀身边的弟子至少都是初果圣者。当佛陀入灭之后，弟子当中有两种反应：对于那些没有离欲的，就是初果圣者、二果圣者来说，他们见到佛陀入灭就很悲伤，很伤心。例如阿难尊者，阿难尊者在佛陀入灭的时候，他还是属于什么？对，他只是初果圣者。他还没有断尽一切烦恼，他还有贪、瞋、痴，所以阿难尊者在哭泣，是不是？但是对于那些已经断尽烦恼，或者说那些离欲者，离欲者就包括了三果圣者和四果圣者（阿拉汉圣者）。这两种人见到了佛陀入灭之后，他想起的是什么？“诸行无常，生者有灭，会合有离。”要让存在的永远不坏灭，要让会合的永远不分离，那是不可能的事情。然后他就思维着诸行无常或者讲到：“诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”那些离欲者就这么样思维，思维无常。我们的导师的去了，思维无常，他们的内心并没有任何的忧伤、痛苦、悲伤。对于那些初果和二果圣者来说，他会痛哭流涕，甚至会捶胸倒地，在那边大声嚎啕大哭都有，这就是初果和二果圣者的反应，三果、四果的反应。为什么会这样呢？因为初果、二果圣者还没有离瞋，所以还会有忧受的产生，三果和四果圣者由于已经断了瞋恨心，所以自然没有忧受。因为我们在生活中必定会感受到很喜爱的东西会破坏，很喜欢的人、很心爱的人会离散，生离死别，都会这样，但是对于已经离欲的圣者来说，他只是思维世间的无常而已，并不会因为这些世间的变幻内心产生痛苦、忧愁的感受。这些是圣者的离欲，对于我们平时来说，应该如何来把握呢？应该如何来学习呢？我们要学习如理作意，例如：当我们的身体体验到痛苦，体验到不好的感受，我的身体遭到病痛的折磨，疼的时候，平时的反应往往是怨天尤人，或者怪其他的原因。但如果我们如理作意的话，我们就学习承受，有了这个身体，你要使它没病，那是不可能的。正如佛陀说过的，五取蕴就是病，有了这个身心就是病。当我们在平时受到别人不公平的待遇的时候、受到委屈的时候，我们的反应往往是排斥，跟他作对。如果如理作意的话，我们可以做到虽然遭受到不公平的待遇，但是我们内心仍然稍微一如理作意，反正现在别人要这么样对待我，我要改变他也没办法。但是我们可以学习包容，可以学习承受，甚至我们反而要对对方散播慈爱。这样的话，我们的内心所生起的受就不一定和我们的身体所遭受的受是相等的。因此对于凡夫来说，五种受都有，即身体的苦、乐，心理的苦、乐受都有。但是对于已经离欲的圣者来说，第四种受就是忧受完全不可能生起。圣者其他的四种受都有可能生起，即乐受、苦受、悦受和舍受都有可能生起，但是已经没有第四种受。一位离欲的圣者，也会有身体的乐受，也会有身体的苦受，心理也会有欢喜的感受，也会有舍受，但是不会有心理的忧受。换而言之，身体的乐受和苦受是由于果报的成熟带来的身体的舒适的感受或者身体痛苦的感受。对于心来说，佛陀和那些离欲的弟子们内心也会欢喜，例如：当他进入初禅的时候，那个时候的受属于什么受？也是属于悦受或者称为乐受，或者那些阿拉汉弟子们，当他们听闻佛法的时候，他们的受是什么受？也是悦受。对。然而有时候当他们在走路、在托钵的时候，或者在进入第四禅或者在观照诸行法的无常、苦、无我，有可能是舍受，也就是他不偏于苦，也不偏于乐的那一边，内心平等的、平淡的去观照。所以在这五种受当中，第一种受和第二种受是属于果报的受，这种受，我们通常来说，不能够说它是善，也不能够说它是恶，因为它的本质只是果报来的，它只是一种结果。由于善业的成熟，一个人可以经验到乐受，这是身体的受；由于不善业的成熟，一个人经受到苦受，这也是属于果报；但第三种，对一般的人来说，第三种受可以是善的，可以是不善的，也可以是唯作的。为什么这样说呢？当你很贪着一样东西，你很喜爱那样东西，你太贪着了，这个时候你的心是什么受？是悦受，你太喜欢了。例如：你想要追求一样东西，或者现在突然你赚了很多钱，这个时候你的心理生起的是什么受？悦受，这种受是善的还是不善的？你的心念已经粘着在钱上，善的还是不善？又例如：当你在听闻佛法，或者见到佛陀的像很庄严的时候，这个时候，你的心生起的是乐受还是？是乐受。这种乐受是善的还是不善的？是善的，对！如果是对于阿拉汉来说，他的心里面只是唯作。所以对于阿拉汉圣者来说，他的受是悦受或者是舍受，都是属于唯作的。同时，由于内心也有可能会有果报的悦受。例如：有些人一投生，他由于在过去生造了一些善业、很欢喜地造善业，这个时候，他这一种很欢喜地造善业的业成熟而使他投生为人，而投生为人的结生心里面也会有乐受，这种乐受是属于第三种，那是属于果报的。讲到禅那的时候，初禅有五种禅支，即：寻、伺、喜、乐、一境性。一境性就是这种。第二禅有三个禅支即：喜、乐、一境性，也有一境性。第三禅有两个禅支：乐、一境性，也有一境性。第四禅有两个禅支即舍、一境性，也有一境性。所有的无色界定包括空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定，也有一境性。所以我们可以说一境性就是定。因为在定当中，就是在禅那当中或者在培育近行定和安止定当中，这一种心理作用起到主导的作用、很强的作用，它可以把心固定在目标上，所以称为定。如果我们再从词源上来分析，就知道一境性对于我们修行，对于培育定力是很重要的。要如何来培育定力呢？我们可以从定的不同的名字来分析，就可以得出定的最主要特点。在经典里面我们经常会看到，佛陀用不同的语言、不同的方式来表达定。有时候佛陀会讲到心一境性，心一境性的巴利叫cittekaggatà，如果是从词源学来分析呢？citta是心；eka是一、专一；agga它有几个意思：最高的顶点，也有一个点的意思，再加上tà是状态。那心一境性，如果用巴利把这几个词意串起来，就怎么样？心专注于一点的这种状态就称为心一境性。我们再看一看什么叫做定？定巴利叫作samàdhi。samàdhi古代也翻译成什么？三摩地或者也翻译成三昧，它的巴利原型就是samàdhi，梵语也是samàdhi。samàdhi是怎么来的呢？samàdhi是saü再加上àdhàna，sam是完全的、正确的，再加àdhàna是保持或者持有。因此三摩地的意思，古代也翻译成什么？翻译成等持。这是sam再加à，再加词根dhà。又以定或等持也称为samàdhàna，samàdhàna的saü是完全的、正确的，再加上àdhàna保持或持有，也就是说samàdhi（三摩地），三摩地的原意是源于samàdhàna。我们看看《清净道论》怎么来定义定的。《清净道论》第一册的第38节这样说到：以何义为定？（就是以什么样的意义而为定呢？）以等持之义为定（samàdhànaññhena samàdhi）。什么称为等持呢？心与心所平等并完全地保持、安置在一个所缘上。在这里讲到的平等就是samaü，再加完全的（sammà），àdhàna是保持，安置是ñhapananti。因为心和心所完全的安置在一个所缘（对象）上，所以，以该法的威力使心平等并完全地、不散乱、不杂乱地住立在一个所缘上，当知这即是等持。就是心完全的保持、维持在一个对象上，这就是等持，等持就是定。除此之外，定还有其它的名称，例如我们讲到的samàpatti，samàpatti古代依音译也翻译成三摩钵地。Samàpatti，或者古代也翻译成等至，我们再看它的词源，它是saü（完全的、正确的）再加àpatti，àpatti就是apajjati的过去分词。apajjati是到达或者进行，但是做为它的过去分词，就是说这种动作已经完成了，就是已经到达、已经进入。例如我们讲到sotàpatti，是什么意思？sotà是流，河流，在这里是指圣流，再加上àpatti，已经进入圣流叫作什么？叫作入流。在这里讲到的àpatti就是已经完成了、已经到达了。完全的进入、完全的到达了，就是心已经完全进入定的状态，专注在所缘的这种状态我们称为等至，也称为定。例如讲到定，安止定、近行定。近行定是 upacàra-samàpatti；安止定是appanà- samàpatti。有时候定也可以叫作samàhita，古代翻译成三摩呬多，它是samàdahati的过去分词。也就是心已经集中了，已经安定了称为samàhita。samàhita也表示入定的或者说拥有定力的。我们知道了如果要培育定力，最根本、最基本的一点是什么？心只专注在一个对象上。如果心漂浮不定，或者说心取很多的目标，这个叫什么？这叫散乱。散乱和定力是相对的、是敌对的。既然讲到心对于对象专一、专注、平静的状态称为定。那应该如何来培育定力呢？我们再看，有时候培育定力的方法也叫什么？也叫修止。止是什么意思呢？止是samatha。samatha的意思就是paccanãkadhamme sametã'ti samatho(令诸敌对法止息为止)。所以它是取sametã，sametã就是令平息，令安静下来，令停止下来，称为samatho。paccanãkadhamme是指诸盖，心的种种烦恼。令种种烦恼停止、平息下来，这称为修止。所以我们说到的要培育定力，先要怎么？要远离诸盖，先要让诸烦恼安静下来。如果内心起伏、内心散乱，这个时候心是不是处于平静的状态？是不是？如果不能平静，定力能够培育起来吗？那是不可能的。因此如果我们想要修定的话、培育定力的话必须得修止，修止就是先让烦恼平息下来，让培育定力和培育智慧的种种敌对法先停止，惟有这么样才能够培育定力。有时候，定力在达到某一种程度、某一种高度我们又称为什么？我们称为禅那。禅那是什么意思呢？禅那是巴利语jhàna的音译。为什么称为jhàna呢？在《清净道论》里讲到àrammaõåpanijjhànato paccanãkajjhànanato và jhànaü，这里就解释得很清楚，àrammaõ是对象、所缘；åpanijjhàna就是专注、注意、观察的意思；to是因为；心很专注于对象，达到了这种境界的称为jhàna。所以在这里讲到的jhàna，jhànato，jhàna直接就取这个称为禅那。或者paccanãkajjhànanato，这里讲到的paccanãka是敌对法，也就是种种的烦恼诸盖；jhànanato它的动词就是jhàpeti，jhàpeti就是烧，用火烧。因为用定力之火烧尽了种种的烦恼称为jhàna，禅那的意思就是这样的。所以有两种方式来解释禅那：一种就是专注目标，另外一种就是烧毁敌对法，称为jhàna。所以，这里的jhàna是音译，我们讲到初禅、第二禅、第三禅、第四禅，这些禅支是音译来的。既然我们透过定的种种译名，用词和用义的方式（词就是用词源学的方式，义就是用义注的方式）来解释了定，可以得出一个结论：要培育定力，心一定要专一。心对于对象的专一称为一境性。我们再看一看培育定力最根本的要求是什么？最根本的要求是心要专一，专一也就是我们所说到的要单纯。应该通过怎么样来培养定力呢？我们再看一看培养定力的种种方法，不外乎是透过持续地专注一个所缘来提升，也就是说我们需要培育定力，必须得再从质和从量两方面来提升。从质就是心除了一个对象之外，不要再去专注其它的对象，可以通过这样专注在一个对象；而从量上来说，并不是你现在一看到一个对象，立刻就叫定力，你必须得维持一段时间、若干久的时间，惟有达到了一定量，定力才能够培育出来。如果不是的话，即使你很专注在一个对象，但很快的变换所缘，那你的定力还没办法培养起来。虽然说培养定力的方法有很多，在《清净道论》里面总结为四十种方法。这四十种方法都不外乎是四十种目标（所缘）。无论我们专注哪一种目标，当我们修的时候都需要专注、需要专一、同时也需要持久，惟有这样，透过专注、专一、平静来提升我们的心。定的力量是很强的，不过定的力量再强，还是属于我们心的力量，是不是？我们培育定力不需要外在的东西，不需要邀请什么诸天、佛菩萨来，不需要什么附体这些东西，而我们开发的是内心的力量，由于心能够专注，当它达到一定的强度我们就称为定力。即使你说我要修佛随念，它只是取佛陀的功德为目标，而不是依靠、邀请佛菩萨来加持，并不是这么样。我们说到的定，在三学当中称为什么学？Adhicitta sekha（增上心学），它是培育心；或者在七清净当中，定力又称为什么清净？称为心清净。为什么称为心清净呢？因为心远离了种种杂染烦恼的状态，心已经把种种烦恼镇伏了，达到这种状态称为心清净。也就是说，其实培养定力是让我们的心透过专注一个所缘而变得强有力。如果我们的心没有经过训练，它就好象一块地，没有经过人的管理，结果会怎么样？杂草丛生，是不是？如果我们的心没有经过调伏，没有经过整理、清理的话，那会怎么样？会升起很多烦恼的草。所以我们如果想要让自己的心堪任，能够自在、能够自由，我们必须得先学习调伏心。正如佛陀在法句经里面说到的：心是极其轻躁而变换极快的，应该调伏心，经过调伏了的心能够带来快乐。这里的快乐最终就是指能够证悟涅槃之乐。正是因此，我们需要培育定力。拥有定力的比库能如实知见。如实知见什么呢？佛陀接着说：如实知见色的生起与灭尽，如实的知见受的生起与灭尽，如实知见想的生起与灭尽，如实知见行的生起灭尽，如实知见识的生起灭尽。受、想、行、识就是我们所说的所谓的生命，受、想、行、识的生起是什么呢？种种的烦恼、造业！也就是为什么会轮回，为什么会苦？而受、想、行、识的灭尽是什么？即涅槃。也就是说如果不能如实知见受、想、行、识五蕴，或者如实知见这个世间，不能如实知见这个世间的灭，那么我们就不能够如实地去知见涅槃。所以佛陀在另外一部经里面也这样讲：应该培育定力，拥有定力的比库能够如实知见。如实知见什么？如实知见这个是苦，如实知见这是苦的原因，如实知见这是苦的灭尽，如实知见这是导致苦完全灭尽的道路。我们培育定力为了什么？在《清净道论》里面讲到培育定力有很多种功德，有五种功德。例如：现法乐住、vipassanà、神通、灭尽定和胜生（就是投生到梵天界）。培育定力的目标是为了什么？是为了这五种功德的第二种vipassanà，为了修观。修观的目的是为了什么？为了提升智慧。所以佛陀教导修定的目标是为了让我们提升智能，而不是让我们只是安住于定境去享乐，并不是这个目的。也不是让我们培育定力去开发神通，也不是让我们培育定力去为了投生到梵天界，这也就是一个人修习世间定和修习出世间定的差别。对于修定的外道来说，他们修定的目的是为了投生到梵天界，或者他们为了内心享受很殊胜、很寂静的快乐。但是佛陀教导修定的目的是为了最终的解脱。对于慧来说，可以分为世间慧和出世间慧。世间慧就包括了四种世间的清净：即见清净、度疑清净、道非道智见清净和行道智见清净。还有作为出世间的智见清净。这五种清净包括了世间慧和出世间慧。世间慧有四种清净：即见清净、度疑清净、道非道智见清净跟行道智见清净。出世间慧，在清净当中只有一种清净即智见清净，或者说又可以分为八种，即八种出世间心，惟有这种慧才是属于出世间的慧。那在什么情况下才肯定下一生不会堕落到恶趣呢？惟有他的观智一直修到成熟，道智现前，把邪见和对佛、法、僧，对三宝、对缘起的疑连根的剪掉、拔除、砍断，那个时候才可以肯定他在未来不再堕落到恶趣、苦道、地狱，那就是入流道，这种道智才能够断除邪见、断除有身见。如果我们现在已经拥有了戒，应当要让戒持的更清净、更圆满。我们拥有了定力，应当速速地培育定力，让我们的定力能够越来越强、越来越殊胜。当我们有了慧之后，我们一直就修行观慧，直到我们的出世间慧生起。惟有出世间的慧才能够断除烦恼，世间慧不能断烦恼，世间慧只能镇伏烦恼，这就是出世间智慧的功德。当我们拥有了出世间慧之后，我们再继续修行乃至到断除一切烦恼，那个时候，我们可以说生死之根才能够连根拔除，烦恼之根才能够完全地拔除，那个时候我们才可以说圆满了。圆满的意思就是说，我们应该修的已经修了，应该做的已经做了，应该学的已经学了。那个时候才叫做三学圆满——戒、定、慧都圆满了。所以，只要我们在戒定慧还没有圆满的时候，必须得持恒地努力，不管我们还要多长时间努力，一年、两年、三年、五年、七年、十年、十五年、二十年、三十年、四十年、六十年，惟有我们这样持恒地、持续地努力，才能够使我们的（三学圆满）。只要能够使我们的三学圆满，使我们已经培育起来的善达到增广、圆满，那么就要为此目的而付出努力，付出精进。惟有我们通过这四种方法，持续地、持恒地努力，我们可以说这叫做正精进。对于精进来说，我们除了要为圆满戒、定、慧付出努力这样的精进之外，同时我们知道，精进也必须得符合中道。如果不符合中道的精进的话，那么精进会有两种情况：一种是精进不足，一种是精进过度。精进不足就是有些人刚开始看上去好像很精进，但是他的精进不持久，之后很快就陷入了懈怠、懈堕、放逸；而另外一种精进是过度地精进，过度地精进最明显的表现就是犹如外道的苦行，摧残自己、折磨自己，这种是邪精进，这就是盲目的精进，这种也是无用的精进。什么样才是中道的精进呢？中道的精进必须得达到五根的平衡。五根是哪五根呢？请回答！大家不知道？第一是什么根？信根。第二？精进根。第三？念根。第四？定根。第五？慧根。对！信、精进、念、定、慧。就是信根、精进根、念根、定根、慧根，这称为五根。在这五根当中可以分为两组：精进根与定根是一组；信根与慧根是一组。精进根偏于动的，定根偏于静的，惟有动静相宜才是平衡的；信根与慧根又是一组，信根是偏于感性的，慧根是偏于理性的，惟有感性和理性达到平衡，才叫做中道。如何才能够做到五根达到平衡呢？我们可以看一看《清净道论》当中这么样说，在《清净道论》的第一册第六十二段里面讲到“信强而慧弱则成迷信，信于不当之事。慧强而信弱则偏于虚伪一边，犹如由药引起的病般不可救药。惟有两者平等，才能信于正当之事”。在这五根当中，精进根和定根要达到平衡。精进根是指努力或者说内心的活力、冲劲；而定根是指内心的平静。如果一个禅修者过度地精进，会使人躁动不安，心没办法平静。在我们修入出息念的时候，如果禅修者精进力过度，他会造成头晕、会头涨，会身体发紧，或者说他的心很烦躁，躁动不安；但如果定根太强而精进根不够，人就变得会懒洋洋的，无精打采，心沉滞不前，也就是过度的平静，静到不能够动了，定过头了，这样的话就变成是定根与精进根不平衡。定根和精进根的平衡，其实就是说我们要达到在内心平静的前提下不断地精进。如果没有平静为前提的精进，它就变得过度地躁动。但如果只有平静而没有精进，心就过度的懒洋洋变得没有活力、没有冲劲。对于另外一组，信根和慧根也是这么样。如果一个人的信根过强，他就很容易变成迷信，变成会搞个人崇拜，变成会宗教狂热。例如说，有哪位大师来了、哪位上师来了，听说他懂得加持，他能够帮你消业障，他很灵验，他还会帮你看相算命，大家就一窝蜂的涌过去、盲从，这种叫做信根过度而慧根不足。但是，对于我们学佛的人来说，慧根过度也不行，就好像有些学者一样，他满腹经纶，说起话来滔滔不绝、引经据典、寻章摘句。但是，你叫他安下心来坐一下，他就象猴子一样坐不住了。你要叫他真正去禅修，他就没办法坐。但是你叫他评论、评头品足，他可以帮你说的上，整天整夜都会帮你讲。如果一个人慧根过强，他会变得很容易批评，他的逻辑性太强、思辩性太强而变得批判性也很强。因此在禅修的时候，精进根和定根要达到平衡，而信根和慧根也要达到平衡，就是动和静、情与理都要达到平衡。在佛教里面，是彻底地讲“无我”的，我们可以说“无我”的教法是佛陀教导的特色。在佛陀教法里面讲到“诸行无常、诸行是苦、诸法无我”，也就是无论有为法、无为法都是讲无我的。即使大乘佛教讲空，还是讲缘起性空。所以这种有我的见是属于一种邪见。我们接着再看另外一种邪见，是属于常见(Sassata diññhi)，Sassata diññhi可以分为几种，一种是称为宿命论。宿命论认为我们的命运是由上天主宰的，认为人的吉凶祸福都是上天注定的，比如认为：“万般皆是命，半点不由人。”这种称为命定论。！例如：古代的人认为一生的贫福贵贱，这些称为命，一年当中某一段时期的吉凶祸福称为运，命和运是天定的。好像现在有很多人也相信太岁呀，相信今年的运程怎么样啊，生肖啊等等会决定今年走什么运，这些运是上天安排的、有玄机的，你不必太计较。“命里有时终须有，命里无时莫强求。”这些是命定论，是属于一种常见。！然后另外一种认为是神创说，这种邪见认为有所谓的神、主、上帝创造了世界和人。这个世界和人是上帝所安排的，因此我们应该要称颂神，应该要相信神、要敬奉神。还有一种最能够代表常见的是灵魂说，这种邪见认为灵魂是生死的主体，就是我们刚才讲到的“有身见”里面的第二种，认为“识是我”的见。也就是说，他们认为这个身体、色身会不断地生而又死，但是作为心、作为灵魂，它是恒常不变的。在这三种常见中，第一种宿命论认为人的命运是由天注定的，人的吉凶祸福是由天定的，这是恒常的、不能改变的；第二种认为神是永恒的，上帝是永恒的；第三种认为个我是永恒的，灵魂是永恒的。所以认为永恒的叫做常。再看另外一种更加普遍的邪见是断灭见(uccheda diññhi)。修到天眼通和宿命智的人可以知道过去世，修到天眼智的人可以知道未来世。在上座部止观禅法的传承里面，在修行当中有一个必经的阶段，就是必须要亲见过去世和了知未来世，也就是佛陀教导的缘起。缘起法就是我们要知道过去世有什么样的业、什么样的烦恼导致我们今生有这一堆五蕴的。惟有我们能亲见到过去世，找到过去世的烦恼和业导致我们今生这一堆果报，那时我们对三世因果，三世轮回就没有怀疑了，这个在七清净里面是属于第四个清净，叫做度疑清净。因为对三世、对因果、对业果法则没有怀疑了，称为度疑清净。慢可以分为很多种。例如：可以分为卑慢、分为我慢、胜慢等等。卑慢其实就是等于自卑心，自卑其实也是属于一种慢。慢包括三个层面：第一、通过对比然后认为别人比我强，我不如别人。这是一种慢，这是种卑慢；第二、就是我跟别人差不多，这也是一种慢，等慢；还有另外一种，我比别人强，别人不如我，这是一种高慢。对于修行来说，还有另外一种是称为增上慢Adhimàna。也就是说当一个人在修行过程中有了某一方面的体验，然后他就过高地估量了自己的境界、过高地估量了自己的成就，把还没有证得的东西认为已经证得了，还没有见到的东西认为已经见到了，还没有了知的东西认为已经了知了，这种称为增上慢。接着我们下面将讲另外一种不善心所：瞋（dosa）。瞋的特相是厌恶、憎恨、愤怒、烦躁或者生气。我们一般很可能会认为，瞋就是生气或者愤怒。然而如果从瞋的巴利的意思来说，包括一切不同程度对所缘，对对象的抗拒、排斥，称为瞋。所以有时候，我们也称为pañigha,就是排斥的意思。这样就包括了不同程度的瞋，从程度很强烈的暴怒，盛怒、愤怒，仇恨、到很微细程度的担心，忧虑、紧张、忧愁、焦虑，这一类的心都属于瞋。我们辨别瞋，最明显的特点就是我们排斥所缘，心对对象（所缘）有排斥、有抗拒、有厌烦，有这种生起的称为瞋。它的作用是烧毁依处或者如毒药般的扩散。瞋心一生起，无论我们有没有伤害到他人，首先受害的是自己。瞋心是一种破坏性很强的心或者说杀伤力很强的心。一旦这种心生起，这种心是很低劣的心，同时由这种心产生的心生色法也是很低劣的，这种心生色法可以破坏我们的身体，就是我们的所依身。如果用一般的话来说，就是当一个人生气的时候，体内会分泌出一种分泌液，这种分泌液对我们的身体是有害的。在1995年有篇医学刊物报道，有些科学家曾经对生气的人进行检查，就是让他生气，生气了之后再去检查他的免疫力系统，发现到只要他生气，哪怕只是5分钟，他身体的免疫力可以足足下降达到六个小时那么久。又有人曾经做过一个实验，就是让一个母亲生气，生气了之后再去喂小孩，那么小孩很容易得病。或者当一个人生完气之后，再去吐他的气到一个试管里面，这试管里面如果吹入的是一种有毒物质的话，它会变色，结果试管里面颜色的实验也真的是变色。所以只是从物理、从色法上来看，生气给我们的身体带来的伤害都是很大的。瞋心不仅仅会伤害到自己而且还会伤害到他人，会损害到自己的利益，也会损害到他人的利益。例如，当你在做一件事情的时候，你越做越烦躁，越烦躁就越难做成功，然后索性你就把那个东西毁掉了，有时候生气，或者在家里面，一生气你就砸东西、扔东西，扔的东西是谁的？还不是你自己的，你破坏的还是你自己的东西。现在我们还很有幸能够听闻到佛陀的教法、能够生而为人。但是，我们大家都知道，佛陀入般涅槃已经2500多年了，佛陀的教法只会越来越衰败、越来越退堕，我们在以后的轮回当中有可能投生到边地、投生为外道，甚至我们还不确定，即使我们是有幸投生为人，但也不敢保证我们还能够听闻到正法。除非我们有很强的愿和很强的善业，支助我们在来生仍然还可以听闻到佛法，能够成为正信的佛弟子。但如果我们在临终的时候，不善业成熟，我们可能会堕落到恶道。而如果我们继续在这个世间轮回的话，我们将能够亲身体验到佛陀的教法，一代一代的衰落。无量心一共有四种：即慈、悲、喜、舍（mettà 、 karuõà 、mudità、 upekkhà ） 。这四种无量心又称为梵住（brahmavihàrà ）。为什么称为梵住？也就是清净的住处、圣洁的住处、高等的住处、崇高的住处，或者梵天人经常所住的地方，称为梵住。这四种无量心是对待有情的理想态度。但是只有悲和喜这两种被列为二无量。为什么？因为慈无量心是属于哪一种心所？属于无瞋心所。而舍无量心是属于哪一种心所？是属于中舍性心所。所以特别有的两种心所是悲和喜。我们先看悲，这里的悲不是悲伤的“悲”，不是悲痛的“悲”，而是悲悯的“悲”。这里的悲（karuõà） 的意思就是指同情、怜悯。其特相是欲拔除、希望拔除他人的痛苦；作用是不忍心见到他人受苦；表现为不残忍，或者无害；近因是见到为苦所逼迫的人，所逼迫的众生没有依怙的状态。平时我们一般都说：“慈悲、慈悲，请您慈悲，请法师慈悲、慈悲。”在我们一般的用语里面，慈和悲似乎是一样的，其实它们还是不同的。慈和悲虽然很相像，但是它们无论在近因上、在表现上、在作用上都不同。慈是慈爱，是一种祝福，希望他人、希望一切众生快乐、平安，这是慈。慈的对象是众生的福乐。而悲，悲是悲悯、是同情，它是希望众生脱离痛苦、解脱痛苦。它的所缘是见到众生的痛苦。一个所缘是有情的快乐，一个是有情的痛苦。所以我们用简单的话来说，慈是祝福快乐，悲是希望没有痛苦。慈和悲，它们还是稍微有区别的。第二个无量心是随喜（mudità）。这里的喜不是欢喜的喜，而是随喜。特点是随喜或者喜欢他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；表现为去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。这个是随喜。随喜是我们对于别人的成就感到欢喜。他的所缘取的是他人拥有的成就。在心所里面有两种心所，所取的所缘都是他人的成就，近因都是他人的成就。一种是随喜，还有另外一种是什么？是妒嫉。妒嫉和随喜同样都是见到别人有所成就，但是它们却是两种完全不同的心理作用，是不是？当你见到他人有成就的时候，你的内心酸溜溜的、你不喜欢他人拥有成就，这种称为妒嫉。而如果你见到他人的成就、见到他人的成果的时候，你内心感到欢喜，反而希望他不会失去成就，这是随喜。随喜有两种随喜：一种是从因上来说的随喜，一种是从果上来说的随喜。从因上说的随喜就是当我们看到别人在做功德、在造善行、在造作福乐之因的时候，我们为之而感到欢喜，这种也称为随喜。而从果上来说，当别人在享受着福乐之果，例如：他拥有了成就，他获得了财富，他现在获得了地位、名声，我们对此感到欢喜，这也是属于一种随喜。随喜直接对抗的就是妒嫉。所以如果我们经常对他人的一些成就妒嫉的时候，甚至我们大家都在一起修行，听到别人修的好，我们都感到很妒嫉，想方设法要干扰他，要把他搞下去。这样的话，这样妒嫉造的不善业是很重的，因为障碍他人的修行，这种由于妒嫉心而想要障碍他人修行，因为这种造的不善业，如果是在成熟的时候，可能会使我们堕落到恶趣。即使不是的话，以后你修行会困难重重。所以我们最容易做到的随喜就是什么？当别人无论是做善事的时候，或者别人拥有成就的时候，最容易的就是我们说什么？“萨度！萨度！萨度！”就是随喜他人的成就。而且还有另外一种我们多点去赞叹他人。当然了，对于不应该赞叹的，我们不应该赞叹。比如说他人经常做恶事，我们赞叹他很有能力，这种赞叹就是不好的随喜。如果他人经常行善，他人持戒清净，他人拥有定力，他人修vipassanà，他人乐善好施、经常行布施，我们赞叹他，这也是一种随喜。这些随喜都很容易做到的。是不是？对于这四种无量心：慈、悲、喜、舍，由于都是面对着一切众生的状态。如果我们面对个体的众生，这种也叫做慈、悲、喜、舍，但这种还不能够称为无量心。如果当我们把这些心念扩展到对一切的众生，这个称为无量心。这四种无量心，我们把它综合起来一起讲，这四种无量心的所缘都各有不同。对于慈无量心，它的所缘是有情的福乐，有情的快乐；悲无量心是有情的痛苦；喜无量心是有情的成就；而舍无量心就是我们思维有情的果报。这四种无量心，我们举一个例子来说明。如果一个慈母、一个做母亲的有四个儿子。对于她的最小的儿子，她希望她的儿子能够很快乐地长大，能快点长大。这个时候母亲对这个小儿子、这个幼儿希望他快乐地长大，这个叫做慈；而如果当她的另外一个儿子生了病，她希望她的儿子的病快点好，这个是悲；而另外一个儿子，他长得很英俊，她希望这个儿子能够长葆青春，能够经常都那么英俊，这个是属于喜；而另外一个儿子，他已经自立了，已经长大了，他自己已经可以谋生了，那个时候，她就不会经常去担心她的儿子，这个称为舍。所以慈、悲、喜、舍是四种不同的心态，面对着众生、面对着有情不同的心态。这慈、悲、喜、舍，它们既有直接对抗的敌人，但是也会失败，所以我们可以说有近敌，有远敌。当一个人在修慈的时候，他可以去除瞋恨心，所以慈和瞋恨是直接对抗的；悲，如果一个人修悲可以对抗伤害的心，残忍、残酷的心。所以修悲可以对抗残酷，伤害；修喜可以对治妒嫉；修舍可以对治过度的紧张、过度的执着。但是修慈、修悲、修喜、修舍也会失败。如果一个人修慈修出贪爱来、很执着一个人，这个是失败；修悲修出看到别人在痛苦，也在流泪。感觉好像你是很慈悲，其实这种悲和忧悲的悲是相应的。我们修悲不是想到别人的痛苦，我们自己在流泪，这个不叫悲，这个是称为世俗的悲哀的悲。为什么呢？因为我们修悲，这种悲是悲悯，当我们见到众生时，我们希望他没有痛苦，而不是取他的痛苦自己一起痛苦，所以这个是不同的。我们说悲有拔苦，有希望别人脱离痛苦的这种祝愿，这个才叫做悲。所以悲和我们跟别人一起流泪，别人在哭、我们也抱在一起哭，这种悲不叫做悲，这个就是悲的失败；喜，喜的失败就是当你见到别人的成就的时候，你高兴、兴奋的不得了，手舞足蹈，这个称为世俗的喜。变成兴奋，内心久久不能平静，这种喜是失败；而舍，如果由于过度的中舍，你的心变得漠不关心、麻木不仁，这种是和世俗的舍，就是愚痴相应的舍。所以慈、悲、喜、舍的成功，慈就是衷心地祝福一切众生快乐；悲就是衷心地愿一切众生免除痛苦；喜就是衷心地愿一切的众生不会失去他自己的成就；而舍就是对一切的众生都思维业果智，而保持平等，不会过度也不会不足。失败就是慈变成一种贪；悲变成一种悲哀；喜变成一种兴奋；舍变成一种麻木。这是既有成功又有失败。当我们了解了慈、悲、喜、舍的作用之后，我们应该要时时去培育这种慈、悲、喜、舍的心。慈、悲、喜、舍惟有面对着众生或者我们心取众生为所缘的时候生起的。例如：我们在讲到正念、讲到正知、讲到慧的时候，即使我们是观照名、色法，这些都可以；但是慈、悲、喜、舍取的往往是概念法，就是有众生、有有情这样的概念而培养起来的心。其中，如果我们修慈可以达到初、二、三禅；悲、喜也可以达到初、二、三禅；而修中舍、修舍无量心直接证得第四禅。这个是无量心（appama¤¤à）。“诸比库，什么是增上慧学呢？诸比库，于此，如实了知‘此是苦’，如实了知‘此是苦之集’，如实了知‘此是苦之灭’，如实了知‘此是导致苦灭之道’。诸比库，这称为增上慧学。”四种慧的分法：dukkha ¤àõa§ (苦之智) 、dukkhasamudaye ¤àõa§（苦集之智）、dukkhanirodhe ¤àõa§（苦灭之智）和dukkhanirodhagàminiyà pañipadàya ¤àõa§（导致苦灭之道之智）。这是对苦、集、灭、道四种圣谛的智。在一个禅修者如果已经成功地证得了第二禅之后，他又应该再为证得第三禅而努力。在证得第三禅的时候，他同样应该先去省察，在这第二禅当中很接近敌对的初禅，而且在第二禅还有伺这种心，这种心所的搅动，所以使第二禅不是很殊胜，他还要为证得第三禅努力，于是他再舍掉了伺禅支而证得了惟有喜、乐、一境性俱的第三禅。当他成就了第三禅之后，他应当再为了证得第四禅而努力。于是他又再省察，第三禅由于接近敌对的第二禅，同时还会有喜这种禅支的搅动使他这种定不是很殊胜、不是很寂静，不如第四禅那么殊胜，那么寂静。于是他再把喜禅支也舍掉了，就证得了惟有乐、一境性俱的第四禅。当一位禅修者成就了第四禅之后，他应当再为证得第五禅而努力，于是他再省察，第四禅由于很接近敌对的第三禅，同时乐被禅修者体验还是有一种动感，它不如惟有舍和一境性的第五禅那么寂静、那么殊胜，于是他就再把乐受平静下来，然后再证得惟有舍和一境性的第五禅。如果一位有禅那体验的禅修者，他很明显会知道寻、伺、喜、乐、一境性这五禅支，寻是很粗的；伺还是很粗，但是它相比寻来说，它又再细一点；而喜比寻和伺来说，它又再细一点，但是比起乐来说喜又是很粗；而乐比起舍来说，乐还是属于比较粗的，而舍是属于很宁静的，很平静的。透过不断地舍去粗的，而成就细的来提升他的心，使他一步一步地证得不同的禅那，一步一步地增上。透过这样来成就五种色界的善心。当一位禅修者成就了这五种善心之后，应该透过时时地修习、经常去做，他的这种禅那的心将会越来越稳固。如果一个已经培育了色界善心的禅修者，如果他愿意的话，那么他可以投生到梵天界，在没有佛陀教法的时期，也有一些隐士，有一些苦行僧，他也透过专注特定的目标而证得了禅那。当一位隐士或者苦行僧证得了禅那之后，如果在他临终的时候，这种培养禅那的心只要还未退失，那么在他临终的时候，这种所造的很强的善业将会使他投生到梵天界。能够投生到梵天界，投生的心我们称为结生心。而在梵天人的整个生命期间，他的有分心是属于一种果报心。这一种结生心和有分心都是属于果报心。我们现在在这里再讲五种色界的果报心。这五种果报心和刚才讲到的五种色界的善心是一一对应的。即寻伺喜乐一境性俱的初禅果报心，伺喜乐一境性俱的第二禅果报心，喜乐一境性俱的第三禅果报心，乐一境性俱的第四禅果报心，舍一境性俱的第五禅果报心。如果一个禅修者培养到了初禅，或者说他发愿来世要投生成为初禅的梵天人，这个时候，当他死了，他将可以投生到初禅的梵天，他的梵天人的结生心和在那一生当中的有分心就是属于这一种果报心。如果一个禅修者想要投生到第二禅、第三禅或者第四禅也是这么样。而在这里讲到的第二禅的果报心和第三禅的果报心，这两种果报心在成熟的时候，它都能够使他投生到我们讲到的第二禅的梵天，也就是说第二禅的梵天人里面有两类的果报心：即第二禅的果报心和第三禅的果报心。第三禅的梵天人的果报心是属于这里讲到的第四禅的果报心。而在第四禅的梵天人当中，如果是凡夫的话，他只能投生到广果天，如果是三果圣者的话，他可以投生到五种净居天（Suddhàvàsa），所有的广果天的天人和五种净居天的天人，他们的果报心都是属于这里讲到的第五禅的果报心。换而言之，这五种果报心不是欲界的众生能够体验到的，也不是无色界的众生能够体验到的。这些心甚至不能够生起在梵天人的心路过程，而只是出现在他们的离心路过程，即表现为这些果报心只能够执行使一个众生投生到梵天的结生心的这种作用，以及在梵天人的离心路过程，如：死心，一般人不能够经验到这些心。还有五种色界的是唯作心，唯作心也是寻伺喜乐一境性俱的初禅唯作心，伺喜乐一境性俱的第二禅唯作心，喜乐一境性俱的第三禅唯作心，乐一境性俱的第四禅唯作心，舍一境性俱的第五禅唯作心。这五种唯作心也不是一切的凡夫和有学圣者可以体验到的。这一类的心是佛陀和一切的阿拉汉圣者才能够体验到的。佛陀也会入定，佛陀入定可以入三种定：第一种定是这种世间定，例如：佛陀也会入初禅、第二禅、第三禅、第四禅，这一类的定称为世间定。还有佛陀也会入出世间定，出世间定就是佛陀会取涅槃为目标而进入阿拉汉果定。那佛陀还能够入另外一种定是什么定？ Nirodhasamàpatti(灭定)，灭定又称为灭尽定。这一种定是没有对象的，没有所缘的。把心流完全地中断，所以这称为灭定。佛陀和已经拥有八定的俱解脱的阿拉汉就能够入灭定。而当一位无学圣者，例如：佛陀，独觉佛或者阿拉汉弟子们，他们在入世间定的时候，生起的这一类的心就是属于唯作心。它不是善心，善心是凡夫和有学圣者能够入的。而讲到的凡夫和有学圣者也包括在欲界的人和天人，也包括在色界的梵天人。只要他们还没有断尽烦恼，他生起的是属于色界的善心，当他们入定的时候。而如果是佛陀和阿拉汉圣者，如果是佛陀的话，佛陀只会出生在人间，他不会出生在天界。但是作为阿拉汉圣者来说，他可以在天界出现，他也可以在梵天界出现，他们也可以进入色界的禅那，当他们进入色界的禅那的时候，生起的心就是属于这一类的唯作心。善心、果报心和唯作心是这样来区别的。唯作心惟有阿拉汉圣者能够体验。如果是果报心惟有梵天人才能够体验。作为我们人类来说能够体验的心惟有善心，即色界的善心。如果一个人有能力证得禅那的话，那么他体验的都是属于善心。一个初禅的梵天人，他的一生当中能够体验到的只是属于初禅的果报心，他不能够体验到其它的果报心。对于一个空无边处的梵天人来说，他也只能够体验到空无边处的果报心，而且往往他们这里讲到体验就是这种心能够生起。而这里讲到的果报心并不是说他立刻就能体验，而是说在他的生命期间，能够以离心路心的方式而生起。对于佛陀、独觉佛、阿拉汉弟子来说，当他们证得了四种无色界禅那，他们生起的属于唯作心。唯作心也有四种：即空无边处唯作心、识无边处唯作心、无所有处唯作心和非想非非想处唯作心。这里讲到的唯作心也不是我们能够体验到的。除非我们很努力地精进修行，在今生证得了阿拉汉果，那么当我们在进入无色界定的时候，所产生的是这种唯作心，因为唯作心是不会造业的心。假如我们把阿拉汉圣者们所证得的这一类定心也称为善心，那么善心还有可能会带来果报。但是唯作心却不会带来果报，所以它们称为唯作心。有四种道心，这四种道心分别能够断除不同层次的烦恼，即入流道心Sotàpatti-maggacitta，第二是一来道心Sakadàgàmi-maggacitta，第三是不来道心Anàgàmi-maggacitta，第四阿拉汉道心Arahatta-maggacitta。这四种圣道心一旦生起之后，将个别地立刻就生起相应的果心，即四种圣果心lokuttara-citta，它是属于Ariya-phalacittaü，即入流果心Sotàpatti-phalacitta，一来果心Sakadàgàmi-phalacitta，不来果心Anàgàmi-phalacitta，和阿拉汉果心Arahatta-phalacitta。所以，我们说到的四道四果，四种圣道和四种圣果分别是指这四类，一共有八种。接着我们先来讲第一种。第一种是入流。入流又可以称为至流，即到达的意思，为巴利sotàpanna的直译，sota是流、河流的意思。àpanna是指已经进入了、已经到达了。入流是指已经进入了圣道之流，必定流向般涅槃，所以称为入流。在圣典里面这么样解释：sotàpannà'ti ariyamaggasotaü àpannà.“入流者，为已进入圣道之流。”（的意思）这里讲到的圣道之流，到底是哪些圣道呢？这里讲到的圣道即八支圣道。第一正见、第二正思惟、第三正语、第四正业、第五正命、第六正精进、第七正念、第八正定，这八种称为圣道。已经进入了圣道的流，所以称为入流。或者说就好像大河必定会流向大海，同样的，如果一个禅修者已经进入了圣道之流，他也必定会流向般涅槃的大海，称为入流。第二种圣道心“一来”。“一来” 是巴利语sakadàgàmin的直译，为sakid再加àgama再加in 的组合。sakid是一次、一度、一回，再加àgama是来、前来，再加作为人的代词in，所以叫做sakadàgàmin，即再来这个世间结生一次的人。有如圣典里面说到的：pañisandhivasena sakiü àgacchatã'ti sakadàgàmã.再回来结生一次者，为一来。在《Puggalapa¤¤atti》——《人施设论》里面就讲到：“哪一种人为一来者呢？于此，有一种人灭尽三结，贪瞋痴减弱，成为一来者，只来此世间一次即作苦之终尽。这种人称为‘一来’。”因为一来圣者在证得入流道、初道的时候，已经断除了有身见、戒禁取和疑。但是一来道并不能够断除任何的烦恼，可以减弱贪、瞋、痴。一旦减弱贪、瞋、痴，他就称为一来圣者。由于他的贪、瞋、痴已经被减弱了，所以在未来的轮回当中他至多只会再来这人间、或者再来这欲界的世间一次。由于他还有可能再来一次，所以称为一来。第三道称为不来道。“不来” 巴利语叫做anàgàmin，为na再加 àgàma再加in的组合，古代翻译成阿那含。na是不，再加àgàma是来、前来，再加in是人，所以不再回来、不再来的人，意思是不再返回欲界重新投生。在经典里面就讲到：“不来者，名为对欲贪、瞋恚于心不动摇，以及决定性不会再从其世间退回来者。”在圣典里面也这样讲：“灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”这里的意思是说，一个三果圣者，在初道的时候已经断除了邪见，或者称为有身见、断除了戒禁取见、断除了疑。在证得第三道的时候，又断除了欲贪和断除了瞋恚，这五种烦恼称为五下分结。下分就是指欲界，结就是捆绑。只要一个众生、一个有情还会有对欲乐的贪求，例如：对男女、对饮食、对睡眠、对钱财等等哪怕一丝一毫地贪着，这些都称为欲贪。他只要还会担心、还会忧虑、还会生气、还会紧张，这是属于瞋恚。他还认为五蕴有我等等，或者还会修行错误的方法，或者还会对三世因果、对佛、法、僧有怀疑，这些都是属于五下分结。当一个三果圣者已经断除了这五种烦恼，即欲贪、瞋恚、有身见、戒禁取见和疑，那当他在这一生死了之后，下一生他不会再投胎了。他只会以化生的方式出现在色界天或者无色界天。当然了，多数的、或者很多的三果圣者会投生到Suddhàvàsa净居天。净居天是第四禅的天，当然了，惟有证得第四禅的三果圣者才能投生到那里。因为一切的梵天人都是化生，他不会再入母胎，他也不是卵生，他更不是湿生，而是属于化生。一旦投生到那里之后，他必定将会在那里，就是在梵天界证入般涅槃，不会再从梵天界退堕回来这个世间。相比于那些证得了禅那的凡夫，只要他还没有断除五下分结，这些捆绑众生投生到欲界的这些烦恼，当他的果报享尽或者定力退失，他还会从梵天界再来这欲界里投生。但对于三果圣者来说，就不再从那个世间再回来欲界受生，所以称为“不来”。还有第四种圣道、圣果是阿拉汉。阿拉汉是巴利Arahant的直接音译，意思是应当的、值得的、有资格的。在《义注》里面讲到阿拉汉有五种含义：第一是“以已远离(àrakattà)一切烦恼故为arahaü”；它是取àrakattà，àrakattà是指已远离，或者站得很远的，所以称为阿拉汉。第二是“以已杀烦恼敌故(arãnaü hatattà)为arahaü”；arãnaü是种种的敌人，这是专指烦恼敌，加hatattà，hata是杀、杀害。因为已经杀害种种的烦恼敌人，所以称为ari再加hata称为阿拉汉。第三是“以已破轮回之辐故(arànaü hatattà)为arahaü”；arànaü的意思就是轮回的辐，好像车轮的轮辐一样，再加hata，hata是破，或者杀也可以说破坏。由于破坏能够导致轮回的无明、爱等这些轮，所以以已破辐故为阿拉汉。第四种意思是“以有资格(arahattà)受资具等供养故为arahaü”；有资格或者堪任的、值得的，所以叫做araha。araha是指有资格的、有能力的、能够的。有资格怎么样？有资格受资具等种种的供养，受人、天的礼敬，所以称为阿拉汉。第五“以对恶行已无隐秘故(pàpakaraõe rahàbhàvato)为arahaü”； pàpakaraõe就是对于种种的恶行，rahà是隐藏、秘密，àbhàva就是没有。对于种种的恶行已经没有任何的隐藏、没有任何的秘密，所以称为。à再加raha，raha就是秘密的，再加否定词没有，没有秘密的称为阿拉汉。这里讲到的没有隐秘就是佛陀和一切的漏尽的圣者，由于他们对于身的恶行、对于语的恶行、对于意的恶行，他们没有任何的秘密。不要说没有秘密，他们连造作都不会，不要说连造作都不会，他们即使连生起要造作的这些心念都不会再生起了，所以，“以没有隐秘、没有秘密、没有覆藏故称为阿拉汉”。阿拉汉是对佛陀的尊称，例如：我们在念的“Namo tassa bhagavato arahato”，这里的araha是特指佛陀。例如：北传有很多的咒语，也是“南无婆切婆谛阿啰诃谛”，其实它的原意也是araha。不过，阿罗汉这个词在中国一些祖师的判教里面，就把阿罗汉贬得很低。但是从梵文或从巴利语来说，它也是指佛陀。在佛陀在世的时候，它是指对佛陀的尊称，也可以指一切的漏尽者khãõàsava，就是àsava再加khãõà，也就是断尽烦恼者。它包括了一切三世的诸佛，包括了独觉佛以及作为漏尽的弟子，都可以称为阿拉汉。阿拉汉的意思就是由于佛陀和这些圣弟子们，包括独觉佛们，他们已经远离了烦恼、已经断尽了烦恼、已经破了轮回之轴、已经应当受到一切人、天的礼敬供养、对于种种的恶行已经没有隐秘了，所以称为阿拉汉。速行（巴利javana），它的意思是快速地跑，也就是快速地跑向所缘以认知它。在心路过程里面，这是确定心之后的心识作用。一般的速行都是由一系列同一类的心所执行。例如：在五门转向心和在意门转向心里面，一般的情况都是有七个连续的生起。如果是在禅那心当中，或者在入果定的时候，这种速行心可以生起无数次。负责造业的心就是这种心，我们刚才讲到的结生、有分和死心都是果报心，而执行看、听、嗅、尝、触的还是什么心？果报心。那执行转向的是什么心？唯作心。执行领受、推度的是什么心？也是果报心。执行确定的是什么心？是唯作心。速行心就是执行造业的，速行有两类的速行或者说有三类的速行。对凡夫和有学圣者来说，速行要么是善的，要么是不善的。对于有学圣者来说，速行心还可以是果报心，为什么？知道么？因为入果定。对于阿拉汉圣者来说，速行心可以有两种心，哪两种呢？在平时的状态生起的是唯作心，如果是入果定的时候，生起的是阿拉汉的果报心，这些都是速行。如果一个人他是凡夫或有学圣者，只要他没有入果定，这种速行心不是善，就是不善的。广大速行心，不同的人所进入又不同：对于凡夫以及有学圣者来说，他所生起的速行心可以是五种色界的善心，也可以是四种无色界的善心。广大速行，这速行心是根据他所证得的禅那来决定的。如果证得的是初禅，那么生起的是初禅的善心，寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅善心；如果是证得第二禅，就属于第二禅或者在论教法里的第三禅的心。如果证入的是无色界的定，例如：空无边处定，生起的是空无边处的善心。这是有分流，当有分流灭去之后，生起一个意门转向心，然后这个意门转向心使心流拉到似相里去或者拉到所专注的所缘，如果是空无边处的话，那么他专注的是无边的虚空。当意门转向心灭去之后，生起了一个遍作；然后近行；然后随顺；然后生起了一个种姓心；当种姓心灭去之后就生起了禅那心。对于凡夫、有学圣者来说，这些禅那心都是属于广大的善心。广大的善心一共有多少种？一共有九种，也就是色界的五种禅那和无色界的四种定。如果一个人、一个众生想要投生为人是很难得的。同样在这部经，在那个《Bàlapaõóitasuttaü愚人智者经》里面，佛陀就举了一个盲龟的比喻。就好像一个人，他把一个轭，就是我们说一个车轮吧，车轮里面有个小洞，把它丢到大海里面去。当西风把这个轮吹到东边，然后东风又把这个轮吹到西边，北风把这个轭吹到南边，南风又把这个轮吹到北边。而在大海里面生活着一个盲龟，瞎眼的乌龟。这只瞎眼的乌龟，每一百年它浮上海面一次，那个时候佛陀就问他的弟子们说：“诸比库，你说这一个盲龟，当它正好浮上海面的时候，那个车轮的洞正好套在它的头，你说这种机会多不多，大不大？”现在我也借着这个问题问问大家，机会大不大？很渺茫，是不是？但佛陀说：“我说当一个众生堕落到恶趣，他想要再恢复人身，比这个还难，机会还小。”可能有些人很难理解，但是我们想一想，畜生多还是人多？我们想一想，就像我们现在在这座山里面，畜生多不多？例如：到了某个季节，很多的虫子、飞蛾、蚊子等等出来，地上爬了很多的蚂蚁。或者说在一个臭水塘里面生长了多少的小动物，是不是？不要说得那么远，我们的肚子里面有多少的众生？有多少只虫？数不清，是不是？这些都是众生，这些都是生命，这些就是生于不净、长于不净、死于不净，生于黑暗、长于黑暗、死于黑暗的那些众生。因此我们现在有幸能够生而为人，我们应该好好地珍惜。你不要看到好像人很多，好像听到一些民间故事：他投胎，又投胎做人。真的来说，轮回当中可不是那么快乐的，轮回当中要投生为人是很难的。只要我们想一想，畜生的数量和人的数量一比，我们就知道现在那些所谓的什么人口爆炸，什么人口膨胀，其实跟畜生比起来，这个是微不足道的。你看如果是现在搞开发，把一片森林烧掉，多少的众生啊？是不是？例如：要建一个水库，多少的众生给淹死啊？那些蛇、虫、鼠、蚁等等，是不是？这些众生其实它们还是生命啊！它们也是轮回当中的生命啊，而且我们也不用太过侥幸，太过庆幸，我们过去也是这么样。对于善趣呢？我们称为欲的善趣地kàmasugati-bhåmi。欲善趣地可以分为两种：一种是人界，一种是天界。天界这里是特指欲界天。我们先讲人界。为什么称为人呢？人的巴利叫做manussà。manussà或者它的梵文叫做manuṣya，是：Manaso ussannattà manussà.意增盛故为“人”。也就是他的心念很强，以心念强故，称为人。我们人的心念，就是造业的心念比其它的趣、其它的众生更强，所以称为人。由于人的心很敏锐，所以他可以比其它的众生造作更强的善业或者不善业。这是人界的生存界。界的众生。为什么称为天界的众生呢？Pa¤cahi kàmaguõehi attano attano ànubhàvehi ca dibbantīti devà.通过五欲功德以及各自的威力来消遣（或者来娱乐）故为“天”。也就是说，天人拥有很殊胜的快乐。对于欲界的天人来说，他们经常都是用五欲功德来自己娱乐自己。天界有很漫长的寿命，有很殊胜的容颜，有很殊胜的欲乐被他们享受，所以我们称为天。天人一般都是一出生就是这么很漂亮的，而且一般的天人并不会有衰老相。如果一个天人出现了衰老相的话，那么就预兆着他在七天之内将会要死掉了。一个天寿是很漫长的，这些众生投生到天界，是由于他们的善业导致他们投生到天界的。一旦一个众生投生到天界，那么他只是在享受过去所造的善业带来的福报。他们在尽情地享受五欲的功德，他们有很漂亮的天女在伴随着，他们有很美味的天食，有很悦耳的天乐，在那边陶醉、在那边享乐。而且他们的一切都是很美的，例如：在经典里面讲到，三十三天经常一大群天子们、天人们，他们骑着车到欢喜园，到其它的园林里面去游玩，然后他们在那里歌舞，在那里游玩、游乐、嬉戏等。对于天界来说，又可以分为六种，我们称为六欲天，为什么称为欲天呢？因为这些天众、天界他们仍然有欲乐，所以称为六欲天。第一是四大王天Càtumahàràjika，第二是三十三天Tàvatimsa，第三是亚马天Yàma，或者古代翻译成夜摩天，第四是都西达天Tusita，（都西达天古代翻译成兜率天，玄奘大师翻译成睹史多天）。还有化乐天Nimmànarati，还有他化自在天Paranimmitavasavatti。我们先讲四大王天Càtumahàràjika。四大王天属于和我们人类比较接近的一个天，这个天依四方而分为四界，每一界都有一位天王在统治着。而这些天王所统治的多数都是称为半神的一类众生。其中，东方称为持国天王Dhataraññha，他守护东方，统领gandhabba（甘塔拔），gandhabba古代也翻译成干闼婆。南方称为增长天王Viråëhaka，守护南方，统领瓮睾鬼。瓮睾鬼也称为kumbhaõóa，叫做鸠盘荼。这一类的鬼是一种很怪、很奇怪的鬼。它就是古代有时候也翻译成冬瓜鬼，其实就是瓮睾鬼。这一类鬼很丑陋，有时候也翻译成结集鬼，它们在走路的时候要扛着它们的睾丸走的，然后它们坐就坐在睾丸上，所以就称为瓮睾鬼。第三是广目天王，守护西方，统领诸龙。广目其实原来的意思叫做Viråpakkha，它是Viråpa再加akkha。Viråpakkha的意思：Viråpa意思是很丑陋的，akkha是眼睛，他们的眼睛很丑陋，所以称为丑目，但是古代为了斯文、文雅点，称为广目，其实就是眼睛很大。他们是龙的主，统领诸龙。北方叫做Vessavaõa（韦沙瓦纳）。Vessavaõa也叫做Kuvera，他们守护北方，统领亚卡（Yakkha夜叉）。Vessavaõa在梵文叫做Vaiwravaõa，Vaiwravaõa古代翻译成毗沙门，又称为多闻，就是根据Vaiwravaõa。但是如果根据巴利他就是Vessavaõa，就因为这个天王住在Visàõà那个地方，所以他称为Vessavaõa。他们统领的都是一类的叫做夜叉的。为什么它们称为Yakkha呢，夜叉呢？因为这一类也是属于半神的。它们这一类的众生，有的有很大的福报，甚至它们是类似天趣一样的众生，好像宾比萨拉王（Bimbisàra），他已经证得了初果，但是他死了之后，他就投生为这一类的夜叉，他成为北方韦沙瓦纳王的眷属。在《长部》有个叫做《Janavasabhasuttaü》经（《人中牛王经》，《阇尼沙经》）里面，北传的《长阿含经》也有，就讲到了是属于宾比萨拉王投生的。他投生为亚卡（夜叉）很漂亮，而且他的福报也很好。但是，更多的这一类的夜叉是很凶恶的，而且它们是很丑陋的。在《长部》有一部经叫做《阿嗒那帝亚经âñànàñiyasuttaü》，（《阿咤曩胝经》），这一部经里面几乎讲到的是这些夜叉的世界。这部经是由这一位韦沙瓦纳天王所讲的，他就讲到有一次四大天王去见佛陀，然后这一位韦沙瓦纳王他说到了：“在我统领的种种的亚卡（夜叉）当中，有高等的、有中等的、有低等的。但是，它们有些信佛，有些对佛陀没有信心。大部分的夜叉对佛陀是没有信心的，因为佛陀教导要远离杀生、远离不与取、远离欲邪行、远离虚妄语，和远离饮用酒类等麻醉品。但是这一类的众生，这一类的夜叉，它们很喜欢做这些坏事，所以它们不喜欢佛陀。正因为如此，所以它很喜欢去捣蛋，去干扰那些修行人，干扰佛陀的弟子。”然后，这个韦沙瓦纳王讲了它们夜叉世界是怎么样。这主要是在北方，北方古卢洲（kuru，北俱卢洲），在喜马拉雅山的那一边，在须弥山的那一边，它们的夜叉的世界是怎么样的。夜叉也是遍布，和我们共住在一个世间。有时候，也是在村庄、在树林、在山里面也有。四大王天它包括了两种：一种是空居天，一种是地居天。其中的地居天也就是说四大王的很多部属和我们生活在同一个空间，生活在同一个界。例如：在东方持国天王所统领的甘塔拔（gandhabba干闼婆），也就是我们看到敦煌壁画的那些飞天，其实就是属于甘塔拔。它是属于天界的音乐神，它们经常都是载歌载舞的，都是很快乐的一些音乐神、歌舞神。而kumbhaõóa（鸠盘荼、瓮睾鬼）是南方持国天王所统领的。kumbhaõóa就是一类的比较丑陋的鬼，但是它也是属于财宝的守护神，所以有时候你会看到那些人供的财神，如果是比较凶的，其实就是属于这一类。还有龙nàga。Nàga有一类是属于畜生，但是它们的福报有时候类似像天一样，这个是西方广目天王所统领的。而北方天王所统领的是夜叉yakkha。夜叉也是和我们生活的这个世间，都差不多，但有些还是属于天界的，而特别是在北方，北俱卢洲（kuru，北古卢洲）是夜叉的王国。有些人他可以通过念一些咒语等等招请夜叉，这方面可以说在民间里面也是比较普遍的。之后我们再讲，在四王天更上的是三十三天Tàvatiüsa。Tàvatiüsa是三十三天的意思，古代音译翻成忉利天就是Tàvatiüsa。三十三天是由三十三位天王所统领，他的天主称为沙咖天帝。也就是说这个天，它中间的宫殿是住在须弥山的山顶，然后在四方各有八个天，然后再加上中央的天，一共是三十三天，天主为沙咖天帝。沙咖天帝巴利叫作Sakka devànaminda。Sakka是这个天帝的姓，翻译为“能”。devànam是“诸天”，inda是“王”或者“主”，因此我们翻译成“沙咖天帝”或者“沙咖天主”。有时候古代也简称为帝释、帝释天 ，或者有时候也翻译成释提桓因。其实，它的原本的意思就是Sakka devànaminda，如果是梵文就是øakra devànàmindra。为什么他称为Sakka（沙咖）呢？沙咖是由于他在过去生很恭敬，所以叫Sakkacca，恭敬地行布施，所以现在他的名字称为沙咖。或者说，又由于他拥有了能力，这个是等于有资格、有能力的意思，所以这位天王的姓称为Sakka（沙咖）。他是三十三天的天主，他居住在须弥山山顶的善见城Sudassana中间的最圣殿Vejayanta。他是佛教当中的护法主神，因此在很多的场合里面，这位沙咖天帝都有出现。在《长部》有个叫做《沙咖问经》——《Sakka pa¤ha sutta》里面，就讲到这一位天帝，他在听了佛陀说法之后就证得了初果，证得了入流果。所以现在这位天帝，他仍然居住在三十三天，他守护着佛陀的教法。而在经典里面也讲到，有几次他护持佛陀的教法。例如：当时有一个叫做萨嘎加的外道，他想要问难佛陀，想要和佛陀辩论，结果他的一些观点被佛陀逐一逐一地破了。然后当佛陀问他的时候，他就不出声，问他，他自己说不出话，因为他之前的观点和现在的观点不同。那个时候沙咖天帝就现在他的身后，那个时候只有他和佛陀看见。当时他是一种执金刚神的身份出现，说：“如果你再不回答佛陀的问题，佛陀问第三次你再不回答，我就用我的金刚杵把你的头敲为七片。”还有另外一些地方也出现过这样，所以沙咖天帝经常都是护持佛陀教法的一个护法主神。沙咖天帝有很多的名字，在经典里面我们可以经常看到，他以几种方式出现，例如：有个叫做Maghavà。Maghavà就是由于他过去生曾经是婆罗门，他的名字叫做Makha，所以现在他的名字叫做Maghavà。又由于他过去生经常不断地布施，所以他叫Purindada，Purindada就是重复布施的意思。或者又称为Sahassakkha，Sahassakkha就是千眼或者称为千光眼，由于他在一个时候同时可以思惟一千个问题或者他可见到一千个样的形态，所以称为千眼。或者称为Vàsava，因为他过去生曾经把自己的住所、住的地方都布施出去。vàsa就是住的地方，所以他因为曾经把自己的住所都布施出去，所以称为Vàsava。又由于沙咖天帝，他娶了一个阿苏罗王韦巴吉帝Vepacitti的女儿，他的女儿叫做Suja，或者叫Sujada，所以他叫做Sujampati，就是Suja的主、Suja的丈夫的意思。又由于沙咖天帝的武器是属于金刚杵，所以他也称为Vajirapàõã，pàõi就是手，或者说手拿着金刚，所以称为金刚手，或者称为执金刚神。在经典里面，有时候也把沙咖天帝都形容为他是一个夜叉，他是个夜叉主。而且在他的天宫周围的门里面，都有很多的夜叉守护着，这些夜叉的武器就是金刚。因此，这一类的夜叉都称为执金刚、或者金刚神，或者称为金刚手。而这一位沙咖天帝是他们的主人，就是统领者。当然在四大王天当中的多闻天王也是属于夜叉主。三十三天也有分为两种：一种是空居，一种是地居。地居就是居住于须弥山的这一类的神，而空居就是居住于虚空的。这一类的天还是属于比较低等的天、低级的天，而且在三十三天他们经常还会和阿苏罗一起打架，一起有战争，那等三十三天再上了，就没有这种战争了。在三十三天再上的是Yàma亚马天（古代翻译成夜摩天）。由于这一类的天，他们能够获得天的快乐，所以称为Yàma。亚马天的天主是称为Suyàma善亚马天。Yàma也可以是双的意思，双天、一对的意思。亚马天再上去是称为Tusita都西答天。（都西答天古代翻译成兜率天，或者兜率陀天，或者翻译成睹史多天）。为什么称为Tusita呢？Tusita的意思就是含有快乐、满足的意思。因为这一类的天人经常都以天的乐为快乐、为满足，所以称为喜乐天，又翻译成喜足天。在这一类天界里面，一切菩萨的最后第二世都会投生到都西答天，最后的一世必定会投生在人间，然后在人间成佛，在人间成佛之前的那一世，他会投生在都西答天。就例如：我们的菩萨降母胎到马雅夫人（Mahàmàyà）的时候，他以白象降母胎的时候,他是从哪里投胎的？就是从都西答天。那个时候我们的菩萨在都西答天的时候，他的名字叫做setaketu，seta的意思就是白色的，ketu就是幢，就是那个叫做幢幡宝盖的幢，那个时候他的名字叫做Setaketu。而一切的菩萨在最后的第二世他必定会投生在这里，根据斯里兰卡的说法，现在的弥勒菩萨也是住在都西答天。但是在缅典就没有这样的说法，在斯里兰卡有这种说法，现在弥勒菩萨的名字叫那特叠瓦。弥勒菩萨将会在未来，在人寿八万岁的时候，他将会投生在人间，而成为继我们的佛陀之后的在我们这个贤劫bhadda-kappa当中的第五位佛陀。现在都西答天的天王叫做Santusita，他是属于兜率天(都西达天)的天主。这位天主在十方面都比其他的天更加快乐，例如：他在天色、天声、天香、天味、天触，还有天的容颜、天的快乐、天的寿命、天的权威方面都比其他的天更加殊胜。而在都西答天更上的是化乐天Nimmànarati。nimmàna就是变化，rati就是快乐。这一类的天人能够享受自己所变化、所创造出来的五种欲乐目标。例如：他们想吃什么，他们就可变出什么来吃。他们想要怎么快乐，他们就可变化出什么样的快乐目标。例如说他们可变出一个很漂亮的园林，然后他们在里面玩，他们会变化出天车，可变化出宫殿等等。所以，他们称为化乐天，就是他们可以变化出享乐，变化这些东西出来享乐，所以这一类的称为化乐天。而第六个欲天就称为他化自在天Paranimmitavasavatti，他们能够享受他人创造出来的五种欲乐目标来享受。这一类的天人他们自己不会变化出一些欲乐的目标，但是他们却可以控制其他天人所变化出来的目标为自己所用。就好象一个有钱人自己不会煮饭，自己不会做菜，但是他却能够享用他人为他所做的菜。他自己不会建房子，但是他却可以住很豪华的宫殿一样，这一类的天人也是这样。而且，在魔天叫devaputta天子魔其实就是属于这一类天的天人。所以，有时候这一类的天也称为魔天Màra，魔罗。这些都是属于六欲天，六欲天他们都拥有很长的寿命。例如：四大王天，四大王天的天寿是五百天岁，也就是他们在那里享受五百天年。天年是怎么算的呢？四大王天的一个天日等于人间的五十年，在他们那里，三十个天日等于一个天月，而十二个天月等于一个天年。因此一个四大王天人，他们是五百岁的话，那就等于人间的九百万年。四大王天的是五百天年，到了三十三天是一千天年，亚马天是两千天年，都西答天是四千天年，化乐天是八千天年，他化自在天是一万六千天年。因此，这些天人当他们投生到天界的时候，他们都在享乐。能够投生到天界，都是在人间造了十种善业道、十善业道，由于这些善业道成熟，使他们投生到天界的。或者他们造了身的善行、语的善行、意的善行，由于这种身语意的善行成熟使他们投生到天界。当他们投生到天界的时候，纯粹是他们在享受自己所造的善业带来的乐报。因此，这些天人拥有很殊胜的容颜。他们的天衣不用洗换的，他们不会发臭的，不象我们一样，我们的衣服穿了一两天就会发臭、会脏，但是他们的天衣不会脏的。他们也不用洗澡，他们的皮肤一直都是很娇嫩，而且他们就好象十几岁的童男童女一样，非常漂亮。他们的漂亮程度，如果是一个人间最漂亮的美女和天女比起来，那根本不可能相提并论。大家都应该知道Nanda难陀，就是佛陀的胞弟的故事吧，知道吗？应该知道这个故事。就是讲到难陀的未婚妻，叫做Janapadakalyàõã（嘉娜帕达卡娅妮）。Janapada就是一个国家或者一个地区，kalyàõã就是最漂亮的。我们现在说他的未婚妻可以称为国花，那么漂亮的。当难陀尊者出家了之后，很不情愿的给佛陀拉去出家的，就是在他成婚之日出家的，所以他一直都惦挂着他的未婚妻。后来有一天佛陀就叫他说：“你有没有去过三十三天呢?”难陀说：“我一个凡夫俗子，我怎么有可能，我又不会神通，我怎么可以去那里呢。”佛陀说：“你想不想去，我带你去啊。”于是他就去。结果在半路上看到了一只老母猴，那个老母猴正好它的尾巴、它的身子给山火烧得很丑陋。当时那个时候佛陀就问Nanda难陀说：“你说现在你的未婚妻漂亮还是这只老母猴漂亮呢？”难陀尊者说：“那当然是我的未婚妻漂亮了，这个老母猴算得了什么。”然后等这位难陀尊者看到了三十三天的天女之后，佛陀又问他说：“你的未婚妻漂亮还是这些天女漂亮？”那个时候难陀尊者说：“哎呀，我的妻子和这些天人比起来，她根本不能够算是人，就好象你拿我的未婚妻和那只老母猴对比一个样。”所以，天人的漂亮就是他具有非常殊胜的容颜，他们的皮肤、他们的相貌都是非常的殊胜，是我们人间不可能比的，就好象一只猴子或者一只蟑螂和一个很漂亮的人比，不能够相提并论，或者一只母狗和一个人比，是不能够对比的。而且，天人拥有种种的能力，例如：他可以看到很远的东西，他可以看到我们人类看不到的东西。我们称为天眼通，为什么称为天眼dibbacakkhu？就是因为天人本身的眼睛是这样的，天耳通就是其实是本身（就有）。对天人来说它们并不叫做通，它们只是与生俱来的果报，但是由于我们人类通过特定的去培养定力，或者证果等等，或者有时候由于天人再投生，偶尔他们会有一些这样的能力，所以这个称为通。例如：天人可以随意变化，可以飞行等等，这些我们称为神足通或称为如意通，其实是天人与生俱来，他们的果报是这么样。就犹如一只鸟一样，它长到一定的程度自然会飞，鱼就能够在水中游。同样的，天人他与生俱来就这样的，他不用怀胎，他是化生的。而且在天界，因为我们的佛陀在世的时候，很多的当时的圣弟子们，例如：像给孤独长者、像维沙卡，还有很多当时的在家圣者和一些还没有完全断除烦恼又没有证得第三果的那些圣者，有很多现在都投生到天界，特别是三十三天和都西答天。所以现在天界还有很多的圣者，例如：在人间现在佛陀入灭已经两千多年了，但是对于三十三天来说，他们只是过去了多少天？才二十五天而已。而对于都西达天来说，现在过去才几天而已，因此上面还有很多圣者。不过由于天界处于一种极度快乐的状态，所以要在那边，要生起悚惧的心，他们要生起修行的心也是很难的。就正如有一次当沙咖天帝（帝释天王）刚刚去听了佛陀说法之后，然后当时的Moggallàna（摩嘎喇那，目犍连）尊者他就想，这一个夜叉（这一个天人）他刚刚听闻了佛陀说法之后，他上去看他怎么样？结果他一上去发现到，刚刚去听闻佛法，一上到天界他就在玩了、就在享乐了。就好象现在有些有钱人也是，你会看到他来到寺院里面很虔诚，又持戒又布施，但是一回到家里他又在享受了，一样的。所以天人中虽然现在有很多圣者，但是如果我们没有拿到生死轮回的保险，就是没有证果投生为天人的话，还是很容易堕落的。因为那边他们只是享受，就好像如果由于你的很大的福报，上到天界，如果左边五百位天女，右边五百位天女，那你怎么修行呢？是不是？古代三妻四妾都已经弄得自己头昏脑胀了，更何况在天界？而且即使天人的快乐是那么的殊胜、那么的微妙，他们的寿命是那么的长，但是还是终有一天会死亡的。而且有些天人死亡，他们由于会看到自己死了之后将会堕落到哪里，他们会很悲哀。当一个天人要死的时候，他会在天（寿尽）的七日之前，会有五种衰相。例如：他们头上的花会枯萎，他们的身体的光会消失，他们的衣服会变得很脏，他们的腋下会流汗，他们坐不稳自己的座位。由于这些天人一直都是很快乐，他们从来都没有遇过这样的现象，当他们遇到这些现象之后，有时候他们就会看他们的未来。有时候他们会看到他们会堕落地狱，或者他们会投生到一些很低的境界，那个时候他们会非常伤心，而且还感到很无助，因为那个时候，其他的天人都还在快乐，他自己就感到很无助、很空虚，往往很多天人是在痛苦和孤独当中死去，然后投生到恶道的。因为他们一直都在享乐，他们根本对生死没有这样的悚惧感，所以当他们面临死亡的时候，他们会感到很无奈。讲到了欲界的天之后，我们再讲色界的天。色界的天可以分为四种禅天，即：初禅天、第二禅天、第三禅天和第四禅天。初禅天有三地，第二禅天有三地，第三禅天有三地，第四禅天一共有七地，加起来一共十六地，也就是十六种天界。初禅天最低的是梵众天Brahmapàrisajja，第二是梵辅天Brahmapurohita，第三是大梵天Mahàbrahma。梵众天，这里的众是“pàrisajja”，就有如“梵天的随从”的意思。梵辅天“purohita”，就有如“梵天的大臣、臣属”的意思。大梵天他是一类的梵天人，他的天主称为Sahampati。在印度教他们相信大梵天是创造人类的、创造这个世界的造物主，所以他们认为人是由梵天而生的。但是大梵天他叫Sahampati，Sahampati其实在过去佛Kassapa（咖沙巴佛，迦叶佛）的时候，他已经证得了第三果，证得第三果他是anàgàmin，他是不来圣者。那个时候他的名字叫Sahako，因为他当时的名字叫Sahako，所以现在当他投生到大梵天的时候他就称为Sahampati。由于他当时精通了八定，但是他特别倾向于或者特别熟练于初禅，因此，当时的Sahako，他是一位比库，他死了之后就投生到大梵天，成为大梵天的天主，称为Sahampati。这位Sahampati也是佛陀教法当中的主要的护法神之一。在泰国称为四面佛的，其实并不是佛，他是四面神。而且，有时候有些人到泰国去旅游，会看到在寺院的外面或者是街头，供奉着这四面佛，其实应该严格来说叫四面护法，他就是指Sahampati。当然了，即使他是三果圣者也好，对出家众来说仍然不会去拜他，只是那些在家人会去祈祷他们而已。Sahampati他会在佛陀出世的时候、佛陀降生的时候，他会护持佛陀，护持佛陀降生。而在佛陀成道的时候，佛陀将会用七七四十九天的时间去享受解脱之乐和思惟法义，然后Sahampati就会在那个时候去劝请佛陀，请佛陀能够说法，请佛陀转法轮、转动正法之轮，所以Sahampati也是佛教的一位主要护法。这三种梵天人，他是透过一个禅修者培育初禅而成就的。如果培育的初禅是属于比较弱的、下等程度的，他就投生为梵众天。如果培育的中等程度的初禅，就投生为梵辅天。如果是培育上等的程度的，就投生为大梵天。第二禅也有三地，它们是少光天Parittàbha，无量光天Appamàõàbha，和光音天âbhassarà。这三种天是透过培育第二禅而投生的，或者在论教法里面，是透过培育第二禅和第三禅而投生的。如果一位禅修者培育下等程度的第二禅，他将能投生到少光天。如果培育中等程度的第二禅，将投生到无量光天。而培育上等程度的第二禅，他将能够投生到光音天。第三禅也有三地，它们是少净天、无量净天和遍净天。少净天是Parittasubha，subha是清净的意思，第二是无量净天Appamàõasubha，和遍净天Subhakiõha。对于这三种第三禅的天，也是透过培育第三禅而投生的。如果是培育了下等程度的第三禅，投生到少净天。中等程度的，投生到无量净天。而上等的、高等程度的，将能投生到遍净天。对第四禅也有三地，或者可以分为七地。分为三地，第一是广果天Vehapphala，无想有情天Asa¤¤asatta，和净居天Suddhàvàsa。广果天是培育第四禅而投生到这里的，如果是一位凡夫，只要他还是凡夫，他培养了无论任何程度的第四禅，只要他的这种禅那在临终的时候还不退，那么他将能够投生到广果天。而对于有一些有情培育了一种称为无想定的，当这一种无想定的业成熟，这一类的有情将可以投生到无想有情天。无想有情天是一种没有心的天，只有色法的天。而对于三果圣者来说，如果他在人间或天界还没有断尽烦恼，他死了之后将能够投生到净居天Suddhàvàsa。而Suddhàvàsa又可以根据这些三果圣者所培育的五根不同的程度，又可以分为五种，称为五种净居天：第一是无烦天Aviha，第二是无热天Atappa，第三是善现天Sudassa，第四是善见天Sudassã，第五是色究竟天Akaniññha。对于在五净居天的天人，他们只有两种圣者：即第三果圣者和第四果阿拉汉圣者。一般的凡夫和初果、二果圣者，并不能够投生到那里去。即使像菩萨，菩萨在漫长的轮回当中，他因为自己在过去生曾经证得了一些禅那，他哪怕是经常投生到色界梵天或者无色界梵天，或者他的善业成熟，投生到欲界天，但是他却从来没有投生到净居天。所以在《长部》有一本叫做《大传记经Mahàpadànasuttaü》，或者北传《长阿含经》翻译成《大本经》的，讲到我们的佛陀有一天他在想：“我从来都没有到过净居天，现在我去净居天去看一看。”因为他从来都没有投生到那里，然后他就用神通去了净居天。那些天人见到了我们的佛陀，居然称呼他为朋友。然后就讲述了有些天人，他在过去在九十一大劫以前，他是属于Vipassã佛（维巴西佛，毗婆尸佛)的弟子，那个时候他证得了第三果，所以投生到这些净居天。然后有的是属于在过去第三十一大劫的时候，叫做Sikhi佛（西奇佛，尸弃佛)，还有一些也是过去三十一大劫的Vessabhu佛（韦沙菩佛，毗舍浮佛)，他们是那个时候（过去三十一大劫以前有两位佛陀出世，那个就是Sikhi佛和Vessabhu佛，尸弃佛和毗舍浮佛。）当时的弟子投生到净居天。还有，在我们现在这个贤劫里面的、过去的Kakusandha佛(咖古三塔佛，拘留孙佛)、Konàgamana佛(果那嘎马那佛，拘那含牟尼佛)和Kassapa佛(咖沙巴佛，迦叶佛)他们的一些弟子投生到净居天。我们的佛陀的有一些弟子，也投生到净居天。所以那个时候佛陀去了净居天，听了这些天人讲了之后，他就下来讲了这部经，叫做《Mahàpadànasuttaü大传记经》。讲过去七佛，就是过去的佛他们的寿命、他们的一些事迹，特别地讲了Vipassã佛（维巴西佛，毗婆尸佛)他的生平。对于这色界的十六地，他们的寿命、寿元也是不同的，我们可以看那张表。初禅的梵众天，他们的寿命是三分之一中劫，梵辅天是二分之一中劫，大梵天是一个中劫，少光天是两个大劫，无量光天是四个大劫，光音天是八个大劫，少净天是十六个大劫，无量净天是三十二个大劫，遍净天是六十四个大劫，广果天是五百个大劫，无想有情天也是五百个大劫，无烦天是一千个大劫，无热天是两千个大劫，善现天是四千个大劫，善见天是八千个大劫，而色究竟天是一万六千个大劫。一个大劫就相当于我们说到的太阳系或者地球从生到灭的这个过程，称为一个大劫。也就是世界由成、成住，然后再到坏，再到坏空，就是成、住、坏、空的一个过程称为一个大劫。这些天人，他们投生到那里，他们的寿命是这样。同时我们可以看到，由于一个人培育了初禅，他投生到初禅天，培育了第二禅投生到第二禅天，第三禅投生到第三禅天，培育了第四禅投生到第四禅天。我们再看从他们的果报来说，是成倍成倍地递增的，是不是？例如我们说第二禅和第三禅，它们几乎是增了很多倍，这些天就是一倍一倍、成倍成倍地增。我们就从他们所带来的果报，再看所造的这种禅那的业，殊不殊胜？强不强？所以，即使我们退而求其次，即使不是以我们要解脱、要修观为目标，即使像一个外道他们培育定力能够达到禅那的这种境界，得到禅那的这个阶段，那么他所造的善业你说强不强？我们就从他的果报、他的寿元已经可以看到。而且梵天人的果报是很殊胜的，他们的容颜是很漂亮的。在《长部》里面就讲到了，梵天人要去到欲界天，他们往往会先隐去自己的原形，然后变化成像天人一样的。因为一个梵天人很明亮、很晃耀，身体很高大，容颜很殊胜，当他们去到了天人那里的时候，天人会感到很害羞。所以，梵天人的果报是更加殊胜的。讲了色界的梵天之后，我们再讲一下无色界。无色界也有四地，即：空无边处天âkàsàna¤càyatana，识无边处天Vi¤¤àõa¤cayatana，无所有处天âki¤ca¤¤àyatana，非想非非想处天Nevasa¤¤ànàsa¤¤àyatana。这四种天是由一位禅修者通过培育无色界定，当这种无色界定成熟了之后投生到那里去的。如果一个人能够证得空无边处定，那当他在这种空无边处定的善业成熟之后，将能够投生到空无边处天。对于识无边处天、无所有处天和非想非非想处天也是这样。在一个有情投生到空无边处天的时候，他的寿命是两万个大劫，也就是说假如他们有眼睛的话，他们将能够看到太阳、地球从形成到坏灭，能够看到两万次，他们寿命很长的。识无边处，他们的寿元是四万大劫，无所有处天的寿命是六万大劫，而非想非非想处天的寿命是八万四千个大劫，因此他们的寿命是很漫长很漫长的。虽然说众生依照他们的不同的业而投生到三界，如果一个人造了不善业，在不善业成熟的时候，将会投生到恶趣地。而如果有人造的是善业，当他们的善业成熟的时候，而且这种善业还是属于欲界的善业，例如：布施、持戒、服务、礼敬等等，这些欲界的善业成熟，将能够使他投生到人或者天界。而如果一个人成就了禅那，但是他在佛陀的教法以外，那么他们就没得选择。就好象佛陀在出世之前，很多那些隐士，那些苦行僧们，他们也能够证得禅那。当他们死了之后，他们就没得选择，他们就由他们所证得的禅那的最高的那一个定，而投生到和他们那个定相应的天界。例如：好象我们的菩萨刚刚出生的时候，有个叫做“黑天”的隐士，又叫做Asita阿私陀，他看了我们的菩萨之后，他先是笑后又哭，他为什么会流泪呢？就是因为他看到了我们的菩萨将会在那一生成佛，然而他再省查自己的寿命，发现他将在我们的菩萨没有成佛之前就去世了。而且当他去世之后，他必然会投生到非想非非想处天。因为那个时候他的禅那证得了非想非非想处定，他没得选择，所以他只能够哭，只能够流泪。为什么流泪呢？难道投生到无色界天不好吗？那里很寂静、很殊胜，寿命又很长，有什么不好呢？对于听闻佛法来说，无色界天是八难之一。从生命的境界上来说，就是从生命的那种很殊胜的受来说，当然那个是属于很殊胜、很高层次的。但是对于佛法来说，对于解脱来说，它是属于障碍，就是八难的其中一种。因此，投生到无色界的梵天人，他们没有眼睛，所以他们不能够见到佛陀，他们没有耳朵，他们不能够听闻到佛法，他们也没有身体，所以他们不能够自由地飞来飞去，他们纯粹只是一些很微细的心受在那里，就是他们的心在那里，所以称为无色界。因为这些梵天人并没有色法，而纯粹只是四种名法，因此他们的生命也称为四种名蕴。那好，讲了众生，讲了有情世间之后，我们现在再来看看我们的这个世间的周期。任何的世界，只要有产生，只要有存在，它们必定就会毁坏、会毁灭。而世界从形成到毁坏，一共有四个阶段，称为四个无数劫asaïkheyya kappa（阿僧祇劫）。第一个阶段称为坏劫，这个也是佛陀在《增支部·第四集》里面讲到，讲到一切的世界都会经受这四个阶段。一个阶段有很漫长的时间，称为kappa。kappa就是劫，从梵文就是kalpa，巴利叫做kappa。坏劫saüvañña-kappa，坏住劫saüvaññaññhàyã-kappa，成劫vivañña-kappa，成住劫vivaññaññhàyã-kappa。坏劫就是一个世界毁坏的那个时期；坏住劫就是毁坏之后完全没有、一种虚空的那个阶段；然后成劫就是世界形成的阶段；成住劫是形成之后维持的阶段，所以，我们可以把这四种阶段称为成、住、坏、空这四种劫。一些论典说到了这四种劫，就是随着人寿的不同而劫会有一定的周期。例如：从人寿无量岁每一百年减一岁，一直减到最低的十岁，然后又再从十岁每一百年增一岁，一直又增到无量岁。在北传佛教就说到八万四千岁，但是在巴利里面就叫做asaïkheyya（阿僧祗），就是叫无量岁。这么样的一增一减，称为一个antarakappa，称为一个中劫，或者又称为一个小劫。然后这么样增减了二十次，称为一个中劫，或者称为一个无数劫asaïkheyyakappa。然后这么样的四种无数劫就称为一个大劫mahàkappa。我们说到的世界的周期从形成，然后再维持，然后再毁坏，再到最后毁坏了之后完全的不存在，这一个我们称为一个大劫mahàkappa。也就是一个地球、一个太阳系，它们从形成到最后毁灭的过程。在这里，我们讲一讲坏劫，坏劫就是世界的毁坏。世界会被三种所坏，第一种是被火所坏tejosaüvañña。当世界为火所坏的时候，从第二禅的最高那一层天的光音天以下，都将会被劫火所烧尽、所烧毁。被水所坏àposaüvañña，就在遍净天以下，就是第三禅的第三层天以下的所有的世界、这些空间，都会被劫水所淹没。而第三种坏是被风所坏vàyosaüvañña，从广果天也就是第三禅、第二禅、初禅天所有的这些世间，都会被劫风所毁坏。那么我们在这里就简单地讲一讲世界的毁坏。当我们这个世界在过了很漫长很漫长的时间，现在我们的这个时期是属于哪一个时期呢？是属于成住期，就是说，是属于维持的时期。当过了很漫长很漫长的时候，当劫即将要坏的时候，最初在天空上就形成了一种称为“劫灭”、“劫坏”的大云。那个时候，就在百千亿个轮围世界，就下了一场大雨。那个时候人们都感觉到好像很满足、很快乐，他们都取了他们的一切的种子来播种。但是当这些庄稼长到可以给牛吃的程度的时候，虽然雷声仍然轰隆隆地响，但是一滴雨也不会再下了，这是世界的最后一场雨。从此以后，经过好几百千万年，天不再下雨了。那个时候，依赖雨水生活的那些众生，命终了之后投生到梵天界。而依照诸花果生活的那些天人们，也是投生到梵天界。这样又经过很漫长的时间，水都慢慢地干枯了，很多在江河里面的鱼、虾、龟等等都死了。这些鱼虾等等死了最终它们也会投生到梵天界，但是这样的话不是又有矛盾吗？不是说那些畜生，那些恶道的众生，不能够证得禅那吗？其实并不是它们直接投生到梵天界的。这些众生是先投生到天界，然后再投生到梵天界的。而且在劫将坏的时候，那个时候的人的道德很差，那个时候的人，几乎可以说把所有的东西拿来都可以当兵器的。而在劫即将坏的时候，就有一个欲界的天人，他的名字叫做Lokabyuha（罗伽毗由赫）（《清净道论·说神通品》）。他知道在经过百千万年以后，这个世界将要毁坏了，于是他就穿着红衣服，披头散发，做奇形怪状的样子，走在人行道上，哭着这么样在那边嚷，在那边叫，他说：“诸位朋友啊，各位朋友啊，从此以后的百千万年以后，这个大劫将要被毁灭了！这个世间将要毁灭了！大海都要干枯了！连大地和须弥山王都会被烧尽了，乃至梵天的世界都被烧尽了！朋友们哪，你们快点修慈吧！你们快点修悲吧！你们快点修喜吧！你们快点修舍吧！你们要孝顺父母！你们要尊敬师长，要尊敬尊长！”当时那里的人，他们听了之后，大部分的人类和地居的天神，他们听了都感到害怕，于是他们就不再经常在那边争斗，在那边互相残杀了。他们的心开始变得柔软，然后他们也开始修慈心，开始孝顺父母等等。由于他们造了这些的福业，于是他们死了之后投生到欲界的天。当这些众生在天界他们吃了天食之后，他们就以风遍来做遍，进入风遍的禅那，然后在他们的天寿过完了之后，就投生到梵天界去。而对于那些恶趣的众生也是。恶趣的众生即使是一个再恶的众生，它们在过去生也必然曾经造过善业，这种业这个时候称为后后受业，在那个时候成熟，使它们能够投生到天界。然后在天界他们仍然也是证得了禅那，在天界证得了禅那之后，一切欲界的有情都可以投生到梵天界。当第二个太阳出现的时候，大地已经干枯了。那个时候在这个世界已经找不到任何的众生了，所有的众生都已经死干净了，都已经全部死了，因为那个时候连水都很少了。第二个太阳出现的时候，那个时候已经没有白天和黑夜的分别了，一个太阳升起，一个太阳落下。由于世界不断地被这些阳光的热力所照射着，所以在天上看不到一丝的云雾，天空就好象镜子那么的平滑，没有任何的尘垢，这个时候除了五大河之外，所有的小河的水都全部干枯了。当第三个太阳出现的时候，连五大河都干枯了。当第四个太阳出现的时候，连大河的源头也干枯了。此后又经过了很漫长很漫长的时间，第五个太阳出现了。因为第五个太阳的出现，大海也干枯了，连一点能够想让手指头弄湿的水都没有了。这样又经过了很漫长很漫长的时间，第六个太阳出现了。因为第六个太阳的出现，整个轮围世界变成了一团烟。由于烟吸去了一切的水分，不仅仅我们这个世界、地球是这么样，连百千万亿个轮围世界也是这样。又经过了很漫长很漫长的一段时间，第七个太阳出现了。由于它的出现，整个轮围世界乃至百千亿个轮围世界都成了一团火焰，连须弥山在这个时候都慢慢地被火烧尽了。火继续地上升，不断地上升蔓延到四大王天，在那里连黄金宫、珠宝宫全部都给烧掉了。烧掉了继续再烧到三十三天，于是不断地继续烧，再烧到初禅地，然后把初禅的三个天：梵众天、梵辅天、大梵天也全部烧掉了。一直烧，烧到第二禅天，乃至第二禅天的少光天和无量光天都给烧尽了，一直烧到光音天为止。劫火烧尽了一切，只要还有一丝一毫的物质存在，这种火都不会灭尽，就在那么一直烧，烧到这个世界没有任何的物质存在。从那个时候开始，整个世界变成了一片的虚空，成了一大黑暗。就这么样，整个世界就经过很漫长的一段时间，我们说一个无数劫的时间，就慢慢的毁坏了，就被劫火所烧毁了。又这么样经过了很漫长很漫长的一段时间，世间又起了大云。那个时候就准备又有一个新的宇宙慢慢地形成了。刚开始，这大云就类似于宇宙尘埃，或者说类似星云一样的。那个时候，开始类似像下雨一样，慢慢的这些水就变成了水柱，然后充满了被之前的业火所烧尽的那个空间，全部都被水所充满了。降了大雨之后，又起了大风，就把水吹成了一团，为什么说这些风能够把水吹成一团呢？这就好像在荷叶上面的水珠一样，因为在水里面有空隙，所以那些水能够让风吹进各样的空隙，于是水由于风而凝成了一团。然后就慢慢地，这些水就慢慢地降落，当水慢慢降落的时候，梵天界就出现了。然后逐渐地出现了整个轮围世界，然后又出现了我们所说的这个人类的世间、须弥山等等。后来光音天的那些天人，他们由于福尽，他们就投生到这一个世间。他们后来又贪着于在地上的一些称为地味的，然后当他们吃了之后，他们的身体就逐渐地变得很粗重、变得很沉重，然后他们的光明也消失了。然后由于他们不断地贪着于这地上的一些食物，就使他们的身体变得越来越粗，越来越丑陋。然而由于他们的身体越来越丑陋了，于是那些漂亮的会生起傲慢，就看不起那些丑陋的。于是，后来慢慢的人之间也有了分歧。然后，那些漂亮的人就越看不起那些丑陋的人，而丑陋的人也这么样，最后就形成了阶级。本来大家都是平等的，后来就因为有了傲慢，有了一些贪欲等等。例如：当时的人本来他们只是收成在大地生长的一些庄稼、一些谷物，但当时有一些比较懒惰的人，他们就说：“哎，我们为什么要早上要去收成、晚上要去收成？”于是他们把一些谷物收了很多，然后就存起来。存起来之后，变成很多的人也效仿，于是人就变得懒惰了。因为谷物收了，变成你如果收多了他收少了，他就不肯，于是，他们就开始划分田地，你多了，我少了。因为他们有了存积，有了储存，于是开始有些人不安分守己，就开始偷盗。然后当时的人就去谴责他。谴责他他仍然还不改过，于是就抓了几次，后来这些人就开始学会撒谎了。由于撒谎，后来那些偷盗的人就经常给抓住。经常给抓住，人们就开始打他、骂他，这个世界道德就越来越差了。于是，后来人们选举了一个称为Ràja、一个王，他们就说：“该管的管，该罚的罚，该赶的赶，该杀的杀。”最初的那些部族首领，就是由人们所选举出来，于是就慢慢地开始形成了人类，形成了阶级。就这样，世界又从形成经过了很漫长的一段时间，然后变成了世界的维持，我们称为住，就是成住劫。这么样经过了又很漫长很漫长的时间，当我们这个世界到了一定的时间，例如：经过了一个无数劫之后，然后又这样被毁坏。当一个世界被劫火烧尽了七次之后，第八次将会为劫水所淹没。当世界将会被劫水所淹没的时候，同样的也是下了一场劫坏的大雨。这些大雨下到地上，就形成了积水，这些水带有碱性的。这些水慢慢地越下越多、越下越大，乃至最后充满了整个轮围世界，然后很多大地里的这些物质、这些山河大地就被这些水所溶解掉。那个时候，那些水是由各方面的风所支持的。然后大地被水所淹没，而须弥山也给水所淹没，第二禅天也被水所淹没，一直淹没到第三禅的遍净天。也就是说在大地、在世界被劫水所坏的时候，只要在这个世间上还有任何的物质，那么这种劫水就不会退，一直淹没到所有的世界都被毁坏为止。就这么样，世界每被劫火烧尽七次，就有一次被劫水所坏。这样一共有七次被水所坏，到了第八次，就被劫风所坏。当劫风所坏的时候，同样的也是生起了劫灭的大云。然后他们不同之处，就是这个时候，生起的劫风把所有那些粗的尘埃、细的尘埃、细沙、粗沙全部都把它吹起来，最后连大岩石、大山全部都吹起来，然后吹到虚空里面去。当它们吹到虚空里面去就不会再落下来，就在虚空里面碰撞，最后它们全部都碎为微尘，一直碰撞，碰撞最后连所有的世界都被劫风所毁。而这么样一毁，就连大地也被劫风所毁，连须弥山乃至所有的欲界的天、初禅天、第二禅天、第三禅天全部都给劫风所毁坏，一直到连第三禅的遍净天都给毁坏为止，于是这个世界才成为一大虚空。就这么样，世界就是这样的，不断地形成又不断地毁坏，不断地形成又不断地毁坏，这也就是佛陀所说的一切诸行必定是无常。而对于在世界被劫火所坏的，我们可以看在《增支部·第七集》里面的《七日经Sattasåriyasuttaü》，那里就讲到这个世界被劫火所烧坏的。当然佛陀所讲这些世间的毁坏，他并不是只是为了描述这个世间，他并不是为了谈这个世间是怎么样的起源，是怎么样的毁坏，佛陀所讲世间毁坏最重要的还是要说明Sabbe saïkhàrà anicca——诸行无常。在三界里面，又可以分为三十一界。其中的欲界有十一个界，即：四种恶趣，加上人界，然后再加上六欲天，一共有十一界。然后色界天可以分为四种禅天，一共有十六界。再加上无色界有四界，一共是三十一界。这三十一界是轮回之地，是生死之地，也是众生生死流转的处所。最后，我们又讲到了世间的规律、世间的规则。因为佛陀说过：“诸行无常”。诸行就是一切存在的、因缘和合的，只要是有存在的，必定有它产生的阶段，有它存在的过程，以及最终都会毁灭。对于人来说，会有生、老、病、死；对心来说，会有生、住、灭；对世界来说会有成、住、坏、空，这是一切诸行法、一切世间的规律、规则。佛陀说：有因有缘，诸法才能够现起（诸行法才能够生起）。我们在前一段时间分别讲了世间法，世间法存在的种种的相状，存在种种的分类。例如：可以分为色法，可以分为心法、心所法。又依众生流转的趣可分为六趣，即地狱、畜生、鬼、阿苏罗、人、天等。或者又可以分为：恶趣地、欲善趣地、色界地和无色界地等等。这些都是不同的分类，这一切构成了有情，或者构成了我们称为众生的这种状态。为什么会有众生呢？因为有造成众生的因。造成众生的因是什么呢？就是业。因为佛陀的教法是有因论，是讲业果法则的。一切的众生、这个世间不会无因无缘的来，不会落于无因见，不会落于无作用见，也不会落于虚无见，不会是断灭见。也不会认为这个世间，人、有情等是上帝所造的，是神、是造物主等所造的。是什么所造的呢？为什么会有生死的流转，会有种种的有情呢？因为有业！为什么会造业呢？因为有无明和爱！那么我们接下来，就来学习这一部分的内容。我们先来讲业。业，巴利叫做 kamma 。那什么是业呢？业，源于字根 √kar 。kar 是做的意思，再加上ma，所以在梵文的形式里面叫做karma ，古代翻译成羯磨karma ，但巴利就把它简化为 kamma 。字面的意思是行为、造作，或者做。例如：我们说到的 kammakara 是工人； karoti 是做，他做； kata 是已经做了。所以它的词根都是 kar， kar是指做的意思。对于有情来说，任何在身、语、意方面有意志的行为，不管这些行为是好的或不好的，都是属于业。表现在道德上，我们就称为善业或者不善业。在究竟意义上来说，业是指所有善与不善的思。因为，业可以表现为我们说到的好的行为、不好的行为。但真正来说，能够造业的其实只是思心所，kusala akusala cetanà——这些是善和不善的思。真正起到造业作用的是思。所以我们在讲到思心所的时候，思心所就是负责造业的。思心所有两种作用，第一种作用它可以起到组织和敦促其它的心所一起对所缘作业；而同时，它自己也可以负责造业的。所以我们可以把思理解成一种动机，或者说我们做一件事情的动机，或者意志力。由于这种心所造下的力量，它能够留下一定的影响力，我们称这种影响力为业力。除了佛陀与诸阿拉汉之外，任何的思都称为业。也就是说，由于佛陀和诸阿拉汉他们已经不会再造善和不善的业了，虽然在这些无漏圣者的心流里面，还是每一个心识刹那都会有思心所，但是它们并不能够造业，因为如果造业的话，那在因缘成熟的情况下会带来结果；然而，佛陀和一切的漏尽者已经不会再造业了。而又根据业的法则，无意识的、无念的、没有心的行为并不构成业，因为没有造业的重要因素——思，就是没有动机。就好像说，我们在走路的时候，不小心踩死了蚂蚁，例如：在地上有很多蚂蚁在搬家，我们不小心走路踩死了，这个时候，等我们走过我们才发现踩死很多蚂蚁，这样的话会造业吗？不会造业。因为你没有动机，你根本就不知道。不知道那里有动物，那里有生命，所以它并不构成造业。那业到底有什么规律呢？有什么定律呢？讲到定律niyàma，我们在之前讲到了五种定律，还记得吗？哪五种定律呢，还记得吗？utuniyàma是指时节定律。时节定律是指大自然的法则，时节就是指外在这些气候等等。例如：春夏秋冬，或者物质所呈现出来的性质、属性，它的规律，这称为utuniyàma——时节的定律。还有第二是bījaniyàma——种子的定律，这个是涉及到植物，或者胚胎学方面的规律，也就是我们平时所说到的种瓜得瓜、种豆得豆。而且，任何的物种都会有自己遗传的因素，无论是动物也好，无论是植物也好，这一类称为bījaniyàma——种子的定律。第三是kammaniyàma——业的定律。业的定律也就是我们说到的善业有善报，恶业有恶报，这个是属于业的定律。还有第四是心的定律。心的定律是我们在之前讲到心路过程的时候所讨论的，所有的心都能够取所缘，它必须得有面向对象的状态。它在面对对象（所缘）的时候，它能够起到一定的作用，而且它们的生灭是有规律的。例如：一个眼门心路过程，它们生起了接着会有很多的意门心路过程。而所有的这些心的生起，都是顺着它们的规律。例如：五门转向、眼识、领受、推度、确定、速行，依这样的规律来生起的，这称为心的规律cittaniyàma。还有第五种是dhammaniyàma法的定律，例如：佛陀。佛陀必定会出世，我们说当佛陀出世了之后，他的最后一生，他将以菩萨的身份从都西答天（Tusita天）降生于母胎，然后出生的时候大地会震动，最终他会出家。会出家之后在树下成佛，然后他必定会转动无上法轮去教化众生，最后佛陀也会入般涅槃。所以这个是法的定律，也就是佛陀出世的定律。例如：佛陀不可能是女人，不可能是动物，他必定是现大丈夫相的，现男人相的，而且还是现出家相的，这些都是属于有关佛陀的，称为法的定律。在这里，我们重点来讲一讲业的定律。业有什么定律呢？业的定律就是很有名的一句话，叫做：Sabbe sattà, kammassakà, kammadàyàdà, kammayonã, kammabandhå, kammapañisaraõà, yaü kammaü karissanti kalyàõaü và pàpakaü và, tassa dàyàdà bhavissanti.一切有情都是业的所有者，业的继承者，以业为起源，以业为亲属，以业为皈依处。无论所造的是善或不善之业，都将是它的承受者。也就是说，每个人都是业的主人，都是业的继承者，自己造的业要自己继承。以业为起源，例如我们之所以有生命，是由于业，我们造了业带来的。以业为亲属，因为业一直都围绕着我们，而我们所造的业，最终我们还得依靠我们的业去投生，无论我们所造的是善的或者恶的业，我们都将是它的承受者，就是是这些业的承受者。用一种更简单的方式来理解，就是善有善报，恶有恶报，这是同类相应的定律。有一句话叫做“种瓜得瓜，种豆得豆”，就是来形容善有善报，恶有恶报的。佛陀曾经说过：“如果一个人造下了身的恶业、语的恶业、意的恶业，他想要由这种业而带来乐的果报，那是绝不可能的，是无有是处的。同样的，如果一个人造了身的善业、语的善业、意的善业，如果是由于这种善业，给他带来不善的果报，带来恶的果报，那是不可能的事情。”一个人造了不善业，他将要承受自己所造的不善业带来的果报。而如果一个人造的是善业，那么他将会享受他所造这些善业带来的果报。就好像我们如果是种了苦瓜，我们收成的是苦瓜；我们种的是甜瓜，我们收成的是甜瓜。不会我们种了苦瓜有甜瓜的收成，或者种了甜瓜有苦瓜的收成。不可能我们种了黄豆，长出来的是荷兰豆，如果我们种的是花生，我们长出来的可能是芋头，这个是不可能的事情，它都是同类相应的。同时业的定律是自作自受的，即每个人都要为自己所造的业负责。我们说到的，造业的是名色法，最主要是名法里面的思心所。当这种业造下了之后，它就会形成一种影响力，业的影响力，我们称为业力。而这种业力只要名色相续流一直还没有中断，就是它的业的根还没有完全被除掉，那一旦遇到了因缘，还是会在这里长出来。就犹如我们说一棵苹果树，只要你没有把它砍掉，那只要因缘成熟之下，还是会在这棵苹果树上长出苹果。这一棵苹果树的苹果不会长在另外一棵梨树或者桃树上面，它必定会在这棵苹果树里面长。所以，对于我们来说，我们了解了业的定律之后，我们要对自己的行为负责！就是说当我们承受了那些不好的果报的时候，我们自己要敢于承担，要敢于承认，而不要赖别人，不要赖外在的东西。就好像即使你长得很丑陋，并不是你母亲生得你那么丑陋的，你母亲也不想让你那么丑陋，她都喜欢自己的女儿，能够长得很漂亮，是不是？那为什么你那么丑陋呢？你想吗？你不想！但是为什么会这么样？因为业！所以我们了解了业，就是你造了，因缘成熟的话，你就要去承受。这是业的定律。同时，一般上来说业的成熟要相隔一段的时间，不可能立竿见影的。如果说立竿见影的业，惟有出世间的业，出世间的善心一生起，立刻就有果报。但是对于世间的来说，它会隔着一段的时间，所以我们称为异熟Vipàka，就是造了业之后，它必须得具足种种的因缘才能成熟。就犹如我们种了种子，不可能让它在一天、两天或者一种下去立刻就能够长出果实来，它必须得要经过一段的时间，去酝酿、去慢慢去成长，最后才有果实的产生。接着我们再来讲业的分类。业可以分为一种业，就是佛陀所说的：“我说思即是业”。所以，一切的业都是思，是一种思。也就是说，一个没有生命的，它不会造业。即使我们现在说，你去遥控一只机器人去杀人，但真正杀的是那个机器人，还是遥控的那个人？机器人发生的只是机器动作，因为它们没有心，所以它们不会造业的，它只是那个杀人者所遥控的一个工具而已。又比如说，有些会咒术的，他咒了尸体之后，让尸体去杀人，其实还是这个咒师所杀的人，并不是那个尸体去杀人，尸体只是一个工具而已。所以，惟有有心的才能够造业，没有心的是不会造业的。业还可以分为两种业。两种业即善业和不善业（恶业）。善业即由善思所造的，恶业是由不善思所造的。为什么说只有两种业呢？不是还有一种叫无记业吗？因为，心依本性可分为四类，即不善心、善心、果报心和唯作心。其中果报心只是体验由过去所造的业带来的果报，它本身不会造业。同时，唯作心只是作，它并不会产生业的影响力。所以，这两种心称为无记心——果报心和唯作心。而能够造业的心是不善心和善心。善心、不善心里面的思我们称为善业和不善业。我们再来看三种业。业可以依照所造业的管道——我们称为门，可以分为三种：一种是身业kàya-kamma；第二种是语业vacã-kamma或者vaca-kamma，和意业mano-kamma。在这三种业当中，身业是指思透过身表而完成的，这种称为身业。而语业，是指透过语表所表现出来的思，所以这个是语业。而意业，是在心路过程里面所产生，在这里是特指它还没有呈现在身和语方面的业，称为意业。在这三种业当中，哪一种业是最重要的呢？意业！对！所以，在《法句经》的第一颂里面就讲到：Manopubbaïgamà dhammà,manoseññhà manomayà;manasà ce paduññhena,bhàsati và karoti và;tato naü dukkhamanveti,cakkaüva vahato padaü.诸法意先行，意主意生成，若以邪恶意，或说或行动，由此苦随他，如轮随兽足。就是说，当一个人要造业的时候、生起不善心的时候，他必须得先有意念的生成，他才会透过语言说出来，或者透过身体的行为表现出来。而我们讲到的身表和语表，其实还是属于心生色法，是不是？由于有了这种心，它会带来一种表达的方式。而如果是语表的话，它所造的业我们称为语业，而通过身表所造的业我们称为身业。当这些业造下了之后，在因缘成熟的情况下，它根据同类相应的法则，造的是恶业，那将会带来苦的果报，就好像车轮紧跟着牛的脚印一样。而第二首偈颂是：Manopubbaïgamà dhammà,manoseññhà manomayà;manasà ce pasannena,bhàsati và karoti và;tato naü sukhamanveti,chàyàva anapàyinã.这是《法句经》的第二首偈颂，它是说：诸法意先行，意主意生成，若以清净意，或说或行动，由此乐随他，如影随于形。也就是说，当一个人在想要造作一种行为或者说一句话的时候，如果他的内心的动机是好的，他的心念是清净的，那么这样的话，他所说出来的话是好的，他的行为也是善的。当他造了这些身、语、意方面的善业的时候，当因缘成熟的情况下，他将能够获得乐的果报、善的果报，就好像影子随于形一样，如影随形一样。因此，佛陀的教法当中，身、语、意三业是以意业为重的，意业最为第一的，它和耆那教里面很注重行为的发生才形成业有不同的地方。我们再看业的分类，根据我们在之前所讲到的，业可以分为三界的业。其中，生存地可以分为四类：第一类生存地是恶趣地，第二类是欲善趣地，第三类是色界地，第四类是无色界地。所有这些众生之所以能够投生到相应的地，和他所造的业有关。如果一个有情造了某一种的业，这种业将会根据同类相应的法则，使他投生到相应的地。如果这些业是不善业(akusalakamma)，当一个人造作了不善业，当这种不善业成熟了，将可以使他投生到哪一趣？恶趣地。恶趣地有多少地？有四地，即：地狱、畜生、鬼和阿苏罗——堕恶趣的阿苏罗。第二是欲界的善业kàmàvacarakusalakamma。由于一个人造作了欲界的善业，当这种善业成熟的时候，将可以使他投生到欲界的善趣，即：人和天的善趣。第三是色界的善业，色界的善业就是råpàvacarakusalakamma，即一个人成就了色界的禅那，色界的禅那心里面的思所造下的是色界的善业。第四是无色界的善业aråpàvacarakusalakamma。如果一个人成就了无色界定，在他入无色界定的时候，所生起的思就是属于无色界的善业。当然如果是一位漏尽者，他所入的色界定和无色界定生起的只是唯作心，那个时候就不能称为善业。而对于凡夫和有学圣者来说，他们所造的业还是属于善业。我们先看不善业akusalakamma。不善业可以依身、语、意三门分为十种，即身的不善业，包括了杀生、不与取和欲邪行，这些是身的不善业。也就是说当一个人杀害生命乃至虐待生命、虐待动物，他这是属于透过身的行为所表现出来的不善业。而不与取呢？不与取就是我们所说的偷盗，没有给你的你去占有，你去取它。包括一切的非法占有，非法拥有，拥有的对象是指他人的物品。他人的物品包括个人的，包括集体的，包括国家的，就包括共有的都算。而欲邪行kàmesu micchàcàro，我们说欲邪行的kàmesu就是对于欲乐的，micchàcàro就是不正当的行为，也就是不正当的性关系、性行为。这一种行为必须得透过身体去完成，所以，它也是属于身的不善业。语的不善业有四种：第一是虚妄语，虚妄语就是说虚假的话，不真实的话，骗人的话。只要你知道你所说的是不真实的，而你心存欺骗，你把它说出来，把它表达出来，这称为虚妄语。离间语就是挑拨离间，搬弄是非，这称为离间语。粗恶语是指使人难堪的话，骂人的话，又称为恶口，就是很难听的话。还有杂秽语，杂秽语是指那些言不及义的，那些毫无意义的一些言谈、一些语言，这称为杂秽语。在这两种业当中，身不善业是透过身表而发生的，语不善业是透过语表而发生的。还有第三类的业是意不善业。意不善业包括了三类：第一是贪婪。这里的贪婪是指贪心所，它产生了想要占有、想要获得他人的财物。在这里我们必须得知道，喜欢和贪婪还是有区别的。喜欢就是你看到一样东西很喜欢，但是你还没有心念去占有，这个还不构成贪婪。惟有你生起了你想要拥为己有，你想要占有，你想要非法地获得这种物品的时候，那才称为贪婪。一般我们说到的喜欢，例如说我们去外面，去一个风景区去旅游，我们会很喜欢那里的风景，这个时候可以称为贪婪吗？不能够称为贪婪，你只是欣赏那里的环境而已嘛，是不是？或者你去看展览，看一些画展，你去欣赏那些工艺品、那些艺术品，这个称为贪婪吗？这个只是称为喜欢。但是如果你想要非法占有，你生起的这种歹念，这样的话就称为贪婪。或者本身你已经获得了一定的钱财，你还想要继续再获得，你贪得无厌，这个时候也可以称为贪婪。第二是瞋怒。瞋怒是指愤怒。在这里，如果一个人只是在焦虑、只是在懊恼，这个时候他还不构成这里所说的瞋怒。如果他生起的希望他人能够倒霉、希望他人能够遭到危难、希望他人能够遭到危害，这个时候称为瞋怒。而第三种意的不善业是邪见。邪见包括有很多种，例如：有身见、对于修行上面的戒禁取见，对于我、灵魂、执着于有我、执着于灵魂这样的有身见，或者认为灵魂永恒这样的常见。在这里的邪见是特指否定因果法则的邪见，或者没有因果法则、没有三世轮回的断灭见。所以，在这里的邪见 micchàdiññhi，包括了三类：第一是无因见 ahetuka-diññhi。认为一切的存在、一切的有情，他们的福报、他们的苦、他们的好和坏都是没有原因的，或者认为是偶然的。他们不承认有前世，有前世造的业，这称为无因见。第二种是无作用见 akiriya -diññhi。无作用见是认为一个人所作的任何的行为，无论是善的，无论是恶的，他造作只是纯粹造作，并不会产生相应的果报。就犹如现在有很多人，他们没有因果观念，没有道德观念，他们造作了恶业，他们并不会感到惭愧、不会感到羞耻，因为他们根本没有因果的观念，没有业果法则的这种观念。所以他们抢，他们做恶业，他们杀、抢，玩弄两性关系等等，他们认为这些不做白不做，这是一种邪见，这种邪见称为无作用见。或者他们也不去做好事，他们认为“你去布施怎么那么蠢，我的钱拿去花，拿去享受，不是好了吗？拿钱去供养，拿钱去做布施，这是一个很愚蠢的行为”。所以，这种称为无作用见，这是一种很严重的邪见。还有另外一种是虚无见natthika-diññhi。这种是认为人死了之后不会以任何的形式存在，人偶尔地来到这个世间上，人过完了这个生命就死了，死了就什么都没有了，人死如灯灭。他们不承认三世，不承认有过去世、未来世，也不承认有因果关系，这种称为虚无见。这三类的邪见是很严重的邪见，所以在这里是指意的不善业。一个人只要他认为是这样，那他已经造下了这种邪见的不善业了。这十种不善业称为十不善业道。相对于这十种不善业，是十种善业kusalakamma。也就是依身、语、意三门分为的十种，即：身的善业是指远离杀生，离不与取，离欲邪行。离杀生就是不杀生，避免杀害生命，他放弃了刀杖，放弃了棍棒、石头等等。他不仅仅不去杀生，而且他怀着想要给一切的众生带来快乐、带来利益这样的心，这称为离杀生。第二是离不与取，也就是说他只使用自己的物品，属于自己的，而不去非法占有他人的物品或者财产。第三是离欲邪行。离欲邪行对于在家人来说，只是维护好家庭的夫妻关系。对于女的不红杏出墙，对于男的不去外面沾花惹草。就是对配偶、对自己的伴侣忠贞不二，这就是离欲邪行。对于语的善业，是由离四种，即：离虚妄语。离虚妄语就是不说骗人的谎话，不说虚假的话，言语真实、言而有信、言行一致。离离间语就是不去挑拨离间，对于朋友要忠诚，要妥善地搞好人与人之间的关系，而不是去搬弄是非。离粗恶语就是言语要柔软、要柔和，不要说那些难听的话，那些使人难堪的话，要说那些使人生起欢喜的话，而不要骂人或者冷嘲热讽。第四是离杂秽语，所说的都是有意义的话，所说的都是真实的话，而不要说那些淫词艳曲，或者那些言不及义的，那些挑逗性，或者那些纯粹都是属于忘失正念、增长放逸的话，如果他远离这些、避免说这些话，就是称为离杂秽语。对于意的善业，是不贪婪，只满足于自己所拥有的物品，他少欲知足，不去非法地想要占有其它的东西。因为一个人只要贪婪，或者为贪婪所打败，他必定过得不快活。而不瞋怒，不去生气，不去生他人的气，也不去生物品的气，他甚至应当经常保持慈爱的心，还有拥有正见。这里的正见是特指自业正见，就是凡是自己所造的业都是自己业的主人。或者他拥有业果智，对因果法则充满信心，是指这里讲到的正见。这十种又称为十善业道。还有另外一种对善业的分类法则，就是当一个人想要造善业的时候，他有十种具体可以做的事情。这十种我们可以称它为Dasa pu¤¤a-kiriya-vatthu。第一是布施dàna，第二是持戒sãla，第三禅修bhàvanà，第四恭敬apacàyanà，第五服务veyyàvacca，第六回向功德pattidàna，第七随喜功德pattànumodanà，第八听闻佛法dhammasavaõa，第九弘扬佛法dhammadesanà，第十正直己见diññhujukamma。这十种。也就是说，我们在造善业的时候，透过身、语、意三门可以造作善业的是离杀生，离不与取，离欲邪行，离虚妄语，离离间语，离粗恶语，离杂秽语，不贪婪，不瞋恚和正见。但是，具体我们落实到行为上，我们可以做这些。例如说布施。布施包括了财物的布施，包括了我们帮助别人，乐善好施，周济贫困，或者去做一些社会的福利事业，去赈灾，去扶助那些孤寡老人，或者那些失学的少年等等，这些都是属于布施，特别是供僧，供僧的善业更大，这一类都是属于布施。第二是持戒。对于布施来说，布施是容易做的，持戒是更难做的。持戒就是我们避免去放纵自己，放纵自己的身和语方面的不善行。例如：我们不杀生，不不与取，就是离不与取，离欲邪行，离虚妄语和离一切的麻醉品，这些是属于持戒。也就是让我们的身和语正直，让我们不去违犯一切有违道德、有违良心的行为。第三是禅修，禅修包括修止和修观。在这里的禅修，如果是对于欲界的善业的话，那么特指还没有证得禅那之前的禅修。例如：现在大家在散播慈爱，你还没有证得禅那，那么这个时候所生起的善业是属于欲界的善业。例如：我们大家专注呼吸，你所修的这种善业是属于欲界的善业。而在布施、持戒、禅修这三种对于我们来说是最具体的做法。你无论去到任何一个上座部佛教的国家或地区，他们都很强调dàna、sãla、bhàvanà，就是布施、持戒、禅修。布施，一个人布施可以为他未来带来福乐之因，种下福德的功德田。而持戒，可以使一个人投生到人天善趣。如果一个人只布施不持戒的话，那么他可能不能够投生为人天善趣。例如：他由于造了恶业，他投生到动物，那么就好像我们昨天晚上讲到的那个小狗一样。如果狗的话，又因为它有布施，那天讲到的，它可以成为一只宠物狗。但是，由于它没有持戒，所以它仍然会堕落到恶趣。如果一个人只持戒，不布施，那么他可以投生为人或者天的善趣。但是投生为人，他可能很贫穷。投生为天，他可能也是很低等的或者很没有福报的天人。对禅修来说也是。如果属于欲界的禅修，当这种禅修在我们还没有证得禅那的时候，它是属于欲界的善业。而如果当我们在禅修的那一刻去世的话，我们必然会投生到人、天的善趣。因为，在布施、持戒、禅修当中，这是层层增上的，无论如何，持戒的善业比布施殊胜很多；而又无论如何，禅修的功德又比持戒大很多。为什么呢？因为布施是在一般没有信仰的人都可以做到的，无论佛陀出世没有出世都可以行布施的。但是持戒，如果我们要持守佛陀制定的戒律，惟有在佛陀教法的时期。然而，如果我们要持一些世间戒或者外道的戒，那么仍然在非佛陀，就没有佛陀教法时期仍然有，但是我们现在指的是佛陀制定的戒，所以持戒的功德又比布施的功德更大。而对于禅修来说，由于持戒只是约束身体的行为和语言，但是禅修主要是指调心，是培养心方面的，让心平静、让心积累善业，所以禅修的功德又比持戒的功德更大。即使我们没有证得禅那，但我们还是在积累善业。持戒只是消极地避免一些身体和语言方面的不善行，但是禅修是主动地去调伏心，让心柔顺，让心平静，让心专注，让心专一，让心强有力。这是禅修。对下面的七种，恭敬，例如：对于在家人来说，即使是孝敬父母也是恭敬。在上座部传统里面，就很强调恭敬。有好几种恭敬，例如：佛陀是值得恭敬的，独觉佛是值得恭敬的，僧宝——就是僧人、圣弟子是值得恭敬的，一切的出家人是值得恭敬的。母亲是值得恭敬的，父亲是值得恭敬的，自己的老师是值得恭敬的，族中的尊长——就是自己家族里面的长辈、尊长是值得恭敬的。那些教导法、教法的那些法师们也是值得恭敬的，这些都是值得恭敬的、感恩的人。第五是服务，服务就是我们出力。对于布施来说，注重的是财物方面的，但是对于服务来说就是我们亲力而为的。就犹如有些人他们只是出钱，他们从来都不动手，这种只是布施。但是有些人既出财物他也出力，或者有些人即使他们没有出财，但是他只是出力，例如：扫地、清洁卫生、帮助做一些清洁公共卫生、搬抬东西、做一些义务的劳动，这都是属于服务。无论服务的对象是寺院、是僧团或者是社会大众，或者是一些赈灾，或者做一些社会福利的事情，乃至照顾一些孤寡老人等，这些都是属于服务。第六是回向功德。回向功德就是把我们所做的善业、善行、功德，回向给一切的众生。这是很容易做到的，只要我们在每做一件事情，或者我们做善事，每一天我们都记得回向。这种回向就等于我们随手可得的，只要我们知道就可以做。第七是随喜功德。随喜功德就是对他人的所得、对他人的成就或者他人所做的善业，我们感到高兴，我们不妒忌。例如：当你知道别人布施，你感到很高兴，说：“Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!”，这个是随喜。当你知道别人持戒持得很清净，他即使遇到了诱惑或者经受了考验，他都能够经受，这我们应该随喜。当别人禅修得很好，我们也应该随喜。而随喜，它所随喜的功德和对方所作的功德又有关。例如：他人做的布施，我们去随喜他，由于他布施的功德比较小，所以我们随喜的功德也比较小。如果别人持戒持得好，我们随喜他，我们赞叹他，那么我们得的功德会更大。如果别人拥有了禅那，拥有了禅定，我们去随喜他，由于别人的禅定的业是很强的善业，我们随喜他，那我们也能够积累很强的善业。如果别人修到了观智，我们也随喜他，那么我们随喜的功德因为对方的功德、因为对象，我们的这种随喜的功德也很强。而对于随喜来说，如果我们真心的随喜和我们只是口头说“Sàdhu! Sàdhu!”，这样又不同，所以和我们所造的心念也有关。随喜的功德的大小和一个人毁谤的大小，它是相应的。例如：一个人批评、毁谤一个没有德行的，他所得到的不善果——就是他的恶业是很小的。如果一个人持戒清净，你去毁谤他，你造的业很重。如果一个人有了禅那，你又去毁谤他，那么你造的业更重。如果一个人有了观智，你去毁谤他、去批评他会更重。如果一个人证得了圣道、圣果，你再去批评他，那么，如果你批评了一个圣者，你不去忏悔的话，那么今生几乎可以说你的修行不可能有成就，因为这个是毁谤障，而且造了很强、很重的不善业、恶业。所以我们不应该因为妒忌、因为瞋恨、因为傲慢而批评别人，我们应该多点随喜，随喜他人的成就、随喜他人的功德。这一种随喜功德也是我们随手可得的，是不是？别人修得好，别人做得好，我们感到欢喜，我们把心念一转，这种功德就赚来的。我们现在就是多点去成就他人、随喜他人，以后我们在修行当中，我们在造善业的时候也会很多人来随喜我们，也会有很多人来成就我们，何乐而不为，是不是？所以，我们不要因为一些不善心，因为一些妒忌心，我们去造一些身的、语的或者意的不善业，这是很愚蠢的事情，我们应该多点去随喜他人的功德。第八是听闻佛法。听闻佛法是智慧之因。由于我们知道了佛法，我们知道什么是善、什么是不善，什么是该做的、什么是不该做的，什么是导向好的、什么是导向不好的，我们能够明辨是非，能够善恶分明。同时我们也知道如何去积累更强的善业，我们知道如何去做布施，去持戒，去培养禅修，去培养心智。由于通过听闻佛法，我们才能够相信因果，我们才知道善恶。而由于我们听闻了佛法，我们才知道如何去法随法行，如何去如理作意。因此，听闻佛法对于一个人来说，一般的人来说，它可以是智慧之因。无论他的智慧是今生当下生起，还是以后他生起的，如果我们透过经常去听闻佛法、听闻正法，可以使我们以后投生，我们可以投生为三因的人，而且我们可能会很聪明，我们很有智慧。这是听闻佛法。第九是弘扬正法。弘扬正法就是把佛法介绍给大家，把我们对法的喜悦带给大家。如果认为你怕讲错，因为弘扬佛法的人在上座部佛教里面，他要讲很多资格，如果我们不行的话，弘扬佛法是一种法布施，即使我们助成他人印行一些佛教的书籍，其实这也是另外一种渠道的弘扬佛法。现在弘扬佛法有很多种渠道，是不是？以前来说只是用嘴，现在的已经先进到可以用麦克风，可以用很多的扩音器了。而现在又有很多的书籍的方面，还有光盘，还有网络等等，这些其实都是属于弘扬佛法。第十是正直己见。就是令自己的见地正直。正直己见包括有很多种方法，首先自己要皈依三宝。由于皈依了三宝，你自然会去亲近善友、去亲近善士，然后你就会听闻正法。第二保持正念正知。在这三界的善业当中，对于欲界的善业，可以透过身门、语门和意门造作。但是对于色界和无色界的善业来说，只是透过意门来造作，身门和语门不会造作这种善业。你不能够说我就坐着，或者我只是用谈话来入禅，这个没有这样一回事，它都是属于意业造的。而须知，在欲界的业当中，所有的不善业必定是属于欲界，它不会是属于色界和无色界。而且对于不善业来说可以透过身、语、意三门而造作。一个人只要他还没有证得禅那，或者他还没有禅那的体验，那他就在那一生当中不可能造作色界的善业和无色界的善业。只要一个人是凡夫，那么他根本不可能体验出世间的心。所以，对于一般人来说，他所能够造作的只是不善业和欲界的善业而已。而如果一个人拥有了色界定，那他可以造作色界的善业。如果一个人拥有无色界定，他还可以造作无色界的善业。色界的善业和无色界的善业都是属于极重的善业。讲到了业的部分，讲到了业可以分为四种，依成熟之地来分，即：不善业、欲界的善业以及色界的善业和无色界的善业。今天晚上我们将继续来学习另外一类的分法。还是四种业，它是依作用来分的。第一是令生业janaka kamma，第二是支持业upatthambaka kamma，第三障碍业upapãëaka kamma，第四毁坏业upaghàtaka kamma。我们先讲第一种令生业janaka kamma，在结生时以及在生命期间产生果报名法和业生色的善或不善思。我们讲到的令生业用更好理解的方法就是导致我们投生的这种业。如果我们投生为人的话，使我们投生为人的这种善业就是属于令生业。令生业，惟有在一个人临终的时候成熟的业，这种业就可以使它成为下一生的令生业。因为只有在临死的时候成熟的业才能够产生结生心，在生命期间成熟的那些业只能够成为支持业或者成为障碍业而已。当一个人在临死的时候，有一种业会在他临死的那一刻成熟，这种成熟的业直接会导致他下一生结生。由于这一种带来下一世的投生、下一世的生命的这种业，我们称为令生业。我们必须得知道，生命是一个因果相续的过程，表现为名色相续的过程，也就是说我们的生命是由色法和名法，也就是心理现象和物质现象（肉体）的组合。而为什么会有这些心理和这些肉体呢？我们的这个身体最初是由业生色来的，我们称为业生身。例如：我们长得漂亮，长得丑陋，我们投生为人，我们拥有人的肉身，或者拥有天的肉身，或者拥有动物的肉身等等，这些都是由于业带来的。而作为业来说，只要它造下了，一旦遇到因缘就会成熟。我们的整个生命就是一个因果相续的过程。在速行里面我们不断地造业，不断地造业。而在我们的生命期间，以前所造的业不断地成熟，不断地成熟。所以，因和果、业和果报之间，它们不会间断，只要我们在这个生命期间，因和果它们总是交结在一起的，它的成熟就使我们体验到果报。在我们临终的那一刻成熟的那一种业，由于生命已经走到了尽头，走到了终结，这种业在临终的时候成熟，它就紧接着会带来结生心。而造成结生心的这一种业，它就可以使一个人或者投生为人，或者投生为天，或者投生为动物，决定于成熟的是善或者不善的业。如果是善业的话使他投生为人或者天，如果是不善业的话，投生为恶趣。例如：投生为地狱、或者鬼、或者畜生。而且令生业是影响一个生命整生的、整辈子的。为什么这样说呢？因为，一旦我们投生为人的话，你的整辈子，就决定了你这个生命期、你这一个生命的历程，从生到死就是人类，是不是？你不可能说你在生命期过了一半，突然就变成一条狗，或者突然就变成是天人，这不可能！即使你经常造作天界的业也好，类似天界的业也好，但是你作为人还是人。如果你现在投生为人，你经常做的都是禽兽不如的事情，但是你这个肉身还是属于人。所以令生业可以影响他的一期生命，只不过在令生业所带来的业生色和果报名法领受之后，在你的速行里面所造的是善或者不善，它又会影响到下一生。但是我们现在这一个生命是哪一种业带来的？就是令生业带来的。而这种令生业的成熟，它是在我们前一世临终的时候成熟，而它的影响可以影响到我们整辈子一生人。所以，令生业在种种业当中是最主要的。即使是一个很微不足道的业在临终时候成熟，它都可以影响我们的一辈子。所以，由令生业带来的业生色，在医学上就类似于基因一样。而对于果报的名法也是，它可以在我们的生命当中不断地起作用。在我们临终的时候，也许很多的业会抢着成熟，但是其中只有一种业成熟会带来结生，会带来我们下一期的生命。而且，往往能够成为令生业的是足道之业，足道之业就是我们说到的这种业已经达成了。有些业是称为未足道之业，就好像我们想要做一件坏事，如果犯罪未遂，那个就是没有达成的业。但是如果已经成功了，我们做一件坏事已经成功了，例如：杀一个人，你已经成功地把那个人杀死，那么这一种业就称为足道之业。如果你只是准备了工具，你准备了陷阱，然后，正好你在杀的时候，他正好经过那里你没有杀成功。或者例如：你开枪，正好你射不中他，这个称为未足道之业。而构成令生业的是足道之业，就是说你的这一种业造下它已经成功、已经成立了，这种业能够带来结生，无论这种业是属于善业或者不善业。而如果一种业没有带来结生，没有机会成熟与产生结生，那这种业能够支持令生业，延长由令生业所带来的乐报或者苦报，或者支持其产生的五蕴，就是支持由令生业带来的五蕴。也就是说，由于业一直都在成熟，而惟有一种业能够使我们投生。但是其它还有无数的没有机会成熟的业，它们仍然会在我们的生命期间，在我们生死轮回期间不断地成熟、不断地成熟，这种业只要它还没有带来结生，就是它并不能够争赢使它投生，使它成为一种新的生命，那么它就会在生命期间成熟。而当一个人如果投生为善趣的话，那么他以前所造的那些善业就会成为善的支持业。而如果一个人投生到恶趣的话，那么他以前所造的恶业、不善业会成为他的支持业。所以，支持业有一个特点就是好的越好，如果你的令生业好的，那么支持业会使你越来越好。而如果你的令生业是坏的话，那么支持业会使你越来越糟糕，越来越倒霉。在这里我们就以人类为例子来说一下，支持业是如何支持人类的。例如：当一个有情在临死的时候，有某一个善业成熟使他投生为人，使他投生为人的业是善的令生业。由于只有一种业使他投生为人，但是以前所造的那些善业，会在这一个已经是人的生命里面不断地成熟，在它们成熟的时候，这些善业、过去所造的善业就称为支持业。它可以使这一个人能够长寿，或者丰衣足食，或者健康，或者富贵等等。而不善的令生业，就例如：当一个人在临终的时候投生为恶趣，投生为恶道，那么他以前所造的恶业，就可以使他延长他的生命，或者使他很倒霉，使他遭受身体的痛苦等等。当不善的令生业带来病痛的时候，其它的不善业也可以支持他，使这一个人如果有病的话，他医疗无效，延长他的痛苦。当某一个有情，由于不善的令生业，投生为动物的时候，那么支持业就会支助这种恶业产生更多的痛苦，使它很长命。例如：如果一个人不幸投生到地狱，那么由于投生到地狱的是不善业，这种不善业成为他的令生业，然后他的其它的那些不善业会一直支助他，可以使他在地狱里面万岁、万岁、万万岁。还有另外第三种业是障碍业upapãëaka kamma。这种业也是没有机会成熟以产生结生的业，但是它能够阻碍令生业，缩短其产生的乐报或苦报，或者对抗其产生的果报。即使令生业在过去生的时候，造下是很强的，但是阻碍业的直接对抗之下，它却不能够完全地产生它的果报。例如：在阻碍业的影响之下，原本能够导致投生到高等善趣的令生业，变成只能够导致投生到低等的善趣。原本能够使一个有情投生到高等家庭的令生业，变成只能够导致投生到低等家庭。原本能够带来长寿的业，变成只能够带来短命。原本能够带来美丽的、美貌的业，却可能带来相貌平平等等。因为，一个人、一个有情在临终的时候，有很多的业会争着成熟。这表现在有些临终的人会经常不断地有各种各样的影像呈现出来，其实就是他的业不断地成熟。如果一个人由于他的善业成熟，可以使他投生到善趣。但是可能在他临终的那一刻，或者临终之前的某一些不善业又在争着成熟，它可能会拖这个善业的后腿，而使他即使能够投生到很高等都变成投生到很低等。在这里我们就讲一个富家子弟的故事，就是讲到障碍业是如何使一个本来可以使他投生很高的，变成投生很低等的生命的一个故事。话说在佛陀在世的时候，当时就有一个富家子弟，他的家里很有钱。于是，他的父母就认为：“我们的家庭那么有钱！我们这些所有的家产给孩子享受，我们的孩子一辈子都用不完这些家财。”因此，他们就希望他们的孩子能够过的快乐一点，就不去教他一些技术，教他一些文化，而是培养他如何去玩，如何去享受。等到这个孩子长到快成年的时候，又给他娶了一个门当户对的很有钱的女孩子。这个女孩子也是，她的父母也是这么样想的：“我只有这一个女儿，但是我的家财那么多，让我的女儿花一辈子都花不完。”于是他就教他的女儿如何去唱歌、跳舞，如何去享受。当这两个富家子女结合为夫妇之后，他们就过着很快乐的享受欲乐的生活。后来双方的父母都双双去世了，于是，这一对夫妇继承了他们双方父母的双倍的财产。由于他的家太有钱了，于是他就经常沉迷于欲乐，喜欢赌博。正是因为他有钱，所以一大帮的酒肉朋友、狐朋狗友就围绕着他，一天到晚他就在那里赌博，在那里享乐，喝酒。他们这一对夫妇也很大方，动不动就赏很多钱给他们的朋友，输掉了他们也完全不会心痛，就这么样挥金如土，过着醉生梦死的生活。很快，不到几年，他就把男方父母的家财已经挥霍一空。但是，他们仍然没有这样就悬崖勒马，他们仍然是过着醉生梦死的生活，结果女方的家财也全部挥霍一空了。等他的家门已经破落了，钱财已经挥霍一空了，以前的那些酒肉朋友、狐朋狗友没有一个肯帮他。而这一对夫妇又没有任何的技术，又没有任何的技巧，于是，他们只能够拿着破碗流落街头去要饭。不久，就有一个贼，就类似于我们现在黑社会的，他就看中了这个男的，他长的还够结实，于是拉他入伙。因为他们这一帮黑社会的团伙，就是专门打家劫舍的，就是做强盗。当他入伙的那天晚上，他们那一帮人就去作案，进入一个富贵的家庭里面去抢劫。他就叫这一个之前的富家子弟做看风的，做看门的，拿着棍子。他们说：“如果你看到有人了之后，你就帮我拦。”那些人就进屋子里面去偷抢。结果后来被人发现了。发现之后，那些做贼的就已经翻墙跑了。这个富家子弟他傻乎乎的，就他拿着棍子还跟那些追的人去打，结果就给抓到了。抓到了就送到国王那里去，然后国王就判他死刑。因为按照当时的律法，抢劫是要判死刑的。就在他被押往刑场的途中，这个时候，一个妓女她看到了这个男的被押到刑场里面去。当时这个妓女就想起了这一个以前的富家子弟，曾经跟她有一段雨水之情。于是她就买了一个面包，一瓶水，给了这个死囚犯。这个死囚犯接了这个面包和水就继续走，走了不久正好见到沙利子尊者（舍利弗尊者）在托钵。那个时候他就想：“我现在一生人我没有做什么善事，现在正好我这里有食物，就在我临死之前，我就做点善业吧，做点善事吧。”于是他就把水和面包全部放到沙利子尊者的钵里面去，他感到很高兴。于是他被押到刑场里面，要行刑的时候，他也不会感到害怕，因为他为他所做的这件善事，他感到很高兴。等他准备行刑的时候，他又突然想起了，他跟过去那一个妓女的一段情，毕竟他们之前曾经有一段雨水之情。结果就是在那个刽子手要准备砍头的时候，他又想起了他所做的这些善事，然后，一会儿又想起了他跟那个妓女的一段情。结果在那一刻刀就下了，这个富家子弟就头颅落地，死了。由于这一个富家子弟在临终之前，他做了布施，如果他一直都心怀着很高兴、很欢喜的心情，他将会投生到天界。然而，由于在他临终之前，他又想起了跟那个妓女的一段情，所以，这个变成是一种障碍业，使他投生到哪里？投生为树神。而且幸好是由于他布施的善业成熟，而不是由于他想起以前跟妓女那段情而成熟，如果是这样的话，他将可能会堕落到地狱去。而幸好是他的善业成熟，只不过是以前那醉生梦死的那段雨水情拖他的后腿，使他本来可以投生到高等的天人变成只是投生到低等的天人，只是成为树神而已。之后，又讲到这个树神后来不死心。后来，有一次那个妓女和她的母亲到花园里面去散步的时候，他就用风把这个妓女刮走了，然后就一起享乐。后来，她的母亲又请了一些咒师等等，去咒这个树神等等，这个是后话。这个例子就是本身如果一个善业强到足以使他投生为高等的天界或者高等的人类的话，假如在临终的时候，有一些不善业在旁边影响的话，会使一个人投生为低等的善业。又例如：曾经有一位禅修者在他观到过去世的时候，他见到在过去生的某一世，他是一个都西达天（兜率天）的天人。在那一世，他也经常修行佛法，而且他也培育慈心培育得非常好。就在这个天人临终的时候，本来按照他的习惯他也是继续培养慈心，但是偏偏在他临终的时候，就出现了一个天女的影像。然后，他一会儿散播慈爱，一会儿又天女的影像，就这么样交替着，两种业其实在争着成熟，一个善业一个不善业在争着成熟。结果幸好他在临终的时候，他的善业成熟，慈心的成熟。但是，由于那个天女的影像在拖他的后腿，所以他投生为一个女孩子，一个很有钱的女孩子。只是她不开心，她经常给她的父母很严格的管教。然后她在那一世，就是女孩子那一世，她很早就死了。不过她很有钱，她也受到很好的教养，只不过是不开心而已。所以，临终的时候有很多的业，有时候只有一种很强的业会产生，但是有时候会有很多的业在争着成熟。那么，那种使他投生的业是属于令生业，而在临终的时候有些拖后腿的业是属于障碍业。然而并不是任何的业，都只会在临终的时候成熟。在我们生命期间，业还是不断的会成熟。这种障碍业如果是在生命期间，它们的表现就是善的令生业可以使一个众生投生为人，而不善的障碍业可以使这一个人变得很下贱，或者变得很多病，或者钱财的损失，亲友的离散等等。这一个障碍业的成熟，我们身边包括我们自己，就经常都可以碰到，是不是？使我们投生为人的是善业，但是，是不是由于我们的善业使我们投生为人，我们的人生就一帆风顺了呢？是不是？不是。我们的生命还有很多不如意的事情。例如：我们可能会很多病，或者有时候我们会生病，我们的钱财会损失，有时候我们想要追求的东西，我们会得不到，即使我们得到的东西我们可能会失去，是不是？这些都是在我们的生命期间，我们经常可以见到的、可以遇到的。而对于不善的令生业来说，那么善的业成熟可以使它成为阻碍业。假如一个有情由于不善业投生为狗，善的阻碍业就可以使它获得美味的食物，可获得很好的照顾、医疗等等。也就是说如果令生业是善的话，那么其它的善业在他生命期间就可以成为支持业，而不善的业成熟就变成了障碍业。而如果一个人由于不善业成熟成为令生业，就是使他投生的话，那么不善的业在他生命期间成熟就成为支持业，而善的业反而成为障碍业，为什么？因为阻碍他的不善令生业产生的苦报，而使这一个众生获得一些快乐，阻碍他的不善业、阻碍他的痛苦，而使他获得快乐。所以，阻碍业对于恶趣的众生来说是这么样的。第四种业是毁坏业upaghàtaka kamma。这种业可以是善的也可以是不善的，它可以终止其它比较弱的业，让它不再继续产生果报，从而引生自己的果报。一个人本来他可以活到八十岁，但是在他的生命期间有一种毁坏业成熟，使他遇到了一场灾难。例如：地震或者车祸等等，而使他不能够享尽天年，变成意外地死亡，这种称为毁坏业。一般所说的早年夭折或英年早逝，就是往往都是由于这种毁坏业产生的。甚至有时候也可以把某一种能够使我们的身体致残的业，也可以称为是毁坏业。例如：本来一个人的令生业使他拥有一个很明亮的眼睛，但是可能毁坏业的成熟，可以使他变得瞎眼。或者说本来令生业使他拥有一个人健全的身根，但是，某些毁坏业可以使他的手脚变得残废等等，也可以这么样解释。这导致他致残的，或者瞎眼、耳聋、哑巴等等的业，也可以称为一种毁坏业。在一个人的一生当中，有时候这四种业都能够产生。而有时候，如果一个人能够享尽天年的话，而且他基本上一生都一帆风顺的话，也许毁坏业不会产生。在这里我们就举迭瓦达答（提婆达多）的例子来讲一下。迭瓦达答出生于王族，所以他的令生业使他投生为人，而且使他投生为很高等的种族，所以这种令生业是善的令生业。他从小就受到了很良好的教育，而且养尊处优过着王子的生活，这些是善的支持业。但是，由于他后来拥有了神通，当他拥有了神通之后，他就想：“我要如何才能够获得名声、获得供养？”于是，他就想要去篡夺佛陀对僧团的领导权。他去请求佛陀说把僧团的领导权给他，结果佛陀拒绝了。拒绝了之后，佛陀就叫僧团到当时的王舍城里面去宣布：“从此以后，迭瓦达答的任何言行和佛法僧三宝没有关系。”从那个时候开始，他的名闻利养就几乎消失了，这个时候他的障碍业成熟了。而对于他的神通，当他生起了想要篡夺佛陀的领导权的时候，他的神通就消失了。而之后他又再被僧团隔离了，他的障碍业开始成熟。而后来，由于他恶心出佛身血，把大石头推下山，把佛陀的脚给砸伤了，使佛陀的身上流血。后来，他又分裂了僧团，提出了五项邪法、邪律，造成了僧团的分裂，这个是破和合僧。于是，在他有生之年这种毁坏业，就是破僧的这种毁坏业使他投生到无间地狱里面去。所以，这是一个很明显的例子，他有很优越的令生业，而且他是三因的。因为，迭瓦达答拥有五神通，他能够变化，能够无碍变化，神通无碍，是由于他拥有了四禅八定。但是，由于他拥有了定心，拥有了禅定和神通，但是他的贪欲心并没有因此而消除，他反而想利用神通去做一些坏事。最后，他用神通骗得了未生怨王子的信心。而且教唆了未生怨王子篡夺了王位，杀害了他的父王宾比萨拉（频婆娑罗）王。所以，最后他落得了身败名裂，而且他以现生落入了无间地狱。这就是在一个人一生当中（有）好的令生业、好的支持业，但是也可以因为他的不善的业，而使他遭受到不善的果报。就好像有些人本身他可能是一个好人，他是一个很善良的人，但由于他后来为非作歹，最后可能受到了刑罚，受到了法律的制裁，使他被枪决了。那么，这个其实也是一个例子，就是一个人有了好的令生业，但是他可能因为做坏事，而最终锒铛入狱，甚至难逃法网。这是令生业、支持业、障碍业和毁坏业。对于我们来说，如果没有毁坏业的话，那么令生业、支持业和阻碍业必定会在我们的生命期间不断地产生作用。令生业不断地使我们产生业生色，产生果报心；而支持业也是会使我们在生命期间遇到很好的那些福报、果报；而障碍业也可以使我们有时候会倒霉，有时候会有不如意的事情，这些都是属于这些业在我们生命期间产生的。我们现在再看另外一类业的分类——依成熟顺序来分的四种业。第一种是重业garuka kamma，第二是惯行业àciõõa kamma，第三是近死业àsanna kamma，第四是已作业kañattà kamma。这四种业是依照一个人在临终的时候，先后成熟的业。我们刚才讲到的那一个是依作用，在一个生命当中所起到的作用。如果使一个有情投生的业称为令生业，然后他生命期间不断地使他维持生命的是支持业，而在他生命期间遭到一些和他的令生业相反的业称为阻碍业，而使他生命终断的，并不是正常的终断的，这称为毁坏业。而当一个人在临终的时候，哪一些业会先成熟而使他投生为跟这种业相应的趣呢？这就是依成熟顺序来分的。首先是重业。重业又可以分为两类：一类是不善的重业，一类是善的重业。不善的重业首先，第一是弑母，就是杀害自己亲生的母亲。第二是弑父，杀害亲生的父亲。第三弑阿拉汉，杀害一位漏尽的圣者。第四恶心出佛身血，就是使活着的佛陀身上流血，这个惟有在佛陀在世的时候才有可能，而且在我们佛陀的一生只有一个人才做了这样的恶业、这样的极重的不善业，即迭瓦达答（提婆达多）。第五是分裂僧团。分裂僧团就是提出了十八种邪法或者邪律，或者非法非律来混淆佛陀的正法律。然后，他在僧中再做羯磨，使僧团分为两派，这种称为分裂僧团。而且在做甘马（羯磨）的时候，他必须得统一戒当中，提出了这十八种非法非律的其中一种，或者若干种而使僧团变成斗争，最后完全不和，不再共诵戒，不再共做甘马，这个称为分裂僧团。这个在佛教历史上也只有一次，就是迭瓦达答那个时候。即使后来到了来第二次结集那个时候，也不称为分裂僧团，只是部派的分裂而已。第六种是否定轮回或者业报的顽固邪见。前面的五种是称为忤逆罪，或者五重罪，或者五无间罪。而后面这一种称为定邪见，定邪见就是顽固的邪见。这里的邪见必须得要具有几种条件：第一就是这种邪见属于断灭见。断灭见包括三类，我们昨天晚上刚讲到的：第一无因见ahetuka diññhi，第二无作用见akiriya diññhi，第三虚无见natthika diññhi。也就是我们所说到的，如果一个人否定因果，拨无因果，一个人否定三世轮回，这是属于邪见。而这种邪见惟有顽固到他在临终的时候都不愿放弃。因为一个人临终的时候，有时候他会看到一些影像，看到一些景象，那时有时候他会怕。但是这一种顽固的邪见，他即使到临终的时候看到他即将死亡之相，他都不愿意放弃这种邪见，而这一种邪见必定会使他堕落到恶趣里面去。对于前面的五种，一个人只要造了任何的一种，这种业几乎是没得救的，他的下一生必定将会堕落到地狱里面去。而对于最后一种来说也是，如果他在临终的时候还不放弃，他很可能会堕落到地狱或者堕落到畜生，或者有时候堕落到一些很低贱的鬼。但假如一个人在临终的时候，肯放弃这种邪见，那么它并不成为定邪见。就好像佛陀在世的时候，有一个叫长爪的Dãghanakha，他是沙利子尊者的外甥。本来他就是顽固的执持邪见的，但是，由于他听了佛陀说法之后，他放弃了邪见，所以他仍然还是能够证果。如果一个人造下了不善的这些重业的话，那么他的未来是决定的。他有两种：第一在今生一个人造下了不善的重业，他绝对不可能证得禅那和涅槃；而第二他的下一辈必然会堕落到地狱。就好像迭瓦达答的例子。由于迭瓦达答（提婆达多）有能力证得了禅那，有能力修成了禅定，修成了神通，但是，他造了恶心出佛身血的业和分裂僧团的业，所以他堕落到无间地狱里面去。依照果报来看，我们看这种禅那的善业是不是很强？因为，在佛教的判断业的标准和世俗判断业的标准不尽相同。对于世俗判断业的标准，就是如果一个人经常乐善好施，或者一个人做的事情很容易感动人。例如：他有那种奉献精神，他有一些好像乐于助人的这些精神，所以我们社会上或者一般的人说这个是好人，这个是善人，他这个人非常好，是不是？但是如果按照佛陀的教法，一个人如果经常即使是乐善好施也好，一个人经常是做一些服务也好，但是他的善业还不如一个人持戒那么强。因为，一个人持戒就是他终止了不善行，他不去做那些不好的事情，他持戒清静，持戒清静的业无论如何都比布施的业更强。而同时一个人如果有了禅那，那么当他有能力入禅的时候，他所生起的是广大心，在广大心里面的速行所造的思是极强的。而对于善业的力量来说，无论如何广大心所造下的善业，都要比欲界的善业要强很多。所以依照造业的强度，它并不是你一个人经常地做善事，你经常地乐善好施，你又去赈灾，你又跑到第一线里面去，这些其实还是属于欲界的善业。但是相对比起色界的善业来说，欲界的善业是微不足道的。而你又再比起无色界的善业来说，色界的善业又变成很微弱的，所以这个是依业的强度。因为，欲界的善业即使是从你一出生，一直做到你死，但是它还是不能够称为重的善业。一个人即使有能力入禅一刹那，他仍然可以造下重的善业。因为，惟有禅那的善业才能称为重的善业。当然，由于禅那还是会因为一个人的放逸或者五盖而退失。如果一个人退失了禅那，那么在他临终的时候，这种业就不可能成为是重善业的。惟有你在老年的时候，你还是经常有能力入禅，那么到了你临终的时候，你不用刻意去入禅，很快的禅相就会呈现在你的意门里面，那个时候，你的心就很自然地投入禅相里面去。当你把心投入禅那当中，其实就是类似在定当中就去世的。当你投生到梵天界，就犹如你从睡梦中醒来一样。就好像给我们的菩萨看相的黑天隐士Kàëadevila，或者又称为Asita（阿私陀）一样，就是由于他有能力证得了非想非非想处定，当他在死了之后，必然这种业会成熟，使他投生到非想非非想处天。又犹如我们的菩萨（悉达多太子）在最后一生，他出家之后，曾经跟了两位禅定大师学习。他跟阿腊拉·咖喇马（âëàra Kàlàma）这一位隐士学习了禅那、学习了禅定，一直证得了无所有处定。后来他不满意了，又跟伍达咖·拉马子（Udaka ràmaputta）学习了禅定，乃至证得了非想非非想处定。后来我们的菩萨仍然不满于这种禅那的微妙的快乐。他认为他内心的那种无明还在，内心有执着还在，于是他放弃了对于禅那的修习而转向苦行。等我们的菩萨已经成了佛陀而且他又决定说法之后，他先思维到底谁有能力听闻我所说的法？他首先想到了之前的两位老师，结果一位老师Udaka ràmaputta就是在昨天晚上去世了，而那位âëàra Kàlàma正好在七天前去世了，他们一位就是在七天前去世了，一位在昨天晚上正好就去世了，也就是说他们真的没有缘。因为他们一去世，必定他们的这种禅那的善业使他们投生到跟他所证得的最高的定境相应的梵天界里面去。然而因为我们是依照佛陀的教法而证得禅那的，因此我们会有选择。如果我们是盲修瞎练，即使你们有能力证得了禅那，但是如果你们并不懂得缘起，不懂得因果法则的话，那么你所证得的禅那，仍然会使这种禅那的善业成为你的重善业，你在临死的时候将会投生到相应的界。如果我们是作为佛陀的弟子，我们懂得了业果法则，我们懂得了如何透过缘起而选择我们的投生处，那么我们即使现在拥有了禅那，我们不一定一定投生到梵天界或者无色界梵天界。这个就是由于一个人如果懂得了缘起法则，他就可以知道如何选择，而并不一定说要让这个重善业成为轮回之因，而使他所修习的禅那善业成为他修观的因，成为他证悟涅槃的因，而不是使它成为投生到梵天的因。所以，当我们是一位禅修者的话，我们可以把我们培育禅那的善业转换成证悟涅槃，成为解脱的资粮，或者菩提的资粮，这个就是我们的巴拉密。或者我们是在培育定觉支，而不是在培育使我们投生到梵天界的善业。当然如果你发愿说：“我想要投生到梵天界。”那么，你为了要投生为梵天所修的禅那，它就将会成为你在轮回当中，使你投生到梵天界的善业。我们今天讲业的成熟的次第，就先讲到这里。因为这种重的不善业和重的善业，并不是每个人都有机会造的。例如：惟有一个极恶的人他造了五逆罪，或者有极重的邪见，才能够成为他极重的不善业。而如果一个人惟有证得了禅那，而如果他又有意愿想要投生到梵天界的话，那么这个才能够成为他的极重的善业。而我们是佛陀的弟子，我们了解了缘起法则，我们知道了因果法则，我们不一定要为投生到梵天界而修禅那，那么它还不成为你的重善业。对于重业来说，毕竟极少数人才能造重业，无论他造作的是极重的不善业，或者极重的善业。对于一般的人，他们没有造作重业的情况下，有可能惯行业会在他临终的时候优先地成熟，而带来其下一生的结生。惯行业的意思就是习惯地做，也叫做àciõõa kamma。àciõõa的意思就是习惯，我们说的习惯的行为。无论这种行为是善的或者不善的，只要一个人经常地做，那它在临终的时候，很容易变成优先地成熟。对于善的惯行业，就是一个人经常地造善行。例如：他们去清扫公共卫生、做服务或者一个人经常做布施、供养僧团，或者一个人经常去亲近僧团、去受戒、去听闻佛法或者一个人习惯于禅修等等，这些都是属于善的惯行业或者称为习惯的业。对于一个经常有做善行习惯的这种人，他在临终的时候，往往很容易投生到善趣。就好像一棵树，如果它本身长得都是偏向一边的话，你去砍它往往它就会很容易倒向那一边。一个人在造了恶业之后，今生他经常遭受着悲伤，死了之后更加悲伤，作恶的人今生和来世都痛苦、都悲伤。在今生，他见到了自己所造的业是恶业，他不可能过得很快活。而他在来世会更加悲哀、更加痛苦。对于经常行善的人来说，他现在感到很欢喜，他来生更加欢喜，经常造作功德福业的人今生和后世都能够欢喜、都能够幸福。今生他见到自己经常行善、积德，他感到很欢喜，而来世他能够更加欢喜、更加幸福。这个是属于惯行业。还有另外一种在临终的时候很可能会成熟的就是近死业。近死业是指在临死前所造下或者所回忆起的业。这种业也通常会成为我们投生到下一生的业。对于惯行业来说，有几种人容易造作惯行业。例如：我们都是佛弟子，所以我们就会习惯经常去亲近僧团、布施、持戒、禅修，这些是我们做善的惯行业。而那一些在社会上为非作歹，或者从事邪命，从事不正当行业的人，他们经常造恶，这样的话他就形成了恶的不善业。例如：一个惯偷，或者一个屠夫、一个渔夫、一个猎人，他们就经常造作这些不善业。由于这些不善业造作已经变成了习惯，所以，自然而然，一旦他临终的时候，这些业就形成了他的一种行为模式、他的思维模式，在他临终的时候不成熟才怪呢。然而，对于绝大多数的人来说，或者很多的那些普通的人来说，他们并没有很强的善，他们也不会造很强的恶，或者他们不会经常行善，他们也不会经常作恶。例如：我们身边很可能就会有很多这样的人，他们心地很善良，然而他们没有信仰，他们也从来不故意去做一些坏事，做一些伤天害理的事。然而，他们也不持戒，由于他们不持戒，所以他们并没有戒德，他们只是不去造那些恶行而已。所以这个时候，他并没有造很强的善行或者造善行的习惯，他只是不去做那些事情而已。还有，他们也不去造恶，凡是不是属于自己的他也不去拿，他也是很忠于家庭，每天就是上班下班，过着那种很有规律的生活。你要在他的一生当中找到很明显的善行也没有，或者说他习惯做的善行也没有。但是，你叫他找到恶行也没有，那种他很坏的习惯也没有。总之，就是一个人很平平凡凡，不是大善也不是大恶。这一种人，在他临终的时候，往往就是在他临终的时候造的业，或者他回忆起的业，将会成为他下一世投生的业。当然了，如果一个人即使他是造恶，造了一些恶行，假如在他临终的时候，他曾经忆念一些善行或者造了善行，也有可能使他投生到善趣。而一些平时经常行善的人，假如在他临终的时候，他想起了一些恶行或者不善行，也有可能投生到恶趣。就例如玛莉咖（Mallikà，末利,摩利迦）夫人——巴谢那地（Pasenadi，波斯匿）王的夫人。她一生都是行善的，但是，偏偏在她临终的时候，她想起了自己所做的一件对不起她丈夫的事情，结果她投生到地狱里面去。不过，由于她之前所造的善行，所以，即使她在地狱里面承受很强的痛苦，但是很短的时间，只有七天的时间，她又投生到天界去了。而对于一个经常造恶的人，如果在临终的时候，他得到了良师益友的开导，或者得到善知识的开导，他也有可能因为近死业而投生到善趣。例如索纳（Soõa）尊者的父亲一样。索纳尊者的父亲是一个猎人，他经常上山去打猎。虽然，他的儿子早年就出家了，但是他却没有因此而行善。他的儿子叫索纳，经常劝他：“你不要去打猎吧，不要再造这些恶行吧。”但是他的父亲就是不听劝告。等到他父亲已经老得跑不动了，再追不动动物的时候，于是，他放下了屠刀、放下了猎枪、放下了弓箭，就去到他儿子索纳尊者的寺院里面出家。不久之后，索纳尊者的父亲就得了一场病。他就看到自己站在山上，在山下就有很多很大只的狗跑上来咬他的腿。他经常就见到这样的景象，然后他就叫：“Bhante（就是尊者）！”他叫他的儿子说：“Bhante！请你把那些狗赶走，请你把那些狗赶走。”索纳尊者问明了原因，然后就知道这是他父亲的趣相。就是说他父亲经常打猎、杀害动物的业即将成熟了，而这种业成熟将会使他堕落到地狱里面去，因为这些趣相是地狱的相。于是，他叫其他的人把他父亲抬到佛塔旁边。然后叫那些净人和沙马内拉（Sàmaõera，沙弥）采一些花，就拿到索纳尊者的父亲面前。那个时候索纳尊者说：“父亲啊，这些花将以你的名义供养佛塔，你应该对此感到欢喜和满意。”于是，索纳尊者的父亲看着那些花就洒在佛塔的平台，他同时随喜这种功德，这个时候，地狱的相消失了。于是，他对他的儿子说：“Bhante（尊者）啊，您看！您投生到天界的很漂亮的母亲现在来迎接我了。”于是，索纳尊者知道这是天界的相。然后，索纳尊者对他在临终的时候能够帮助他的父亲而感到满意、感到满足。因此，临终关怀是很重要的。如果我们能够在一个人临死的时候、临终的时候，能够很好地去开导他、去劝解他，这样的话我们将能够帮助他。应当如何来做临终关怀呢？首先，我们可以对那即将临终的人，我们应该劝勉他放下对眷属、放下对财产等外物的执着。但是不应该劝他放下生命、不应该劝他说：“你早点死吧，不要执着生命！”这样的话很危险的。我们应该劝他放下对外物、对眷属、对财产、对他自己的功名等等这些把它放下，不要再执着于这些了。同时，我们应该提醒他，他曾经做过的一些善行，叫他回忆起来。现在我们有很多很便利的工具可以这样做。例如：我们可以拿一些他曾经做善行的相片、一些照片，或者他以前在做善行，例如：到寺院里面做布施的时候，拍了一些video、拍了一些录像，这个时候拿给他看，提醒他回忆起来。因为，在一个人临终的时候，有时候他神志不清或者他的记忆力不好，你提醒他，使他回忆起他曾经做过的善行。这个时候，如果他回忆起他的善行，对他所做的善事感到欢喜和满意的话，这将能够成为他的近死业。或者我们也可以帮他做善事，然后让他随喜。例如：你说“亲爱的，现在这一块布是帮您拿去寺院里面去供僧的”，或者说“现在我们准备以您的名义要供僧，供多少多少”，或者说“以您的名义把这些捐给寺院”。这个时候你要提醒他“你应该为这种善行、这种很殊胜的善行感到欢喜”。同时，你可以给他说法，说布施的功德、说生起善心、说随喜的功德利益等等，使他能够在他临终的时候感到欢喜。因为，一个人在临终的时候，有时候往往他会感到很无助。这个时候我们就帮他做一些善业，帮他做一些善行，提醒他感到欢喜，感到满意。当然，最好我们能够教他一些禅修的业处、教他修行。例如：修佛随念，修佛随念也是一个很好的一种修行的业处。我们就在临终的人的面前，他看得到的地方，但是不要脚对着，就是他看得到的地方摆着佛像。然后，我们在他的耳边称赞佛陀的功德，要教他“你忆念着佛陀的功德，例如：你忆念着佛陀、佛陀、佛陀。这么样的话，当你忆念着佛陀的时候，你的心应该充满着恭敬、欢喜和平静”。因为我们看佛陀，一般的佛像都可以给人欢喜、宁静的感觉。对于临终的人来说，如果他取佛陀的相为所缘，他的心很快能够得到平静而不会躁动。同时，我们也提醒他“你应该要修佛随念，忆念着佛陀的功德”。假如他以佛随念，修着佛随念去世的话，他决定能够往生到人、天善趣。而且，如果他是以佛随念的心临终死去的话，下一生他的结生心和有分心就是修行的心，他下一世要修行很容易成功。所以，在临终的时候我们可以教他修一些业处。如果不是的话，你也可以教他散播慈爱，或者叫他专注呼吸都可以。这些是临终关怀，因为适当的临终关怀能够帮助临终者投生到善趣，投生到人天善趣里面去。当然，如果不适当的临终关怀，有可能造成杀人。例如：我们说“你放下对生命的执着吧！你不要怕死，没关系！你不要贪着生命。”假如他经过这样，放弃对生命的执着，那么很有可能我们是鼓励死亡。同时，我们也不要赞叹死亡的美好，说“没有关系，你死了将会以你的善业投生到天界”，或者“投生到那里，那个时候很快乐”，然后他很羡慕死亡，很仰慕死亡。这样的话，我们也有可能由于不适当的临终关怀，造成我们自己持戒的过失。当然，对于临终的人来说，也许对他有帮助，但是，对于我们的戒行来说会有影响。对于临终关怀，我们一定要注意也不要安乐死。安乐死，例如：我们通过一些药物，或者一些人工的方法，使死者能够提前的死，甚至让他没有痛苦地死，这样的话，我们也是会牵涉到杀人。虽然对于病人来说，他也许可以更快地结束生命。但是，毕竟由我们去帮助他结束生命，那么我们的戒很有可能会有问题，因此一定要谨慎。对于近死业来说，如果我们只是看到，假如一个作恶的人在临终的时候，造了善业，他能够投生到善趣。一个行善的人在临终的时候，假如生起了不善心，或者造了不善业，或者回忆起他所做的一件不好的事情，他将能够投生到恶趣。这样看来好像业是很不公平的，其实并不会不公平，业果法则是很公平的。即使一个造恶的人在临终的时候能够投生到善趣，但是他在下一期的生命也许很短。一个经常行善的人即使在临终的时候，由于他所造的不善业成熟，使他投生到恶趣，但他在恶趣的时间会很短。就例如玛莉咖（Mallikà）夫人，她造的恶业使她投生到地狱里面去只有七天，然后她就投生到都西答（Tusita）天去。而对于有一些恶人，在他临终的时候造了善业，即使他很侥幸投生到善趣，但是他的生命很短。就犹如有一个禅修者，他是一个穆斯林，他是缅甸的一个穆斯林。在他过去世——不是今生，那一世因为穆斯林经常在缅甸，他是专门干屠杀这一行的，杀羊、杀牛就是他们的（职业），反正就是有东西杀就请他们去做。所以，他那一世就是这么样造杀业的。在他临终的时候，他居然突然想起了有一次，他和他的夫人去寺院里面去看寺院的壁画，看那些天人。他在临终的时候，正好他忆起他看的天人的相。那个时候他回忆他看见天人，那个时候他虽然并不相信因果，他也不相信佛教，但是他看到天人很漂亮，他的心感到很欢喜、很高兴。就是因为这一个不经意造的业在他临终的时候成熟，使他下一生投生到天人去。然而，即使他投生为天人，他也是投生为很低等的树神。而且，他看到那一世他的皮肤是黑黑的，而且也很短命。他虽然投生为天人，但是他并不高兴，他也并不快乐，他只是一个很低等的、很丑陋的天人。结果在他天人的生命结束之后，他又堕落到地狱里面去。所以，我们看业果法则虽然可能在短时间好像它很不公平，但是从长远的眼光来看，它是很公平的。只要我们思维业果法则，我们就不会感到这个世间不公平，很多事情我们自己造下了，只是在自己承担而已，只是它是早和迟而已。也正因如此，所以我们经常要思维业果法则。因为我们思维业果法则，我们对于好的不要得意忘形，对于不好的我们不要怨天尤人，我们应该自己敢做就要敢当，要敢承受。第四种业的成熟的是已作业kañattà kamma。已作业就是曾经造过、曾经做过的某一种善或者不善的业。这种业并不包括在上面的三种业当中。它既不是重业，也不是惯行业，也不是近死业。但是，它又强到足以导致结生的业。对于我们来说，我们只要是凡夫，就经常都会在我们的速行里面造业。然而，在我们的心生起的种种的速行当中，有一类的速行所造的业不会带来结生，那就是掉举心。掉举是属于痴心，它所造的业不会带来结生。而如果要带来结生的业，往往它还必须得是足道的，就是它已经构成了一种比较强的业了，这种业当我们造下的时候，它能够带来结生。然而，当一个人在没有这三种业的时候，他在一生当中，或者他在过去生当中所造的一种业可能会成熟，而使他投生到跟这种业相应的善趣或者恶趣当中，这称为已作业。这是依业的成熟而分的。一般上来说，业的成熟是重业、惯行业、近死业和已作业。然而,有一些论典里面，也把近死业放在前面。例如：在《摄阿毗达摩义论》里面就是重业、近死业，然后是惯行业和已作业。因为，对于佛弟子或者对于经常做惯行业的人来说，惯行业往往它会优先。然而对于普通的人来说，他的惯行并不会有很明显的善或恶的倾向，这个时候，近死业将会成为优先成熟的一种业。这是依照一个有情、一个众生在临终的时候，哪一种业优先成熟，而使他投生到跟这种业相应的趣里面的顺序。下面，我们再看另外一种业的分法，是依成熟的时间。成熟的时间就是这种业带来果报的时候是属于哪一种时候。第一是现法受业diññhadhammavedanãya kamma。现法在这里是指今生，受就是vedanãya，就是体验。有一种业我们造了在今生就能带来果报的，这种称为现法受业。第二种是次生受业upapajjavedanãya kamma。就是有一种业造了之后在今生不会成熟，要到下一世才能成熟、才能够带来果报的业，称为次生受业。还有第三种是后后受业apràpariyavedanãya kamma。这里的后后就是既不是在今生、也不是在下一世，而是未来的第二世开始一直到轮回的尽头，只要还在轮回当中、只要还有生死，这种业一直都会有效的业，称为后后受业。第四种是无效业ahosi kamma。就是这种业并不能够产生效用，不能够带来果报。这些业到底为什么会造成有些在今生能够成熟，有些要在下一生才能够成熟，有些在未来第二世才能成熟，而有些又不能够成熟呢？这些跟业所造下的强度、力度有关。我们看一看心路过程，我们再来复习一下。欲界的心路过程，它是由一个意门转向再加七个速行而产生的。这个时候我们看一下，当所缘呈现于有分的时候，就将会有一个意门转向，转向呈现于有分的所缘，这个称为意门转向心；意门转向心灭去之后，将会生起七个速行心；速行心灭去之后，有可能会有两个彼所缘生起，然后又落入有分。业即是在这七个速行心当中的思心所所造下的。因为思心所是遍一切心的心所，只要有心就会有思心所。而特别是在速行心里面，速行心里面的思心所是负责造业的。如果意门转向心是如理作意的话，这速行心造下的是善业，如果是不如理作意的话，速行心造下的是不善业、是恶业。这些业的造作就是在速行心里面的思心所负责的。对于现法受业，在这七个速行心当中，第一个速行心所造的业是最弱的。因为，它是在一个速行里面的第一个心，它并没有得到之前的其他心的支助，它没有重复缘。所以，这种业只能在当生、在今生带来果报。假如在今生因缘不具足的话，它将成为无效业。有些业在造下的时候，它确实能够在今生就能够带来果报的。我们讲一个不好的例子、讲一个恶的例子。好像迭瓦达答（提婆达多），他由于想要篡夺僧团领导权的地位，当他做了这种恶业之后，他被僧团隔离，于是他的业很快就产生了作用。而又例如：那个Kokàliko，由于他毁谤了圣者，他毁谤了沙利子和目犍连尊者，在他临终的时候，他的业就使他的身体遭受痛苦，然后他在下一世更痛苦。在我们身边对于这些也是比比皆是，有一句话叫做：“多行不义必自毙”就是这么样。一个作恶多端的人，虽然现在可能是呼风唤雨、飞黄腾达，他的作恶能够得逞，但是，我们再看他在不久的将来，他到了晚年或到了临死的时候，往往他不能够得到善终。这就是现法受业的。然而对于善的业来说，也有可能会在今生成熟。我们就讲一个佃农本那（Puõõa，富楼那）成为多财长者的故事。本那给一个财主叫做Sumana（须摩那）做佃农，就是给他雇去种田。由于他很穷，所以他必须得经常地劳作、经常地去做工、种田。有一天他的主人Sumana放他的假，让他去参加一个节日的庆典。然而，由于他太穷了，他没有钱去玩，他必须得继续地在田里干活。当他在田里面干活的时候，正好他见到沙利子尊者在附近的一棵树下入定，那个时侯正好沙利子尊者入的是灭尽定。等沙利子出定之后，他就很高兴地把他随手带来的牙枝——就是齿木，相当于我们现在说的牙刷和水供养给出了定的沙利子尊者。然后，他很高兴地继续在田里干活，沙利子尊者就走了。在路上又正好碰到本那的妻子在送饭，给他丈夫送饭。他的妻子这样想：“我的家里实在太穷了，有时候我们想要供养，我们见到这些可敬的尊者们，我们想要供养。但是我们太穷了，我们没有东西供养。有时候我们有东西，但是我们却找不到很适合的对象供养。现在正好我这里有饭，而且又有这位尊者作为供养的对象。”于是，她很欢喜地把她做给他丈夫的饭菜全部倒到沙利子尊者的钵里面去。她感到很高兴，然后回去之后又再做了饭菜，再带给她的丈夫。她的丈夫见她那么晚去，然后就问她，他的妻子把这件事告诉他，他们两夫妇就为此感到很高兴，感到很满意。当这位本那吃了午饭之后，躺在田头里面睡觉、午睡。等他醒来的时候，他再看他所耕作的那块田，变得黄金闪闪的一片，他感到很诧异。然而，根据当时的王法，只要你在地里发现有宝藏或发现有黄金，你不能够私自拿，你一定要报官，然后由国王来收取。这个时候，本那就把这件事情告诉他的国王，那个时候国王就派了侍从，拉着车准备去搬这田里的黄金块。说来也奇怪，当那些士兵们把金块往他的车上一搬的时候，就立刻变回泥土。惟有他们说“这个是帮本那搬的”时候，它才会变成黄金。于是，那些士兵就感到很奇怪，怎么有这么样的怪事呢？就把这件事禀告了国王。国王后来就调查了，问明了这个原因，知道其实这是这个本那佃农的现报。因为，一个人在供养一个刚刚入灭尽定出定的圣者（惟有三果圣者和四果圣者）的话，才能够有这么样的殊胜的果报可以在今生成熟，他的果报可以在今生成熟。于是，那个时候国王就说：“所有这些黄金应该是属于本那的，而不是属于国家的。”然后，他就把所有的这些黄金归于本那，而且封他一个封号叫做“多财长者”。所以，从那个时候，本那就改变了他的命运。我们再看摩诃咖沙巴（Mahàkassapa，摩诃迦叶）尊者，他也有一个习惯，他托钵的时候有个习惯是什么？他专门要找谁去托钵啊？找穷人去托钵！而且，他有个习惯是他在托钵之前，他会很快地入灭尽定，之后出来。因为，他知道当他入灭尽定之后出来，他接受那些穷人的供养之后，那些穷人的命运将会在今生就改变了。又比如说苏菩帝（Subhåti，须菩提）尊者，他也有个习惯。他在托钵之前，他每次都会先进入慈心定、慈心禅那，出定之后他才接受那些人的供养。因为，他知道这些施主们供养这些圣者，他的功德将会很大、很殊胜，所以，为了悲悯这些施主，为了悲悯这些世间，他经常都会做这样的事情。业一旦造下了，遇到因缘就会成熟。虽然业果造下之后，它遇到因缘会成熟，但是当果报成熟的时候，还是有强弱、大小的不同的。我们在这里就再讲一讲影响果报成熟的四种因素，或者说是四对因素。第一是趣成就gatisampatti。gatisampatti就是一个人投生，如果投生到好的地方，这个称为趣的成就。相对来说，是趣的失坏，就是gativipatti。第二个影响果报成熟的因素是外貌的成就。外貌的成就就是一个众生因为一种善业，例如：修慈爱的善业，无瞋的善业使他投生为人，而这种无瞋或者慈爱的善业使他带来很殊胜的容颜，很漂亮或者长的很英俊，那接着很多的善业都可以因为他的外貌很漂亮而成熟。第三种影响果报的因素是时的成就kàlasampatti，相对来说就是时的失坏kàlavipatti。我们说到的生不逢时就是时的失坏，生逢盛世这个是时的成就。如果由于其中的一种业,使他出生或者生活在一个很富裕的国家或者说有很好的制度，那这样的话其它的很多善业都可以使他的福报、使他的善果成熟。而假如一个人只是由于一种不善业的成熟，使他投生在一个很贫穷的国家，或者制度很不好，又或者生活在战争的年代，那这个时候很多他所造的善业不能够成熟，而他的不善业可以成熟。例如说咱们中国，中华民族在之前的一百年，就是在上个世纪中期的之前一百年，都基本上是比较贫穷落后的是不是？那个时候我们生活为中国人，生活为中华民族，我们会遭到其他人的歧视，我们自己的生活也很艰苦，我们看以前的老照片，我们的祖辈父辈都是很瘦的。但是现在，我们再看，因为我们现在生活在这个年代，生活在这个社会，我们基本上我想在座的不再愁衣食、愁温饱了吧，是不是？所以，这个就是由于一种善业成熟使你投生到一个好的时代、好的社会、好的制度国家之下，那么很多的善业就都能够成熟。而如果一种不善业成熟，使你投生在一个不好的时代、动荡的时代，那么你很多善业不能成熟，反而不善业会成熟使你遭到很多的痛苦。所以这个也是影响业果成熟的一个因素。还有第四种因素是努力成就payogasampatti，相对来说是努力的失坏payogavipatti。很多时候我们造下了善业，例如:你过去生有布施，或者你曾经因为你布施的业，使你今生可以获得某一样的财富或者可以使你富贵，但是由于你的懒惰、由于你的放逸，那可能这种善业没有因缘促使它成熟。而如果我们今生透过辛勤的工作，努力的工作，这样的话我们将能够获得财富，将能够丰衣足食，将能够生活富裕。这就是透过努力而使我们过去所种的一些善业促使它现在成熟。而如果即使我们的父辈留下了财产，留下了一笔很富裕的遗产或者我们过去曾经种了某些善业，但是由于你现在放逸，你懒惰，不想去工作，或者即使有机会给你,你都放弃，这样的话由于你放弃去努力，那你那些曾经造过的善业现在也没有获得因缘成熟，而使你不能够带来果报。那这个是努力的失坏。努力的成就就是通过我们撒下汗水，我们辛勤工作，促使我们过去所种的善因在今生成熟而带来富裕的、带来丰衣足食的果报。这个是努力的成就和相对来说是努力的失坏。当我们学了影响果报成熟的这四种因素之后，我们现在再来对果报和业进行一次小结。我们学习了业之后，应该明白一种道理，叫作：“果报如此，速行可变”。我们现有的生命和我们每天的境遇那个是果报而已，因为我们现在之所以投生为人，生活在这个社会，生活在这个世间，这是由于我们的果报。而我们现在每天所遇到的、所看到的、所听到的、所经受到的东西，只要我们有这一堆五蕴色身，这一堆业果身，那么我们就必须得承受我们周围的环境，和我们每天遇到的好跟不好。同时，作为生命来说，生命的组成是一堆名色法。但生命作为一个过程，只是一系列的因果在不断地相续，造下了因然后带来了果报，带来了果报之后，我们对果报的反应又是重新去造因，于是，就这样因果循环，相续不断。任何的众生都无法逃脱业的果报，当果报成熟时我们只有承受的份，然而在体验果报的同时，我们却可以左右速行，决定造哪一种业，只要果报成熟了，我们都没办法逃脱，不可能说：“我只要享受，我只要享福，我不要那些恶报，我不要遭殃！”这是不可能的事情。又比如：只要我们生而为人，就必须得承受我们生命当中的生病、疾病、衰老和最终的死亡。我们也必须得承认和承受在我们生命当中的起起落落、浮浮沉沉、吉凶祸福，都必须得要承受，因为这些东西只要我们生而为人，我们就没办法逃脱的。当果报成熟的时候，无论它是好的，它是不好的，我们都要敢于承受，而且我们也只有承受。不过在体验到果报的时候，却可以决定我们自己造哪一种业。如果是如理作意的话，我们可以造善业，如果是不如理作意的话，我们可以造不善业。就好像现在遇到一个人在诽谤你，你遇到别人在诽谤，那你采取的反应是什么样？如果别人在诽谤你或者你听到别人在批评你，你是生气，还是说你原谅他；你是跟他以牙还牙，还是说你对他散播慈爱，你可以自己做选择。因为我们的生命是一个因果的过程，只要果报成熟我们就要承受，但是我们的生命又不断是造业的过程，只要我们是凡夫，只要我们还是有学圣者，只要我们还没有断除一切烦恼，我们每一天对我们这个周遭，对这个世间的反应其实就是在造业，我们现在有了这个身心而遇到了这些境遇是果报，但是我们对它们所作的反应，就是造业。但是造哪一种业我们完全有自己的主张，我们可以由自己来决定。果报心主要是生起于五门，而意门则以造业为主。例如：我们所看到的不好的东西、所听到不好的声音、嗅到难闻的气味、感触到身体的疼痛、或者热、太热、太冷、脚的酸痛等等，这些其实都是由我们的眼、耳、鼻、舌、身这五门来承受的。因为果报心在五门心路过程里面有根识，例如：身识，然后领受、推度，这些都是属于果报心。而在意门心路过程里面，只要没有彼所缘，那只纯粹是一个意门转向心——唯作心，七个速行是造业的心。在意门心路过程里面，唯有产生了彼所缘，那它才是属于果报心，但是彼所缘往往是很弱的。我们承受果报主要是在五门，就是在眼门、耳门、鼻门、舌门、身门，特别是身门。果报对身门的撞击是最大的，所以它表现出的受要么是苦受，要么是乐受。但是因为五门心路过程一灭去之后，会产生无数次的意门心路过程，这些意门心路过程会发生，是不是？那意门心路过程却是以造业为主。我们现在来看看，在每天我们承受的果报多还是我们造业多呢？在有意识的情况下，还是造业多。当然有分还是属于果报，只不过我们平时不能够去体验它而已。我们平时在遇到一些不好的境遇的时候，遭受到一些不好的待遇的时候，我们需要学习的是承受，但是我们更主要的就是要决定，我们是用什么样的心态来对待我们所承受的这些东西、所要体验的这些东西。因为体验的东西往往是果报，但是我们能够造作的，能够选择的是我们造哪样的业，是善业还是不善业，这些就是由我们自己去做抉择。同时，通过主观的努力可以促使支持业成熟，因为很多的业，有可能在我们的疏忽或者懒惰之下，很多我们造过的善业不能够成熟。我们不要认为：每天我们的境遇或者我们的生命就是果报而已，所以你就放弃了努力。你放弃了努力，那么很可能你的支持业不能产生。明白了业果法则，就应当学习坦然的承受果报、接受现实。果报不好的时候，我们受到委屈的时候，不要怨天尤人。我们更应当学会掌握现在，学会改变未来。掌握现在就是如何把握现在我们生起的是善业还是不善业？透过我们现在造的善业，可以改变未来。如果我们放弃了把握好现在，我们未来就不可能改变的，它只能够遵循着业果的法则，你不可能得到提升。我们说到的可以改变未来，即使你的令生业使你投生到很糟糕的地方。例如：你的令生业使你长得很丑陋。长得很丑陋，这可能就是你过去所造的不善业带来的。但是你认为是长得很丑陋，你一辈子就丑陋下去吗？没有任何改变的余地吗？不是的。也许你在童年，在少年的时侯长得确实很丑陋，但是你可以透过不断地散播慈爱，那到了中年或晚年，用俗话来说你的相会变，就是这样的道理。如果你的令生业使你投生到一个很贫穷的家庭，那我们可以通过努力，通过主观努力，促使我们过去所做的那些支持业成熟。我们可能在幼年、在少年，乃至在青年的时候，可能还是很贫穷。但是我们到中年和晚年的时候，有可能变得很富裕，这就是我们可以通过主观的努力和通过掌握好现在从而改变未来。因此，佛教既教我们要接受现实，同时，更教我们要改变未来、改变我们的命运。我们未来的命运，还是掌握在我们的手中。这是业果法则的一些规律。我们讲了业果法则之后，接着继续来讲造业的心和果报的心，它们之间有什么关系呢？在讲这些造业的心和果报的心之前，我们先来讲一讲结生。结生就是一个众生投生到哪里。一共有四种结生：第一种是恶趣的结生apàya-pañisandhi。恶趣结生就是一个人投生到恶趣，投生到四种恶趣里面去；第二是欲善趣的结生kàmasugati-pañisandhi。就是一个人由于善业、欲界的善业，使他投生到欲界的善趣。那当他投生到欲界的善趣，这种投生称为欲善趣的结生；第三是色界的结生råpàvacara-pañisandhi。一个有情由于造了色界的善业，使他投生到色界梵天去。当他投生到色界梵天，这个称为色界的结生；第四是无色界的结生aråpàvacara-pañisandhi。当一个人造了无色界的善业之后，使他投生到无色界梵天，那么在无色界梵天的结生就称为无色界结生。我们讲了这四种结生之后，这四种结生又和造业的心有关。在我们造的善业和不善业当中，只要我们造了一定的善或不善的业，当他在结生的时候，它是以结生心的形式呈现的，而使他投生到相应的这些趣当中。有这四种结生，而执行这四种结生的一共有十九种心，我们称十九种结生心。十九种结生心都是果报心，也就是说，在果报心当中有十九种心能够执行结生的作用。在我们发下去的那张表里面，有一张表是讲十九种结生心的。我们来看看这十九种结生心和这四种结生有什么关系。在七种不善果报无因心当中，有一种是不善果报的舍俱推度心。这种推度心可以使一个有情投生到恶趣里面去，这种称为恶趣的结生。也就是说，只要一个有情投生在恶趣里，它的结生心就是属于不善果报的舍俱推度心。无论恶趣的有情多么多，数量多么之大，但是它们的结生心只有一种，都是不善果报舍俱的推度心。而还有一种欲善趣的结生是属于无因心，这种由于能够投生到欲善趣，它还是属于善果报心。然而这种善果报心是属于无因心，也就是在十八种无因心当中的八种善果报的无因心，有一种是善果报舍俱的推度心，这一种推度心可以使一个有情投生到欲界善趣，然而由于这种心只是无因心，它是一种很弱的心，所以，即使一个有情能够很有幸的投生到人天善趣，然而他是先天性的残废，或者他是身根不全，先天的瞎眼、聋子、智障等等。所以，这个称为欲善趣的无因结生，如果是投生到天界也是，他是一类很低等的天神。而如果一个有情是以八大果报心的其中一种结生的话，那他将能够投生到欲界的人天善趣。而以八大果报心的其中一种投生到人天善趣，这些都是属于欲善趣的结生。这八大果报心就是包括了悦俱和舍俱的智相应或者智不相应的有行或者无行心。我们生而为人，乃至六欲天的所有的天人，只要他不是无因结生的，都是这八大果报心的其中一种，执行结生使我们投生为人，或者使一个有情投生为天人。而五种色界的果报心，可以使一个众生投生到色界的梵天，那个称为色界的结生。对于初禅的果报心，可以使一个有情投生到初禅的梵天；第二禅和第三禅的果报心，可以使一个有情投生到第二禅的梵天；而如果是第四禅的色界果报心，可以使一个有情投生到第三禅的梵天；如果是第五禅的色界果报心，可以使一个有情投生到第四禅的梵天界，这些是色界的结生。而四种无色界的果报心，可以使一个有情投生到和他的这种果报心相应的无色界天。所以，这些都是无色界的结生。那为了再具体一点，我们再讲一讲造业和果报之间的关系。造业的心是属于什么心？属于速行心。那我们造了什么样的业，这些业在产生果报的时候，是由哪一种心来体验的，我们现在就来讲一讲。我们先讲不善业和它的果报。不善业有多少种不善业呀？一共有十二种不善业，即：八种贪根心、两种瞋根心、有两种痴根心。但是，如果是在结生的时候，掉举相应的痴根心不会带来果报，因此只有十一种，也就是除了掉举相应的痴根心之外的其它十一种不善心，在结生的时候会带来投生到恶趣。而投生到恶趣是以什么心执行的？是以不善果报的推度心，是不是？所以在结生的时候，所有这些心只要遇到因缘成熟，在一个众生结生的时候，他所带来的心是这种心。而这种心所执行的，就是那个众生投生到恶趣地里面去，无论是地狱，或者畜生，或者鬼，或者堕恶趣的阿修罗。而十二种不善心在造下之后，也有可能在生命期间成熟。在生命期间成熟表现为哪些心呢？表现为七种不善的果报心。例如：不善果报的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有两种：一种是领受心，一种是推度心，是不是？虽然说我们造的不善业形形色色、五花八门，但是它所带来的果报，如果是在结生的时候产生果报的话，它所带来的心只是一种不善果报心，结果就是使一个有情堕落到恶趣。而在生命期间，这些不善果报给我们的体验，只是透过眼、耳、鼻、舌、身这五识，还有领受心和推度心来体验的，而推度心又有可能在意门心路过程里面，它作为彼所缘。这个是不善业和不善果报之间的关系。那下面我们再来看欲界的善业和果报之间的关系是什么样的呢？如果一个人造下了殊胜的三因善业，那这种殊胜的三因善业，在结生的时候将能够带来三因的结生心，到底三因和二因是什么样的关系呢？我们再讲一讲三因和二因善心的关系。三因的善心就是当一个人在造作善业的时候，如果他生起的心是智相应的心，无论他生起的是悦俱或者舍俱，是无行或者有行，由于在这些心里面都具有了无贪、无瞋和无痴这三种美心所，我们称为善因，所以它称为三因心，这三种美因。那如果一个人在造作善业的时候，他生起的是智不相应的心，也就是说，他在造善业的时候是糊里糊涂的造，他没有思维业果法则而造，或者他不相信业果法则，他还仍然去造善业，这个时候他所造的是智不相应的善心，这种智不相应的善心称为二因心。由于二因心只有两种美心所，即两种遍一切美心的心所：无贪和无瞋。因为是智不相应的心，所以没有无痴，没有称为智的无痴。当一个人造下智不相应心的时候，他造下的是二因的善业。如果一个人在造智相应的心的时候，他造的是三因的善业。我们继续再看看，什么是殊胜的三因善业呢？依照业果产生的能力，善业可以分为两种：一种是殊胜的善业，一种是低劣的善业。殊胜的善业是由清净无染的心所造作的，而且在造业之前、造业的时候和造业之后都有良好的动机。例如：在布施的时候是用如法得来的、正当所得来的财物去布施，而且布施的对象是有戒、有德行的人。在布施之前感到很欢喜，在布施的时候感到很欢喜，在布施之后感到很满意，这些是属于殊胜的善业。相对于殊胜来说，是低劣的善业。低劣的善业就是动机不纯，例如：用不正当的财物来去布施，或者你布施的动机不纯。例如：你去布施，你去送东西给人，你的目的是为了要贿赂他，讨好他，或者获得某一样更大的利益，虽然你的这种送礼的行为是一种布施，但是你的动机不纯，所以也是属于一种低劣的善业。又或者你在布施的时候带着傲慢的心，自赞自许，自我标榜，或者透过踩别人、诽谤别人、贬低他人来抬高自己，来做善行。比如：“我布施了那么多，你才布施了这么一点点，像你这样我宁可不做才好，那么丢人！”类似这样的，这个就叫做损他人而抬高自己，即使你造的善业是很强，但是也会因你的自赞毁他而贬低了，这个也是属于低劣的善业。或者有时候我们在造一些善业的时候，你布施了之后又感到很后悔：“哎呀，我怎么会刚才给那么多！”你感到后悔，这个时候变成说，本身你造的业是很好的，反而会由于你的后悔而使它大大的减轻了，或者说大大的打折扣了。因此，造善业也有殊胜的和低劣的。又比如：你所布施的对象是一个很有德行的人，很有修行的人，你的这种布施即使你布施的物品是很低劣的、很低贱的，但是由于接受者很殊胜，你的这种善因可以带来很殊胜的果报。而如果你布施的都是一些没有戒德的人，例如：你布施的那些都是没有持戒的，他是乞丐，他是骗人的，或者他只是一些连五戒都谈不上的人，那你布施的再多，但是由于接受者的功德很少、没有戒德，你的布施会大大地打折扣。讲到投生，也就是我们所说的生命是如何开端的。对于佛教来说，生命的开端并不只是说它是最早的开端。在我们这一期生命的开端之前，是前一世的死亡。就犹如一天一样，现在的破晓是昨天黑夜的结束带来了白天。同样的，前一世的死亡即现在今生生命的开始。这样的话，在佛教里，死和生之间是紧紧连接在一起的，它们的连接是用因果关系来连接的。对于死和生这个过程，在各种宗教都有种种的猜测。对于世俗来说，对于我们一般的心理来说，索性就不谈。因为一般人都忌讳死，或者对死怀着恐惧，怀着种种的禁忌，于是索性就不谈死，因为每个人都希望生。而对于宗教来说，绝大部分的宗教都不可避免的谈死亡，很多宗教对死亡的猜测或者他们的一些说法有种种的不同。到底死和生之间是怎么运作的呢？我们现在就依照“阿毗达摩”来学习，一个众生、一个人在死和生之间，它们是怎么样的一个过程，又有什么样的过程会发生。我们现在再来讨论死生的过程 cutipañisandhikkama。我们先来谈一谈死。一般上来说，死是指在一期生命当中命根的断绝。对于死，可以说只要有生命就必然会面对。有一句俗话叫做：“在这个世界上最确定的就是每个人都会死，然而最不确定的就是每个人将会在什么时候死，将会在哪里死，和将会以什么样的方式死。”在医学上对于死亡的定义也不尽相同，有的医学权威是以心脏的停止跳动为死亡，有些是以脑死亡为医学上的死亡。但是在佛教里面有一个很明确的标准，就是死心一生起就宣告着一个生命的结束。或者说在死心一生起，他的命根也同时断绝。因为如果从色法和心法的关系来说，死心一灭去正好作为业生色的命根也断绝。因此，作为业生色法和名法在一期生命里面是同时灭尽的。对于死亡来说，佛教可以分为四种死亡。第一种是寿尽死 àyukkhaya。在寿命已经定的生存界是指在那一地当中，一个众生的寿命已经终尽了而死。例如：在三十三天界，三十三天界的天寿是一千岁。当一个天人在三十三天享尽了他的天寿之后，在天界死亡，这个称为寿尽。而在人间，这是指一个人到了老年自然的死亡。第二是业尽kammakkhaya。如果一个人的寿命已经尽了而死，但是如果他的业力还没有耗尽，那这种业力还能够导致这个有情投生到同一界或者更高的生存界。例如：这种情况在天界就经常发生。而对于业尽，是指一个人的令生业已经耗尽了，耗尽了就宣告着他死亡了，虽然正常的寿元还没有尽，或者其他能够延长生命的条件还具足。如果是这么样的话，这种人称为两者皆尽ubhayakkhaya。或者我们把寿尽，在民间有句话叫做“寿终正寝”，就是这一种。而对于两者皆尽，就有一句话叫做“福寿全归”，就类似这一种。一个人的寿命和一个人的业力两个同时都耗尽，这称为两者皆尽ubhayakkhaya。因为有些人，他的令生业只能够使他活到六十岁，即使现在的人寿能够活到七十多，八十岁也好，但是如果他的令生业只有六十岁，这个时候他也会在六十岁的时候就去世。例如：现在一般我们人寿假如是七十五、八十岁的话，但是如果他造的令生业是长寿的业，可以使他活到一百多岁，他也有可能活到一百多岁才去世、才死，这称为业尽。而如果一个人业和寿命都终尽，这称为两者皆尽。还有另外一种死亡是由于毁坏业upacchedakakamma，这是指在四种依作用而分的毁坏业，在一个众生的生命期间产生了效果，于是使这一个众生或者使这个人不得不导致死亡。在前面这三种死亡当中，称为适时死karamaraõà，也就是说他是属于正常的死亡。由于毁坏业而导致一个众生死亡，称为非时死akaramaraõà。非时死有时候我们叫做横死，就是一个人遭到了意外或者遭到了灾难，飞来横祸，就很容易导致非时死。特别是现在，现代的社会越发达，那么非时死的机率就越来越多了。例如：现在车祸，或者由于工作工伤等等而会提升非时死的机率，有时候战争也会造成非时死。对这四种死亡，寿尽比喻成一盏灯，如果它的灯芯已经烧尽了、耗尽了，火就熄灭，称为寿尽；而业尽就犹如一盏灯的灯油已经耗尽了；如果是两者皆尽，就比喻成一盏灯，它的灯油和灯芯同时都烧尽了，这是两者皆尽；而由于毁坏业使一个人非时死，就犹如突然吹来一阵风，而使灯火灭尽了。一般的死亡就可以分为这四类的死亡。当一个众生、一个有情在面临死亡的时候，那么他通常能够见到一些征兆，这些死亡的征兆，我们称为死亡之相。对临终的人来说，在他临终的时候，将会有三种情况的一种呈现在他的六门之一。第一是业kamma，第二是业相kamma-nimitta，第三是趣相gati-nimitta。这三种死亡的征兆往往在一个人临终之前，他能够体验到。有时候死亡之相可以提前到大概一个星期，甚至十来天都有可能，一个人会遇到死亡的征兆。所以有些人会在临终之前自知时至，这其实就是有时候他看到一些景象，有些死亡之相，然后他知道自己的寿命将要终尽了。而更普遍的就是在临死之前，一个人可以看到一些死亡的征象。那到底什么是业呢？业就是过去所造的善或不善的业。由于一个人在临终的时候，他过去所造作的业将会成熟。因为我们刚刚讲完了业，只要是在生命期间，那么我们不断地在造业，不断地在造善或不善的业。而同时，只要我们在生命期间，业也不断地成熟，不断地使我们带来果报。业的成熟是不会中断的，除非我们已经断尽了烦恼入般涅槃。那个时候，业才会终断。要不然的话，业一直都在成熟而带来它的果报。对于一个临终的人，他过去所造的善或者不善的业，在他临终的时候成熟而使他在临终的时候看到这种业，那么这个就称为业。业被一个临终的人体验就是犹如重新在造作一般。如果一个人造作的是善业，例如：一个人经常乐善好施，在他临终的时候，犹如自己又重新在做布施一样，他将会看到这样的影像。或者如果一个人在经常做一些善事，帮寺院做服务等等，这样的话，他也有可能在临终的时候，看到这样的影像。这种影像是以他当时正在造作那一种善行或者造作不善行的影像出现，所以这称为业。对于不善业来说，他如果是一个渔夫或者是一个猎人，那么他将会看到他犹如重新在捕鱼或者在打猎一样。这些是业，业被一个临终的人体验，就是他看到的影像犹如他在造作一样。第二种是业相kamma-nimitta。业相是与过去所造作的善业或者恶业有关的影像，或者看到造业的工具。这是以即将成熟而导致下世投生到何处的善业或恶业有关的目标或者影像，或者是这种业的工具。例如：如果是一个虔诚的信徒、一个佛教徒，他有可能看到的是寺院或者佛塔的影像。或者他曾经以花去供佛，然后他看到的是花，花的影像。或者如果一个贪财的人，他有可能在临终的时候看到的是金币。如果是一个屠夫，他有可能在临终的时候，看到了被宰杀的牛或者猪的哀叫，或者有时候会看到屠刀等等。这些由于他看到的是当时造业的某一种影像或者工具，或者某一个局部的片段，这个称为业相。有些人在临终的时候将会看到的是趣相。这里的“趣”就是即将投生的地方，这种相，就是它的影像或者征兆。如果一个人在造了善业，他的善业在临终即将成熟的时候，他将可以看到天界的影像，他可能会看见天人去迎接他。例如：我们讲到那个Dhammika居士，他经常造善业而见到天人去邀请他，去接引他一样。或者他有时候可以看到天界的宫殿。或者他可能会听到一些天界的音乐，天界的声音或者是飘来天界的香味等等，这些有可能被他的六门所认知。对于如果是要投生为人的，他往往会看到的是什么？是母胎，是红红的子宫。如果一个人在临终的时候看到这样的景象，知道将要投生到哪里吗？哪里？如果一个人在临终的时候，看到旷野，他可能会投生为鬼。当然有些人在临终的时候，如果看到了一些他已经去世了很久的亲戚变为人等等，这个也有可能是投生为鬼类。如果有时候看到一些动物的影像，或者看到一些田野等等，这有可能是使一个人投生为畜生。而如果一个人看到了一些，例如：民间有传说看到牛头、马脸，这些是哪里的？是地狱的。有的人会看到地狱的火，或者看到好像河水在开、烧开了在滚，或者他又听到了一些很凄厉的叫声，看到一些很恐怖的影像，这个是哪里？投生到哪里的相？这是投生到地狱的相。由于一个人在临终的时候，他看到的影像很可能是他下一生准备投生的地方，他将要投生的趣处，他在今生临终之前，它以某一种影像的方式出现，出现他以后投生的趣处，这称为趣相。每个人在临终的时候，都有可能体验到这三种相的其中一种、或者两种、或者三种都有可能。而且即使一个人在昏迷的状态下，只要他是临终的时候，他的意门还是可以体验到，就好像我们看到一个人在熟睡、在沉睡，但是我们并不知道他是在做梦，是不是？他并没有表现出任何的反应，只是他还是会在做梦，做梦还是属于意门心路过程。同样的，一个人如果是处于昏迷状态，那个时候他有可能是处于有分，但也有可能还有很轻微的意识。只要他在临终的时候，他的最后一个心路过程，仍然会取某一样的影像，而这种影像就和他成熟的业，或者和他投生到下一生的趣处有关。这些是有情在临终的时候，他将能够体验到的相。而这些影像无论它是属于业，或者业相、或者趣相，都可以被六门所认知，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六门所认知。如果是以意门或者被眼门所认知的话，通常它都是以影像的方式呈现出来。而正是因为有了这些影像，就是在临终的时候能够呈现出这些影像，使我们在辨识、在观照过去世成为可能。至于如何依照这些影像来辨识过去世，我们等会在讲到死生的过程的时候，我们再讲一下。我们现在再来看一看，当一个人在临死的时候，他的心是怎么样发生的呢？当一个众生在生命期间最后一个心路过程，这个心路过程称为临死速行的心路过程。有情在临终之时，在心路过程的末端或者有分尽时，死亡心将会生起，代表这一个众生的一生终结。例如：这个是有分（有分流），有分流不断地生灭，不断地生灭。有分流中断了之后，生起了一个意门转向心；意门转向心灭去之后，接着生起了五个速行。为什么只有五个速行呢？由于一个众生或者一个人在生命的最后那一刻，他的心已经很弱了，很微弱了，所以只有五个速行，不像平时一样，一般都是七个速行，这个时候只有五个速行。当五个速行灭去之后，就有可能是落入有分。在有分之末端，一个死亡心生起，这个死亡心一生起就宣告着这个人已经死亡了，这个生命走到了尽头了。在死心灭去之后，没有间断地生起了一个结生心，标志着另外一个生命的开始。所以在一个众生，死和生之间是没有间断的。紧接着生起的结生心由于它把两世（就是结生心是今生的第一个心，而前一世的死心是在前一世的最后一个心）能够把它连接起来，所以称为结生pañisandhi。pañi就是反向、逆向，sandhi就是连接，由于这样使生命之流不会中断。在这里上座部佛教并不承认有中有，不承认有中阴身，中阴身的梵文叫做antaràbhava，antarà就是中间、间断的，bhava是生命，所以称为中有。中有的意思就是“间隔了的生命”或者“中间的生命”。在北传佛教有一部叫做《异部宗轮论》，那部《异部宗轮论》里面讲到了，在佛灭三百多年分出去的说一切有部，他们那个时候开始相信有中阴身，就是有“中有”。于是，可以说中阴身的概念是由说一切有部这些北印度的一些部派佛教传来的。而在部派佛教期间，还有很多其他的部派，例如：大众部、说出世部、鸡胤部这些，他们都不承认有中阴身。而且如果是从缘起的法则上来说，也很难成立有中阴身。因为，生命流是不会有中断的，不可能在死了之后，业还不会成熟，然后才会有中阴的出现。因此，在上座部佛教是不承认有中阴身的。也就是说依照缘起的法则，中阴、中有是不能够成立的。而之所以有中阴身的起源，很可能是北印度的说一切有部，就是小乘的说一切有部部派他们那边传来的。而即使是对于中阴身来说，说一切有部也有各种不同的说法。例如：在《阿毗达摩·大毗婆沙》或者在《俱舍论》里面也讲到，当时的毗婆沙师他们对于中阴的看法也不同。有的认为只有七天，有的认为七七四十九天，有的认为说不定，有的认为一个刹那，有的认为可以无限长。所以即使对于中阴来说，说一切有部也是很有争议的。对于临死的速行心路过程，一个人只要死心还没有生起，那么就证明他的生命还没有终结。但一旦一个人的死心生起了，就宣告着他的生命的终结，紧接着另外一个生命就开始了。对于临死速行心路过程来说，通常是意门心路过程，但也有可能是五门心路过程。对于意门心路过程来说，它们可以取任何的所缘。它可以取的是过去的所缘，也可以取现在的所缘，也可以取未来的所缘。对于过去的所缘，例如：有些人在临终的时候，他想起了他过去所造的业，这个是属于过去的所缘。如果他正在看自己所布施的花，或者他看到了是趣相，这个是现在所缘。对于五门心路过程来说，一般也是以现在所缘而呈现的。对于在死亡心之前，死亡心之前通常是有分心，但是也有可能是速行心或者彼所缘。当一个心路过程灭去之后，就生起了一个意门转向，意门转向心灭去之后，就生起五个临死速行。这五个临死速行所取的目标，就是业，或者业相、或者是趣相。当临死速行灭去的时候，有可能生起的是两个彼所缘。也有可能速行灭去之后直接生起死心。但也有可能是有分心，然后就生起了死心，宣告着这个人的生命终结了。之后紧接着生起的是结生心，宣告着一个人新的生命又开始了，又开始了新的一个生死的历程了。对于死心和结生心的生起，它往往也是以离心路过程的方式来表现的。当一个人在临死的时候，他能够体验到一些景象，和他下一生投生有什么关系呢？我们现在在这里再研究一下。这里我们以一个人造作了欲界的善业而使他投生到天界，成为欲界的天人为例子来说一下，临死速行心路过程是怎么样运作的。如果一个人、一个男人，他造了礼敬佛陀、又供佛，或者说他布施的善业，由于这种善业使他投生到欲界的天界，成为欲界天人。这种因果关系我们来讲一讲。他造的业是属于欲界的善业，而使他投生带来的果报是属于欲善趣的果报。例如：这一个众生今生他是人，又假如在今生他的有分的所缘是莲花，莲花是什么相？莲花是业相。也就是说这一个众生今生之所以能够成为人，是由于他过去生曾经造了善业成熟的关系。他过去所造的善业成熟使他投生为人，那么这种善业很可能他造的，例如：是布施的善业。假如：他在过去生曾经拿莲花去供佛像，由于这种拿莲花供佛像的善业成熟使他投生为人，所以他今生是人。由于他在前世临死的时候，看到的景象是莲花，所以今生他的有分的所缘（有分的目标）是莲花。而如果这一个人希望来生投生为天人，当他执着于有天人，这个是无明，而他希望能够投生为天人，于是他执着于天人的生命，这是爱、这是渴爱taõhà，他取着于、他执着于天人的生命，或者执着于天界的生活，这个是取upàdàna，就是执着、执取。由于他希望来生能够投生为天人，于是他在发了“想要投生为天人”的愿之后，他去造了善业。他在造善业的这种行为，例如：他去礼佛并且做了布施，这种行为称为行saïkhàrà，这是属于一种福行。而他造的善业是布施的善业，礼佛的善业，这是属于他的业。于是有了烦恼，有了无明、爱、取，又有了业，这种业一旦造下了，在他临终的时候，很有可能会成熟。如果他所造的这种善业在他临终的时候成熟，他在临终的时候就能够体验到犹如他重新在造作这种业一般，他看到的是他自己又重新在礼佛而且做布施，这个是什么？这个是业。因为这个人在生前他曾经礼佛并且做布施，而这种业正好在他临终的时候成熟，所以他的临死速行取的就是这种业。也就是说这种业已经成熟了，呈现在他的意门里面，就表现为他犹如看到自己重新在造业一般。等他的临终速行结束之后，死心一生起就宣告着他生命已经结束，下一生他就投生为天人。由于这一位天人的临死速行的目标，是什么？是什么？临死速行取的所缘是什么？是业。所以在这个天人的结生心还有有分心的所缘是什么？也是礼佛，是不是？也是业。所以，这就是一个人如果他希望能够投生到天界，他的烦恼、他的业和他之后所投生的果报有关系。而我们知道了这种关系之后，我们现在再来看一看，在他的临死速行和他的死生之间的连接，它的运作是怎么样的呢？这个人已经到了垂危了，到了他的寿命已经将要终尽了，在他的临死速行心路过程还没有生起之前，还是有分、有分流。有分流取的目标是什么目标？是莲花，就是他前一世临终的时候所看到的、所体验到的目标。之后生起了一个意门转向，这个意门转向，转向于即将成熟的业，这种业被他体验为就犹如重新在造作一样、犹如他重新跪在佛像的面前许愿，然后再去布施一样。等这一个意门转向灭去之后，就生起了五个速行。在他的生命期间，一般速行心是负责造业的。但是在临终的时候，这速行心由于它是生命当中最后一个心路过程，所以它造业的力量很弱，它只是成为即将要成熟的业带来下一生的管道而已。所以这五个速行所看到的、所体验到的目标，仍然是这个人在造业。所以这个时候，被这一个临终的人体验，就是他感觉自己仍然在礼佛和在做布施。当速行心灭去之后，有分继续生起。这个时候有分仍然是他前一世临终的目标，也就是他今生结生的目标；然后就生起了一个死心，这个死心属于什么心？属于业还是属于果报？属于果报。这里的死心取的目标是属于临终速行的目标，是不是？不是。一个人死心的目标和有分的目标，和他的结生的目标是一样的。因为我们讲到离心路过程只有三种心，一种是结生，一种是死心。结生和死心只发生在一个人生命的第一个刹那和最后一个刹那，而其余的，只要我们的心处于不活跃的状态，它都称为有分心。有分心、死心和结生心都是一种果报心，它们取的目标是同样的目标，因为它们都是属于同一类的心。例如：如果我们的结生心是悦俱智相应的无行果报心，那么我们整一辈子，我们生起的有分心都是属于这种心。而在我们的生命最后那一刹那，生起的死心还是属于这种心。所以我们不能够认为：死心和临死速行心靠的那么近，所以死心取的目标是临死速行心的目标，不是的。因为这些还是属于生命当中最后一个心路过程，而死心是和这些有分有关系的，它们是属于同一类的心。当死心灭去之后，就宣告着这个人已经生命结束了。紧接着就立刻在天界结生了。天人不用入胎的，天人往往是化生的，所以一下子他就六根俱全了。他不用像人一样必须得经过九月的怀胎，从一个kalala（一个受精卵）一直慢慢地长成一个小胚胎，然后再长成一个小胎儿，然后再长成一个小婴儿。对于天人来说，由于是化生的，由于他的业果、他的果报很强，所以一旦结生生起，他的眼、耳、鼻、舌、身就都具足了。这个天人的结生心的影像是什么？他的所缘是什么？还是他过去所造的这种业，也就是和临死速行的影像是一样的。当结生心灭去之后，有分心生起。那在天人的有分心，他的目标是什么？仍然是这一个人在礼佛许愿的这种影像。我们现在已经大概地知道了一个人死生之间的关系，我们再由业果关系来讲。天人的结生心和有分心跟他过去生所造的业有没有关系？有直接的关系。因为过去所造的业，这种善的业是属于欲界的善业，成熟了使他投生为欲界的天人。所以欲界的天人是属于果报，这种果报是由他所造的欲界善业带来的。欲界的善业在什么时候成熟，才能够使他投生为天人？必须得在临终的时候成熟。所以在临终的时候成熟的业叫什么业？在作用上来说叫什么业？叫令生业，是不是？令这一个人投生到天界的业，所以称为令生业。正是因为这么样，有了业果的关系，我们在修习缘起的时候，或者一个人要修行宿住随念智的时候才成为可能。在这里我们想再简单地讲一讲，一个禅修者在修到缘起的时候，如何去观他的过去世、如何去辨识他的过去世。一位想要修行缘起的禅修者必须得先有基础，他的基础就是要拥有名色识别智。因为在佛陀教导的七清净当中，辨识缘起是属于度疑清净，或者在十六种观智当中，它是属于缘摄受智。缘摄受智就是把握好业果，把握好因果关系。由于他能够辨识前一世的因，今世的果，能够辨识今世的因，来世的果，能够辨识三世的因果关系，他已经对业果法则、对因果关系、对三世轮回没有怀疑了，所以这个称为度疑清净。但是度疑清净之前，必须得要有基础，就是见清净。什么是见清净呢？在《Abhidhammatha-Sangaha摄阿毗达摩义论》里面讲到，他透过相、味、现起、足处去辨识名色法。由于他已经见到了究竟名色法，在这种基础上由于他有能力见到了究竟名色法，这种观智称为名色识别智，或者称为名色差别智。由于他见到的只是究竟名色法而已，他不会再执着于有人、有我、有众生、有男人、有女人，他已经暂时地镇伏了邪见，所以称为见清净。惟有在见清净的基础上，才培育度疑清净。或者说在名色识别智的基础上才培养缘摄受智。如果用另外一种说法来说，惟有他见到了究竟名法和究竟色法，才开始去查找名色法的因。要修行缘起的禅修者，他在还没有修习缘起之前，他先再透彻地观照究竟色法、究竟名法，观照内在、观照外在。那个时候，他已经不再见到有人，有男人、有女人，只是一堆名色法而已。这个时候，他就应该尝试去查找它们的因，因为佛陀的教法是有因的。有因有缘，才有这个世间，才有生命的。佛陀的教法不是无因论，不是断灭见。应当如何去了知生命之因呢？了知这一堆果报的因，这果报名色法的因呢？我们可以透过佛陀所教导的缘起法则来查找，来辨识。对于一个已经修到了名色识别智的禅修者，当他已经透彻地去辨识了六门的色法和六门的名法之后，业处导师将会指示他：“你尝试去造一种善业，你造一种善业的时候，你先去发愿。”我们就举这个人为例子来说明。于是，这个禅修者就到佛像面前，由于他的业处导师教他：“你先去发个愿，然后你再造善业。”于是他心中就发了个愿：“愿我来生能够投生为天人。”业处导师同时再教导他：“你在发愿的时候，同时你再观你发愿的时候的名色法。”他去辨识他的身体的六门的色法，然后再观他的名法。他发愿的时候，他生起的名法是属于哪一种名法呢？当他发愿的时候，如果他执着于还是有天人，这个是属于贪的，悦俱的贪。由于他喜欢天人的生命，而他贪着于天人的生命，这个时候他生起的是悦俱的贪的心路过程。而这个时候往往他没有邪见相应，所以他只是属于悦俱的邪见不相应的有行心，有可能就是由于他的业处导师叫他去发愿，这个时候他生起的可能是这种心。但又因为他已经镇伏了邪见，所以在那个阶段一般邪见不会生起，他看到的只有19个名法。例如：他看到的是有悦俱的，还有贪的，因为他贪着天人的生命。之后，当他发了愿之后，他再去做布施，例如：他拿袈裟去供僧团。然后，由于之前业处导师又再教他：“这个时候，你去观你的名法，看你在做布施，做供养袈裟的时候，你生起的是什么心？”于是他辨识到他在供袈裟的时候，生起的是悦俱智相应的心。由于悦俱智相应的心这是属于一种很殊胜的三因善心，他看到的是34个名法。于是他知道当时他在做布施的时候，生起的是什么心。他发愿的时候生起的是什么心，他布施的时候生起的是什么心，由于之前他已经能够辨识名色法，这个时候他很清楚。当他做完了布施之后，他也感到很高兴。然后，他就离开了布施的地方，慢慢地走到他禅坐的地方。当他在走到禅坐的地方的时候，他也是一直地在辨识他的身体的色法、名法，色法、名法，不断地辨识色法、名法。然后等他去到了他禅坐的地方，他坐下去，他还不断地再继续在修行名色法。等他坐下去之后，他就先入定。例如：他如果是取白遍的话，他先取白色的遍相，依次的进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅。从第四禅出定的时候，由于他白遍的禅那心是很明亮、很晃耀、很洁白而不动的，这个时候，他再取这种很明亮的禅那之光，他再辨识一遍到两遍内在、外在的色法和名法。之后，他决意让他的心往之前推。于是他再借助这种禅那之光，去看他刚刚坐下去的时候那一堆的名色法。当他可以成功地辨识到他刚刚坐下去准备禅坐的时候那一堆名色法之后，这证明他已经有能力把他的心往前推了。然后再逆观，不断地逆观，观到他在前往去禅堂禅坐的路上，那一堆名色法，他用逆观的方式，不断地辨识名法、色法、名法、色法。然后，再去辨识到他在做布施的时候，那一堆名色法。由于那个时候他也见到了在做布施的时候，他生起的是属于悦俱智相应的心。然后他再观名法、色法。再观他之前在发愿的时候，生起的是属于悦俱的邪见不相应的贪根心，他能够这样。然后再不断地往前推，推到他在那天上午他吃饭的，然后再辨识到他起床，然后再一直往前追，追到昨天他要睡觉，然后昨天下午禅修，昨天中午吃饭的时候，昨天上午禅修的时候，昨天起床的时候。然后慢慢地，就是用名法、色法，名法、色法，名法、色法的这种关系往前推，一天，两天，三天，四天；然后一个月前，两个月前，三个月前，四个月前；一年前，两年前，三年前，四年前；十年前，二十年前，三十年前。他就用这种逆推的方法，不断地去辨识名法、色法，名法、色法。这个时候他见到的只是名色法而已，见到的是究竟名色法。然后一直到他见到他在小的时候，再把他的观智导向他进入母胎的时候，一直到他今生最初的那一个刹那。那一个刹那、今生最初的刹那，在名法上叫做结生心。在色法上叫做kalala 咖罗兰，kalala，这个是一个人生命最初的那一个刹那。他再辨识他今生在投生的那一刹那，他的色法kalala，有30种色法，即：身十法聚、性根十法聚和心所依处十法聚。他再辨识里面的究竟色法，而不只是看到色聚而已。他看到今生在结生的时候，由于他还没能力找到前世是什么样的业使他今生投生为人，所以，他那个时候他还没能力看他的有分心和结生心。当他可以找到今生第一个心识刹那的时候，这个时候他就准备把他的智往前世冲。有些禅修者在这个时候可能会遇到一些障碍，那就是由于他定力的关系，他有时候没办法观到过去世。但如果一个人的定力很强的话，他将能够轻而易举，甚至在一坐当中就能够见到前世。而有些禅修者，例如：在缅甸有位长老，他观了一年多，就是他修到了名色识别智，但是他就是没办法冲破过去世，他一看到东西就看不清楚，没办法过去。当时我经常问他说：“ Bhante，您现在看到了过去世么？”他说：“不行。”“为什么？”“我的定力不够。”由于他的定力不够，他没办法冲破前世。但是，往往很多的禅修者可以在一坐当中就看到过去世。当他看到过去世的时候，不同的禅修者看到的影像也不同。有些禅修者可能看到前世是一个老人躺在那里。那个时候，可能他看到的是他前世在临终的时候的影像。往往大多数人看到的是影像，看到的是前世的影像。为什么有这些影像呢？为什么？因为他看到的就是他前世临死速行的影像。临死速行的所缘是什么？要么是业，要么是业相，要么是趣相。所以一个禅修者在把他的心导向过去世的时候，往往他看到的影像，就是他在前一世即将成熟的业、或者业相、或者趣相。例如：这一个人在辨识到过去世的时候，他于是看到了一个人在拿花去供佛这样的像，或者他看到的只是一朵莲花。如果他只是持续地看到这莲花，这莲花只是一个影像，他并不能够由这朵莲花看到什么东西。这个时候，由于他已经能够辨识究竟名法和色法，因此，他应该再把他的观智，往这堆影像的、那一个所谓的人的有分里面去看，把它投进去看。投进去看然后他再查，当这一个莲花的影像呈现的时候，他当时临死速行的心路过程生起的是哪一种心。如果还是不行的话，那么他可以根据这堆影像再去追查。由于在临终的时候成熟的必定是他过去曾经造作的一种业，是不是？在临终的时候成熟的业和他在造作的时候的业，是有联系的。因为如果一个人，在他以前过去造业的时候，例如：他是以莲花来供佛，他生起的心是悦俱智相应的心，他取的影像看到的是莲花、供佛。如果是这种业在他临终的时候成熟的话，他的临死速行心也必定是悦俱智相应的心。而他所看到的影像也是以莲花供佛的影像。正是因为在临死速行的时候，即将成熟的业和他造业的时候的心是有联系的，所以我们可以透过这种关系，而去追查到他在前世造了什么样的业。例如：他是以供佛或者以供僧的业，然后当时他的那一堆名色法是什么样的名色法。他可以透过去辨识名法，去知道他在造业的时候生起的是什么心。他可以透过辨识色法而知道他过去是男人还是女人。一旦他看到过去世，有时候并不能够看到他过去世到底是男人还是女人，因为他看到的只是一堆色法。但是他可以透过在他的前世那一堆名色法里面，如果能够找到男性根，那证明这一堆名色法前世是什么？是男人。如果找不到男性根，只找到女性根证明她是一个女人。而如果他发现到在前一世当中，他几乎生起都是很快乐很殊胜的心，很明亮的。他一看到当时的色法是很明亮，这个有可能是什么人？是天人。如果看到的又有苦又有乐又有忧，而他的那一堆色法又不是很殊胜，这个是什么？这很可能是人。因为一旦他把他的心放在过去的时候，他在查他过去的名法，如果是天人的话，几乎是很快乐的，很少有那种忧、恐惧。而对于人来说，你会发现到有时候是忧，而且忧的多，苦的多，偶尔会有一些快乐。如果有时候一个人如果把他的观智投向过去世，看到的色法都是很低劣，而且能够发现到都是痛苦、忧愁会居多，这可能是恶趣的众生。有时候他会看到的是一片黑暗，或者一些很沉重的、很低劣的色法，这个很可能就是属于恶趣的众生了。他可以透过这么样，透过他见到了过去的究竟色法来分析他过去到底是属于哪一趣的众生。而在以后再去分析，他到底过去造了什么样的业使他今生投生为人。当他在见到过去所造了业的时候，他应该去分析造业的心。因为能够使他投生为人，所以过去必然是属于善心。那是哪一类的善心呢？是悦俱的心还是舍俱的心，是智相应的心还是智不相应的心，在那个时候他可以辨识。最后，他再辨识能够使他投生为人，很可能是他过去曾经造了某一些和他的愿有关的。于是他再去查，是不是他在过去生曾经贪着于人的生命，例如：他很喜欢人的生活，很喜欢人的这种生活状态，或者这种生命状态。或者如果他投生为天人的话，他再去查找是不是他的心倾向于过天人的生活等等。如果他是动物的话，他会发现到之所以投生为动物，必定是不善业。而不善业往往都是夹杂着贪瞋痴的，这些贪瞋痴围绕着他，使他造了不善业。他的不善业成熟而使他堕落到恶趣。所以，有时有些投生为恶趣的说：“我并不会贪着我变成一头猪，为什么我会变成一头猪？”因为你在造不善业的时候，你生起的就是贪瞋痴的心，所以自然而然，这些烦恼促使你造业，然后你投生为恶趣。他透过这样的关系，透过今生的果报再去查找因，而查找因就是透过业果的关系。这个我们在之后讲缘起的时候还会再讲。在缘起当中，在《无碍解道》中说了一句很重要的话：这就是我们如何去追查前一世所造的烦恼和业而导致今生带来果报。它是我们的修行的原则。只要一个人有了业，这种业一旦得到了烦恼的支助，它就能够带来生命。这种带来生命是由于业带来的，而表现为生命，它就是一种果报。因此，有了烦恼他就会造业，这种业依照不同的性质分为福行、非福行、不动行，它所带来的生命是结生心体验的。而对于在生命期间，由于他所造的福行、非福行和不动行，仍然可以在他生命期间出现，那就表现为：如果一个人造了不善心的话，在他的生命期间就会体验到，他可能看到、听到、嗅到、尝到和触到不好的那些不善果报。而有时候，如果它是以有分心的时候出现的，那么它只是表现在离心路过程里面。当然，作为人来说，他的离心路过程心还是属于善的。那么，多数的不善果报心体验是以五门的方式呈现的，对于人类来说、对于天人来说是这么样的。也就是说意门心路过程心的不善果报生起的机率很小，只有偶尔会生起，是在彼所缘里面。但多数我们是透过眼、耳、鼻、舌、身，来承受我们过去所造的不善果报的。而如果我们所造的是善的业，今生带来善的果报，那么多数也是以我们的眼、耳、鼻、舌、身来体验的，偶尔会以彼所缘来体验。而在离心路过程里面，就是由于我们过去所造的善业，它带来我们的有分心都是属于善的果报心。而如果一个人在过去造的是属于禅那的善业，那么表现为令他投生到跟他禅那相应的梵天界，无论是属于色界的梵天或者无色界的梵天。这就是行缘识的关系，也就是我们之前讲到的业和果报的关系。如果我们把涅槃来进行分类，那么涅槃只有一种，即无为的不死界为涅槃。然而，如果依一个禅修者证得的涅槃来说，它又可以分为两种涅槃：一种是有余涅槃界sa-upàdisesa　nibbànadhàtu，烦恼的完全的寂灭，称为有余涅槃界；还有另外一种是无余涅槃界anupàdisesa　nibbànadhàtu，就是诸蕴的完全灭尽。那有余涅槃和无余涅槃界，这两种讲到的余是什么意思呢？余就是upàdisesa，剩余的，这里的剩余就是还残存有这一堆五蕴、还残留有名色法。当一个禅修者的烦恼完全被断尽了、断除了，这个时候由于烦恼被断除了，他不会再造作生死之因，然而由于过去生所造之业带来的果报仍然残存在现在，所以一个漏尽者，当他的烦恼已经被断除了、断尽了，过去生所造的五蕴身（这个果报身）还在，那个时候他还能体验到业生色，他还有业生色的生起、还有果报名法的生起，这个时候称为还有剩余的这一堆五蕴的身。但是由于烦恼已经被灭尽了，所以有余涅槃界是属于烦恼的灭尽，这里的涅槃是特指烦恼的断除、烦恼的灭。当一位漏尽者的这一个色身、这一个五蕴身已经走到了尽头，也就是他年老、已经死了，这个时候，由于剩余的这一堆五蕴都已经完全的寂灭了、完全的灭尽了，这个时候，我们称这一位漏尽者，他是到达了无余涅槃界。例如：我们以我们的佛陀为例子。当菩萨在Buddhagayà的菩提树下禅坐的时候，根据上座部的传统，在五月的月圆日那一天的凌晨即后夜时分，我们的菩萨证悟了阿拉汉道、果连同一切知智。这个时候，由于菩萨所生起的阿拉汉道智断除了一切的烦恼，从那一刹那开始，菩萨的烦恼完全被断除了，而又从那一刹那开始，我们的菩萨就称为佛陀Buddha。因为什么我们的佛陀在那个时候他不能够称为无余依涅槃界呢？因为烦恼的断除，但是他还有这一堆五蕴身，还必须得继续支持他走他剩下的45年的路。在那一刻，由于生起的阿拉汉道智把所有的烦恼断除了，而与阿拉汉道智一起生起的是一切知智，由于只有正自觉的佛陀才能够有一切知智，从那一刻开始，我们的佛陀就叫做Sammàsambuddha（三藐三佛陀或者称为正自觉者），当菩萨证得了佛陀，那时他也称为阿拉汉，因为他的烦恼已经被断除了，所以他称为阿拉汉，也称为漏尽者。由于在过去生，在行菩萨道的时候所造的业，他在从Tusita天投生来，当时的令生业还使他必须得在他的最后一生活八十年，也就是我们的菩萨在35岁成了佛，然后剩下的45年，这45年期间，由于他还有这残留的五蕴身，这个称为有余。他那个时候由于烦恼断尽，烦恼断尽这是属于涅槃，但是还有残余的五蕴，所以这称为有余涅槃。那等我们的佛陀在80岁那一年，他走到了生命和轮回的最终点，在Kusinàra的Sàla双树下面右侧而卧，根据上座部的传统，那一年也是阳历五月的月圆日，我们的佛陀就入般涅槃了。由于入般涅槃那个时候他的过去所造的果报身都已经灭尽了，也就是当我们的佛陀的死心生起的时候，他的业生色全部也灭尽了，他以前的果报心全部也灭尽了。因此，诸蕴的完全寂灭称为无余涅槃。所以，我们也可以把有余涅槃称为烦恼的灭尽kilesa-parinibbàna。而无余涅槃我们可以称为诸蕴的灭尽，即khandha-parinibbàna。如果依一个禅修者在修观而证得涅槃，依证悟涅槃之门来说，涅槃又可以分为三种：一种是空su¤¤ata。由于涅槃是贪、瞋、痴的空无、没有，所以称为空；或者又称为无相animitta。由于涅槃毫无贪、瞋、痴之相，或者它毫无一切有为法之相，我们不能够说涅槃是有生相、有住相、有灭相，也不能够说它是有存在，所以涅槃为无相；或者又称涅槃为无愿appaõihita。由于涅槃完全没有贪、瞋、痴的渴望，也因为它毫无可爱之欲，所以也称为无愿。如果一个禅修者在修无我随观的时候证悟涅槃，他证悟的是空涅槃；如果一位禅修者在观无常的时候证悟涅槃，他证悟的是无相涅槃，依无相门而证悟涅槃；如果一个禅修者在观苦的时候证悟涅槃，他是依无愿门而证悟涅槃的。这个我们等会再说。讲到了涅槃之后，我们再接着来讲，到底要如何才能够证悟涅槃？证悟涅槃必须得通过一定的方法、一定的途径，这条途径到底是什么？在《相应部·六处品》当中，当时那一位食赡部果者的遍行外道问沙利子尊者说：“贤友，哪些道路、行道能证悟该涅槃？因为之前说到了涅槃是贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，这称为涅槃。如果有了涅槃，到底用什么样的方法，怎么样修行才能证悟这种涅槃呢？”沙利子尊者回答说：“贤友，只有这八支圣道，也即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。贤友，这道路、这行道才能证悟涅槃。”这是在《相应部》第四相应的第314经和333经里面说到的。对于这八支圣道，在《中部》第44经的《小智解经》里面，把这八支圣道又归纳为三聚，就是三法。这部经里面讲到：“贤友维沙卡，并非八支圣道包摄三聚；贤友维沙卡，乃是三聚包摄八支圣道。贤友维沙卡，正语、正业、正命，这些法包摄于戒聚中；正精进、正念与正定，这些法包摄于定聚中；正见和正思惟，这些法包摄于慧聚中。”三聚，就是三类的修学方法、修行方法，并不是说八圣道包括了这三类的修学方法，而是三类的修学方法包括了八支圣道。在这八支圣道当中，其中的正见、正思惟，还有正语、正业、正命、正精进、正念和正定，其中的正见和正思惟属于哪一学？属于慧学；正语、正业、正命属于戒学；正精进、正念和正定属于定学。因为八支圣道可以分为两种行道：一种是世间行道，一种是出世间行道、出世间的八圣道。世间的八圣道：对于正见来说，就是要有业果智。它也包括了禅那的正见，包括了修观智的正见；正思惟就是把心投入于修观或投入于禅修的所缘；正语、正业、正命，就是持戒，离不正当的语言和行为，还有离不正当的谋生方式；正精进就是致力于断除种种的不善，令不善不生而致力于培育诸善；正念就是把心念投入于身、受、心、法；正定就是培养四种禅那，或者如果把四种无色界定包括在第四禅里面，也就是培养八种定。这是属于世间的八圣道。出世间的八圣道：正见就是如实地知见四圣谛；正思惟就是把心投入于四圣谛或者把心投入于涅槃；而在圣道心里面，正语、正业、正命是同时具足的，在圣道心里面的精进心所属于正精进；念心所属于正念；而一境性心所属于正定。这个是属于出世间的圣道。对于戒、定、慧这三学应当如何来修行呢？戒、定、慧三学，它是一种次第的关系。正如佛陀在《长部》第十六经《大般涅槃经》里面，很多次的重复地强调说：“如是戒，如是定，如是慧，已遍修戒能获得定之大果报、大功德，已遍修定能获得慧之大果报、大功德，已遍修慧能使心完全地从诸漏中解脱，也就是欲漏、有漏、无明漏。”这里讲到了，如果一个人已经完全修习了戒，他将能够以此为基础而获得了定，有大果报、大功德的定；而透过了完全地修习定，他能够以此为基础，而能够修习有大果报、大功德的慧；而透过完全地修习慧，将能够使心完全地从一切的烦恼当中解脱。这些烦恼即欲漏、有漏、无明漏。对于见漏来说，在初道的时候断除；对于欲漏来说，在第三道的时候断除；对于有漏、无明漏，是在第四道——阿拉汉道的时候断除。因此，我们把证悟涅槃之道可以归纳为戒、定、慧三学。戒sãla，就是增上戒学Adhisãla　-sikkhà；定samàdhi，是增上心学Adhicitta-sikkhà；和慧pa¤¤à，是增上慧学Adhipa¤¤à-sikkhà。对于这三种增上三学，我们应当要如何来修行呢？在《中部·转车经》或者在《长部·十善经》等等，就讲到了修行的七种次第，即七种清净。这七种清净就是：第一戒清净，第二是心清净，第三是见清净，第四是度疑清净，第五是道非道智见清净，第六是行道智见清净，第七是智见清净。作为禅修宝典的《清净道论》的清净是指什么清净？其实也是在讲这七种清净。其中的戒清净属于戒学；心清净是属于增上心学，也是属于定学的；而见清净，度疑清净，道非道智见清净，行道智见清净，智见清净是属于慧学。因此七清净也是指三学。我们应当如何来培育这七种清净呢？或者说我们应当要如何来理解七清净和解脱之间的关系呢？这七种清净是围绕着慧学来讲的，它是特重于慧学。例如，我们讲到戒、定、慧三学，其中戒清净只是一种清净，心清净也只是一种清净，而五种清净是属于慧。因此，讲到七清净，它是侧重于修慧的。应当如何来修习呢？在《清净道论》第二册的第431节里面这样讲到：“应如何修习呢？在此，以蕴、处、界、根、谛、缘起等各种法，为此观慧之地。戒清净及心清净，这两种清净为慧根。见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净，这五种清净为慧体。所以应以学习、遍问而熟知作为慧地的诸法，在成就了作为慧根的两种清净之后，应努力修习作为慧体的五种清净。”这是《清净道论》讲到应当如何修慧的答案。“在此，以蕴、处、界、根、谛、缘起等各种法为观慧之地。”也是我们所说的观智的所缘，观智所观照的目标，观智所建立的基础。因为任何的心都必须得要有对象、有所缘。而观智是一种很强的心，它也必须得有明确的所缘，而不是漫无目的地去观照。就正如说，如果我们要杀敌，我们要有对象（敌人对象），不是漫无目的地开枪。到底什么是观智的目标、观智所观照的对象呢？即：五蕴、十二处、十八界、二十二根、四圣谛和缘起等等这些法。对于在这七种清净当中，戒清净和心清净，这两种清净为慧的根，也就是说作为培育智慧的根。有了根之后，才能谈到见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净这五种清净，这五种清净就好像是智慧本身。例如：一颗树的树干包括树叶一样，惟有透过智见清净，才能够结出涅槃或者出世间之果。“所以应当以学习、遍问而熟知作为慧地的诸法”，我们现在在这里讲阿毗达摩，其实还是以各种方式来讲五蕴、讲十二处、讲十八界、讲根、讲谛、讲缘起，我们透过学习、透过遍问（不懂的就询问）而熟知作为慧地的这些诸法，这样的话我们修观才不会无的放矢。然后应努力，在成就作为慧根的两种清净之后——先持戒清净，然后再培养定力，这样努力地修习作为慧地的五种清净、再培育见清净等这五种清净。因此，在这七种清净当中，如果围绕着慧来说，戒清净和心清净属于慧根pa¤¤à-måla，智慧生长的所扎的根。如果一个人持戒越清净，定力越强，犹如一颗树，它扎的根越深，这棵树生长就越稳一样。如果一个人不持戒，一个人又没有定力，那么他好像芦苇或者墙头长的草一样，风一吹，即使它长的树干很直，这棵植物的干和叶子好像很茂盛一样，但是它很脆弱，甚至越大越危险，因为根太浅。同样的，我们修行也是，如果根扎得越深、越稳固，对我们修观就越强、越有保障。见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净，这个称为慧体pa¤¤à- sarãra。Sarãra是身体的意思，也就是作为慧的本身。例如：一棵树的树干和枝叶，这个是代表树，我们看到的是这棵树，但下面扎的就是根。在这里我们就来简单地讲一讲七清净的修行方法。七清净当中第一种清净是戒清净。到底什么是戒清净呢？戒清净即是四种遍净戒，这四种遍净戒就是：第一，巴帝摩卡律仪戒(pàtimokkhasaüvara-sãla)；第二，根律仪戒(indriyasaüvara-sãla)；第三，活命遍净戒(àjãvapàrisuddhi-sãla)；第四，资具依止戒(paccayasannissita-sãla)。这里讲到的pàtimokkha，它的意思就是护解脱。如果一个善男子出家之后，透过很好的保护，保护这些学处、保护这种戒，他将能够解脱恶趣之苦，所以称为护解脱。Pàti， Mokkhati就是保护解脱，称为护解脱。律仪戒，也可以称为防护的意思。这是指作为一个出家众、一个比库、比库尼或比丘、比丘尼，他（她）应该守护的pàtimokkha律仪戒或者波罗提木叉戒。第二是根律仪indriyasaüvara-sãla，这是指以正念来防护六根。当眼见到色的时候，如果他没有防护眼根，他的心将会被贪、忧等所侵漏，由于他防护了眼根律仪，那这样他就能够成就这种根律仪。对于耳、鼻、舌、身、意，也是这么样。对于活命遍净戒，就是作为一位比库、比库尼、或者比丘、比丘尼，他（她）们应当要如法的获得生活必需品，例如：袈裟、钵食、住所、药品等。对于资具依止戒，就是当一位比库，在使用袈裟、钵食、住所和药物的时候，他必须得经过如理的省思。由于透过如理的省思，那么他使用这些资具、这些生活必须品将是没有过失的。当一位出家众如果完全地守护好这四种遍净戒，那么这个是他（她）的戒清净。而对于一位在家人来说，他（她）的戒清净就是至少必须得要持五戒持得清净。如果有机会的话，还应当要持守八戒，Uposatha八戒。有了戒清净为基础，他应该再修定。对于修定来说，什么是定？定也称为增上心学。而且在八圣道里面，定是属于最后一个圣道支，即：正定。那佛陀是怎么样定义正定的呢？佛陀说：“当他舍离此作为心的随烦恼、使慧羸弱的五盖，离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅；寻伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅；离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的：‘舍，具念，乐住。’成就并住于第三禅；舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍念清净，成就并住于第四禅。”这就是佛陀在诸圣典当中，对正定或者对增上心学，或者对定的定义。也就是说，佛陀说到了有四种禅那，其中初禅是有寻、有伺的离生喜、乐定；对于第二禅是无寻、无伺的定生喜、乐定；对于第三禅是离喜的离喜妙乐定；对于第四禅是舍念清净定。这是属于第四禅。这四种禅那是以禅支来分的。初禅是有寻、有伺，由于远离了五盖、远离了心的随烦恼而生的喜和乐，再加上（定）一境性，这五种禅支构成了初禅；由于已经舍断了寻和伺（没有寻和伺），由于内心的定而产生了喜与乐，这是第二禅，再加上心专一性（心一境性）；由于第三禅又舍了喜（喜禅支）而住于舍，这里是中舍，尽舍，具足念与正知；以身（这里身是名身）受乐，他住于没有喜的妙乐的定，所以称为有乐、一境性的第三禅；连乐也舍断了，处于不苦不乐的乐受，舍念清净，这个是属于只有舍与一境性这两种禅支的第四禅。而对于八种定来说，从禅支上来分，空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定，由于它也只有舍和一境性两种禅支，所以也包括在第四禅之中。因此，佛陀在讲正定的时候，他是指这四种禅那。如果一个人想要培养定力、要修止，在这里我们就再简单地讲讲，应当如何来修定或者说我们应该透过什么方法来修定？我们可以透过培养止来修定。修定，定的这个阶段在《清净道论》或者在七种清净里面称为心清净，在《清净道论》里面这样定义心清净，讲到：“Cittavisuddhi nàma sa-upacàrà aññha samàpattiyo。”“称为‘心清净’是指包括近行定的八种定。”这里的近行定，它是指欲界的定。而安止定，又称为禅那Jhàna，它包括了八种定。这八种定，有色界的四种禅那、色界的禅那；还有四种是无色界的定，即：空无边处定，识无边处定，无所有处定和非想非非想处定。当一个禅修者培养了这些定力，这个称为是他的心清净。应当如何来培养这些定力呢？想要培养定力，他必须得修止。到底“止”是什么意思呢？我们经常讲到的止观、止观，“止”是什么意思？“止”在《法集论·注》或者说在《无碍解道》的注里面，就讲到了：“Paccanãkadhamme sametã'ti samatho。”sametã的意思就是止息、让它平静下来，这称为止。所以：“令诸敌对法止息为止。”就是让种种的烦恼，特别是指五盖，这些是禅那的敌对法Paccanãkadhamme，让它平静、止息下来，称为止。所以“止”即是令诸称为敌对法的诸盖止息，使心处于平静、专一、没有烦恼、没有杂染、安宁的状态，也就是培育定力的禅修业处。如果一个禅修者想要培养定力、想要证得禅那，他必须得要修止。而要修止，他必须得要有特定的目标、特定的所缘。因此，修定应当先选择一种特定的业处。对于业处，什么是业处呢？业处是巴利语kammaññhàna的直译。kamma是工作或者又称为业，造业的业kamma；ñhàna是地方、处所、场所；工作的地方称为业处。我们心所专注的所缘（对象），就是我们心工作的地方。如果心没有了工作的地方，它就会到处飘移、飘荡。所以，我们透过心专注特定的所缘来培养止，就是“令诸敌对法止息而达到定”。业处在上座部的佛教的传统里面，有教导和总结为四十种，称为四十种业处，即：十遍，十不净，十随念，四梵住，四无色，一差别和一想。这里的十遍，是指透过专注于特定的物质的颜色或者质材，而让这些扩到一切处成就的定力。十遍即：地遍，水遍，火遍，风遍，青遍，红遍，黄遍，白遍，光明遍和限定虚空遍。地、水、火、风遍并不是从胜义谛上来说的，这里的是属于物质质材方面的。这里讲的地，地是大地的地；水就是流动的水，湖水、井水、河水等等都可以；火就是燃烧的火；风就是吹来的风，刮风的风；青就是青的颜色，包括了绿色、褐色等等，红色或者古代也称为赤，赤遍其实就是红遍，黄遍就是黄色，和白遍，青、红、黄、白就是透过专注物质的颜色来成就的定力；而光明遍就是透过专注光明，例如说太阳光、月亮光、蜡烛光、火光啊等，透过专注光明而让光明遍一切处来成就的定力；而限定虚空遍是透过专注特定的虚空，而不是所有一切的虚空，透过专注特定的虚空之后，再把它扩到一切处而成就的定力，这是限定虚空遍。还有十种不净，十种不净是透过去专注一个外在的死尸腐烂的十个过程来成就的定力。这十种不净是属于尸体腐烂的十种不同的相，即：肿胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相和骸骨相。还有十种随念，随念是anussati，就是透过心时时地忆念来成就或培育的定力。这十种随念即佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念，这前面的六种随念也称为六随念。再加上死随念，身至念，入出息念和寂止随念。佛随念、法随念和僧随念是一位佛弟子透过忆念佛、法、僧三宝的功德而成就的；戒随念是透过忆念自己的戒行清净而培养的定力；舍随念，这里的舍是施舍的舍Càga，Càgànussati就是如果一位佛弟子随念自己布施的功德，他经常布施、欢喜地布施，他可以透过这样随念来培养定力；天随念就是透过忆念诸天人的种种的功德、他的善德，就是诸天人由于他们过去曾经修习了信、戒、闻、舍、慧这些功德，现在这些功德我也拥有，所以他透过忆念自己的功德，借助天为借鉴而忆念自己的功德，这称为天随念；死随念就是忆念、随念着死亡的必然性和生命的脆弱性、不确定性而成就的；身至念又称为厌恶作意，他包括对三十二种身体的部分的思维，我们称为三十二身分；入出息念就是透过专注于呼吸，把念沉入于呼吸来成就定力的这种业处；寂止随念upasamànussati，这里的寂止是特指涅槃，也就是当一位禅修者，特指圣者忆念着涅槃的寂静的时候，将能够透过这种而成就定力。接着是四梵住，四梵住又称为四种无量心，即：慈、悲、喜、舍。通过修习慈、悲、喜、舍而达到清净之住、圣洁之住这称为梵住。还有四种无色，四种无色就是空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定，这四种无色定称为无色。一差别，是四界差别。也就是透过确定、辨识于此身中的地、水、火、风四界，称为四界差别。还有一想是食厌恶想，就是透过去注意食的厌恶、食的不净，来去离贪的这种想。这四十种业处都是依所缘来分，就是依目标来分，它并不是依证得的定的层次来分的。如果依照证得的定的层次来分，就可以分为近行定、然后四种色界定，即：初禅、第二禅、第三禅、第四禅；或者论教法里面的五禅，就是初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅；然后就是四无色即：空无边出定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。但是在这里它是依培养定力所专注的目标来分的，所以分为四十种。四种无色从禅支上来分，还是属于第四禅。由于一个人要成就初、二、三禅、四禅，他可以透过专注于十遍，专注于地遍、水遍、火遍、风遍，可以通过专注任何一遍而证得初、二、三、四禅；例如：他透过专注地遍，修习地遍来证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅。那么初、二、三、四禅的这种所缘，他的目标还是不是一样？还是一样，是不是？都是以地的遍相。但一旦他想要培养四种无色界定的话，他可不可以继续再透过专注地遍而证得空无边处定呢？能不能？可以？不可以？不可能！因为空无边处定就是无边的虚空，它的所缘已经更换了，如果他仍然是专注于地的遍相的话，那么地的遍相还是色法的概念，他专注于色法的概念，能不能够证得无色界的定呢？是不可能的。因为透过专注色法所构成的、所假合的概念，只能证得色界的禅那。所以他必须得去除色的概念、色的遍相而专注于无边的虚空，专注无边虚空这种概念而证得无色界定。对于识无边处定也是专注于无边的心；对无所有处定是专注于空无边处定心的没有；透过专注无所有处定的定心的微细、殊胜而证得非想非非想处定。所以空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定，这四种定还是依照对象（所缘）的不同来分的，而不是依境界来分。所以这里讲到的业处，它是特指心工作的目标、心专注的对象。在这四十种业处当中，哪些业处可以证得禅那？哪些业处不能证得禅那？在证得禅那的业处当中，哪些可以证得什么禅那？我们在这里再去分别一下、研究一下这些定。在《清净道论》里面这样讲到：除了身至念和入出息念以外的其余八种随念（也就是在十种随念当中，除了身至念和入出息念之外，其他的佛随念、法随念等等这八种随念），还有食厌想、四界差别这十种业处为近行导入（就是能够导入、使心导入于近行定的），其他的为安止导入（就是可以证得安止定的）。因此有十种只能够证得近行定的禅修业处，即：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、寂止随念这八种随念，再加四界差别和食厌恶想，一共这十种业处只能证得近行定。近行定属于什么定？欲界的定。当一个人取佛陀的功德为目标的时候、或者取法的功德、或注意死的时候，他取这些为目标不能够生起广大的速行，只能够（生起）欲界的速行，他的那种心路过程，最多只能够是属于欲界的七个速行而已。剩下的三十种业处称为安止业处，即十遍、十不净、身至念、入出息念、四梵住、四无色界定，这三十种禅修业处可以证得禅那，也就是可以证得安止定，可以令广大心生起。在这些业处当中，对于安止导入，在此入出息念以及十遍，属于四种禅那。身至念以及十不净属于初禅；前面三种梵住为三种禅那；第四梵住及四种无色属于第四禅；这是依禅那的分别。也就是说，透过专注十遍：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、红遍、黄遍、白遍、光明遍、限定虚空遍这十种遍以及入出息念这十一种业处，我们去修习这十一种业处，分别可以证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅。如果一个人修习十不净，也就是肿胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，这十种不净再加修行三十二身分，可以证得初禅。由于它们涉及很强的寻，所以不能证得初禅以上的定。慈、悲、喜这三种梵住，依次可以证得初禅、第二禅、第三禅；而对于舍梵住和四种无色，只是第四禅。如果一个人想要证得舍无量心（舍梵住）的话，他必须得先修习慈、悲、喜，以喜的初、二、三禅然后直接证入舍无量心；而对于修四种无色，他应当取十遍当中前面九种遍即：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍这九种遍，来达到了第四禅，之后再透过去除遍相的方法来成就四种无色界定。所以舍梵住和四无色界定这五种业处，它只属于第四禅，也就是说，如果一个没有禅那的禅修者，这五种定力是不能够直接修的。当一位禅修者培养了定力之后，他应当再继续在这定力的基础上去修观。对于观，到底什么叫做观呢？在诸经论着里面这样说：Aniccàdivasena vividhena àkàrena passatã'ti vipassanà。观的巴利语叫vipassanà。vipassanà古代也翻译成毗婆舍那或者毗钵舍那，直接翻译为维巴萨那。到底什么是vipassanà呢？它是取vi再加passati，动词passati，名词passanà，vi再加passati。不同的‘看’称为观。“即以无常等不同的形象观照为观。”观即是观照诸名色法，就是身心现象的无常、苦、无我，也即是培育智慧的禅修业处。讲到要修观，我们可以用三种方法来修观。三种方法就是透过观诸行法、诸名色法的三相、三种本质来修三种观。即：我们应该观照无常相来修习无常随观（aniccalakkhaõa来修习无常随观aniccànupassanà）；第二是苦随观（dukkhalakkhaõa来修苦随观dukkhànupassanà）；和以无我相观照诸行法（无我相anattalakkhaõa来修无我随观anattànupassanà）。我们所观的aniccàdivasena vividhena àkàrena passatã'ti vipassanà.就是通过无常、苦、无我等种种的行相去观照诸行法，这称为观。对于修观来说，我们仍然必须得要有基础。修观的基础是什么？修观的基础又称为慧根，即戒清净和心清净。拥有了修观的基础之后，我们还要找到修观的所缘。例如：一个人拥有了精良的武器之后，还必须得杀敌，杀敌还得认准敌人，这个才是目标，如果没有目标，武器再精良都没有用。修观的所缘又称为慧地，即是：五取蕴、十二处、十八界、二十二根、四圣谛、十二支缘起。或者我们把所有这些都进行总结，观业处只有两种，即色业处和名业处（råpakammaññhàna和nàmakammaññhàna）。也就是说，我们所观照的都离不开名色法而已。例如：五取蕴。色取蕴属于什么？属于色业处。受、想、行、识属于名业处；在这十二处当中，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，和一部分的法所缘属于色业处，意处和一部分的法所缘属于名业处；对十八界也是，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、一部分的法界，这些是属于色业处。然后意界、一部分的法界，还有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界这是属于名业处；对于二十二根也是，信根、精进根、念根、定根、慧根、具知根、当知根，还有讲到名命根、苦根、忧根、乐根、悦根、舍根这些是属于名业处。而讲到了眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、女性根、男性根、色命根这些都是属于色业处；对于四圣谛来说，苦圣谛是属于名色法。苦集圣谛是指苦的原因，它还是指名色法。而对于苦灭圣谛，当然这不是我们观照的目标；对于世间的道圣谛，它还是属于名法。十二支缘起，无明、行、识、名色、六处等等，例如：无明、行这些都是名业处，识也是名业处。名色就是包括名和色，然后六处又包括了名和色，触、受、爱、取、有这些都是属于名业处。所以，十二支缘起其实还是属于名色法，包括在名色法。即使我们说观到了过去世，过去世还是一堆名色法，那只是属于过去的名色法。因此，观分得再复杂，所观的目标只是两类，即色和名。观照色法我们称为“色业处”，观照名法称为“名业处”。因此，在修观的时候，观的色业处是指28色，即眼处门有54种色法，耳处门54种色法，鼻处门54种色法，舌处门54种色法，身处门44种色法，心所依处有54种色法。这些组合其实还离不开28种色法。对于名业处来说，从五蕴上来说，包括了受取蕴、想取蕴、行取蕴和识取蕴。如果从心与心所来说，受取蕴依心所来说是一种受心所；想是指想心所；行是指其他的五十种心所；而识取蕴，它是指除了出世间心之外的其他的世间心。而在修名业处的时候，它是透过六门心路过程来观的：眼门心路过程、耳门心路过程、鼻门心路过程、舌门心路过程和身门心路过程。对于意门心路过程来说，如果一个拥有禅那的禅修者，他还必须得再观照禅那的心路过程。如果一个禅修者在修观的时候，他甚至还要观照修观的观速行的心路过程。也就是，如果在修色业处的时候，我们是透过六处门的色法来观。如果修名业处的话，我们可以透过六门心路过程的方法来观，也可以透过四种名蕴的方法来观。如果对于修观来说，他观照的还是名色法以及名色法之因。名色法又称为五取蕴，这是属于什么？这属于苦圣谛dukkhaü ariyaccaü。而观照名色法之因是属于缘起，这是属于那一圣谛？这是属于苦集圣谛dukkhasamudayaü ariyaccaü。这些即是修观、观智的所缘。在四圣谛里面，如果我们只是观照名色法，这是属于观照苦圣谛、我们来修习苦圣谛。而观照名色法之因，我们是透过缘起来修苦集圣谛。因此观智的所缘，其实还是属于修习苦圣谛和苦集圣谛，这种修行的方法本身属于导致苦灭之道圣谛，而最终证得苦的完全灭尽、断除，这是属于苦灭圣谛。对于修观来说，应当如何来观照名色法以及名色法之因呢？佛陀在《无我相经》等很多的经典里面这么样讲到：“因此，诸比库，凡所有的色，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，应当如此以正慧如实观察一切色：‘这不是我的，这不是我，这不是我的我。’ 对于受、想、诸行、识也是如此。”因此在修观的时候，我们对于五取蕴应当用十一种观法来修观，也就是对于五取蕴的每一种蕴，我们应当用过去、现在、未来、内在、外在、粗、细、劣、胜、远、近这十一种观法来观。例如：对色法，我们应该观过去已经灭尽的色法；现在正在灭的色法；未来也将会灭的色法；内在对自身相续的色法；外在的其他五蕴身的色法；以及没有生命的那些色法；对于粗的色法，例如：由于低劣的、由于不善心生起的色法，或者由于粗的果报心生起的色法；和细的，十六种微细色属于细的色，其他的属于粗的色；对于劣的、胜的，如果是不善果报的属于劣的，善果报属于胜的；或者不善心生起的色属于劣的，善心生起的色属于胜的；远的；近的等等这些方法来修观，对于受、想、行、识也是这么样。在修观方面，修观必须得要有一定的次第。修观的次第本身就是慧的本身，所以称为慧体。修观的进展，就是当一个人拥有了戒清净和心清净之后，他应当培养见清净。见清净在十六种观智当中，它属于名色识别智。如果一个人想要培育见清净，在《摄阿毗达摩义论》里面讲到：“见清净是依特相、作用、现起、近因来辨识名色法，由于透过相、味、现起、足处（近因）来辨识名色法，这种观智称为名色辨别智。”也就是我们平时所说的修色业处和名业处。由于见清净能够使一个禅修者暂时地去镇伏邪见，他已经不会再相信有“永恒的我”而称为见清净。透过辨识所谓的人只是在因缘和合之下生起的名色法而已，他只是一堆名色法而已，在这一堆名色法之后并没有一个主宰的我存在，如果一个禅修者达到这个阶段，他就称为见清净。见清净由于它透过辨识名法和色法的各自的相、味、现起、足处，所以他所看到的我们称为自性相Salakkhaõa，或者称为sabhàva-lakkhaõa。一位禅修者在见清净的基础上，他应当继续再修度疑清净。度疑清净就是由于他辨识了名色法的缘，透过因果法则的方法而去除对于过去、现在、未来这三世名色法诸缘的迷惑，所以称为度疑清净。由于他已经度脱了种种的三世的疑惑、因果的疑惑，透过把握名色法的缘来成就的智。这个时候他所辨识的名色法是属于取它的缘，所以称为缘相。当一位禅修者在已经培养了见清净和度疑清净的基础上，再继续培育观智。在严格的情况上来说，惟有在这个阶段才称为真正的观智。因为之前在见清净和度疑清净的阶段，他还不是观照名色法的无常、苦、无我，只是先尝试去见到究竟色法、究竟名法和它们的因，然后从思惟智的阶段才开始去观照名色法以及名色法之因的无常、苦、无我，因此在严格的程度、严格的阶段来说，从思惟智开始才算是真正的观智。从这个时候开始，他应该透过三世、内外、五蕴、十二处等等的方法去修观。他如此辨识三谛，就是种种的行法以及它们的缘，把它归纳为过去、现在、未来、内在、外在、蕴、处、界等等方法，这个称为思惟智。随后，他再依照三世相续、刹那等等，以思惟智的观的方法来观照它们的三相，即：因为坏灭而为无常，因为一直受到坏灭的逼迫而可畏故为苦，因为没有称为“我”的实质或者本质而为无我。这个时候就称为思惟智。然后他再以缘生灭和刹那生灭来观照诸行法的生灭，这称为生灭随观智或称为生灭智。在生灭随观智还没有成熟的阶段，一位禅修者将会生起光明、喜、轻安、胜解、策励、乐、智、念、舍和欲等等，这十种称为观之染。如果在这个阶段，他认为：他已经证悟了，他已经证悟涅槃了。他将会进入非道而停止了修行。如果他知道这些只是属于修观的副产品或者修观的随烦恼，他越过这个阶段而继续再修观，他了解了这些光明等观之染为修观进展的障碍，他分辨了道和非道，这种智称为道非道智见清净。由于这个阶段他观的是生灭相，就是诸行法的生灭相，所以这个是在这个阶段的观智的所缘。之后他以缘生灭和刹那生灭再继续培养观智，等到他的观智进一步成熟的时候，将不用再继续去观照诸行法的生灭，而只是观照它的坏灭，这时候他进入了坏灭随观智。然后当他持续地再修观，怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察智、行舍智这些依次，他的观智将能够成熟。由于从坏灭随观智一直到随顺智都是观诸行法的坏灭，所以这个时候他观的是诸行法的坏灭相，在这个阶段我们称为行道智见清净。达到了智见清净，就称为证悟涅槃。在《清净道论》里面讲到：智见清净是指道智magga¤àõa。道智是指能断除烦恼或减轻烦恼的出世间善心。在一个禅修者修止观，培养定力和慧的整个过程当中，其中惟有一种智能称为道智才能断除烦恼，其他的任何智都不能断烦恼，只能镇伏烦恼。道智是属于出世间智、出世间心。道智一共有四种，即入流道、一来道、不来道和阿拉汉道。其中的入流道、不来道和阿拉汉道能断除相应的烦恼，而一来道只能减轻贪、瞋、痴，而不能断除任何的烦恼。当一位禅修者在证得了道智之后，紧接着生起了相应的果智phala¤àõa，这种果智即是体验由道心带来的解脱的出世间果报心。断除烦恼和证悟圣果分为四个层次，每个层次皆分为两个阶段：即道心与果心，所以一共有八种出世间心。这四种圣道与四种圣果所取的目标都是涅槃，所以它们的所缘是涅槃相。当一位禅修者在证得了涅槃的时候，依照他所观照的三种方式而证得了涅槃，我们称为三门。当一位禅修者在观诸行法为无我的时候他证得了涅槃、他进入涅槃称为空门，这个时候称为空解脱su¤¤ata vimokkha；当他观照无常的时候证得了涅槃，这个称为依无相门而证得涅槃，他所证得的解脱属于无相解脱animitta vimokkha；如果一位禅修者在观照诸行法为苦的时候而证悟涅槃，他是依无愿门而证得、进入涅槃的，所以他的解脱是属于无愿解脱appaõihita vimokkha。因此，我们在这里讲到了七种清净的简单的修行方法。这七种清净其中的戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净和行道智见清净，这些都属于世间的行道、世间的修行，而智见清净才是属于出世间的修行。也就是说一个人想要证得出世间法，想要证悟涅槃，他必须得要先经过世间的行道，即戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净和行道智见清净，而由行道智见清净里面的行舍智这个阶段再继续修观，观照诸行法的坏灭，观照它的无常、或者苦、或者无我，在道初起的心路过程里面，将有一个意门转向心生起，然后遍作、近行、随顺（随顺是属于随顺智），种姓（种姓属于种姓智），紧接着生起一个道智，这个道智只生起一刹那就断除相应的烦恼，然后紧接着生起的是一个果心。能够生起果心的这一种人称为圣者，惟有圣者他才能够入果定，取涅槃为目标，也就是说出世间法是属于圣者能够取到的、他能够生起的。对于凡夫来说，他只能依世间的行道，而不能够体验、不能够觉知出世间法，出世间法我们可以说是属于圣者的专利。我们在这里简单扼要地讲应当如何去培育戒定慧、培育止观而证悟涅槃的方法。到此，我们把整个阿毗达摩都已经讲完了。我们现在再来对整个阿毗达摩进行一个简单的总结：我们刚一开始的时候讲阿毗达摩是从什么入门的？是从概念法入门的。因为概念法涉及到的多数是在我们持戒和修定的时候，特别是持戒，纯粹几乎都是以概念法为所缘。在修定的时候，大部分的修定，特别是培养色界的禅那的时候，都是属于概念法的范畴，是不是？之后，再讲到了色法、心所法、心法，而心法和心所法是以聚的方式出现的，它的运作是以心路过程的方式运作的。所以这个是属于苦圣谛的范畴，也就是名色法（其实就是五蕴）是属于苦圣谛的范畴。然后我们又讲到了离心路过程，也就是死生的运作。为什么会有苦？因为有造业。为什么造业？因为有烦恼。所以从广义上来说，缘起就是苦集圣谛。从更精准来说，惟有爱taõhà才是属于苦集圣谛。当我们在讲到业、讲到离心路过程，就是死生的运作，讲到缘起的时候，这个是属于苦的生起或者生命之因。我们刚才简单地介绍了涅槃，这是属于什么圣谛？苦灭圣谛。然后我们再讲到了应当如何来证悟涅槃，这是属于什么圣谛？这是属于导致苦灭之道圣谛。整个阿毗达摩都是围绕着禅修、围绕着导向灭苦，正如佛陀所说的：佛陀为什么称为如来？因为他证悟了四圣谛故，所以称为如来。也因为佛陀证悟了四圣谛，所以他称为圣者。一切的禅修者，无论是人、无论是天，只要他证悟了四圣谛，就称为圣者。这些谛（真理）、真实不虚的真理，一个人一旦证得了圣谛，他将成为圣者。又由于这些只是由于佛陀、称为圣者的佛陀所宣说出来的，所以又称为圣谛。在这里，我们可以把阿毗达摩简单的总结，其实讲来讲去还是离不开佛陀教法的核心，什么？四圣谛！

精彩短评 (总计11条)

  •     真理、南传、方法论、禅修、证果
  •     上座部
  •     禅修的入门介绍，同样也适用于日常生活中，引导修行，了断烦恼。
  •     佛陀教导中让人释怀、答疑解惑、较全面正确认识佛教的论注，不可多得！！ 萨度！萨度！萨度！
  •     阿毗达摩是一门解脱之学，学习它的目的是为了指导禅修，特别是在修行Vipassana的阶段。因为阿毗达摩是在理论上详尽的分析名色法，而观智的所缘、所观照的目标就是名色法。当观照名色法的观智成熟时，就能够断除烦恼、证悟涅槃。本书相比菩提长老的书要浅显很多，非常适合入门。
  •     这是不可多得的佛教入门书，能改变很多人对佛教先入为主的看法。值得每一个追求真理的人一读
  •     南传小乘佛法的教科书
  •     不学习阿毗达摩，难以真正理解佛陀的语言，难以了解证悟的含义。
  •     随喜尊者传法功德，正是在看了这本书之后，我才更加明白什么是佛教了。
  •     书中对上座部禅修中提到的四禅八定，心所，禅支等都介绍的很全面。并且对心的运转原理建立了一个心路模型来解释。阅读之后心中少了很多禅修的疑惑。
  •     阿毗达摩译为殊胜的法，马欣德尊者的讲解非常浅显易懂，是每个学习南传上座部的贤友不可跳过的书。
 

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