《中国文化史通释》书评

“让史料说话”

三联书店最近刊行余英时先生的新作《中国文化史通释》，董桥作序，金耀基题写书名。这不仅让我想起王羲之《兰亭集序》的一句话：“群贤毕至，少长咸集，此地有崇山峻岭，茂林修竹。”书虽定价奇高，还是入手一册。 《中国文化史通释》一书闻名已久。此前，董桥的序文曾收入他的文集《记得》，题为“余英时新书付梓志喜”，余英时先生的后记曾收入《余英时学术思想文选》，都曾拜读过。董桥在序言中说：“我这一代人旧籍涉猎太浅，西学也难博通，远离校门以来尽管不敢一日不读书，成绩毕竟卑微得可笑，追求余先生那样又博又约的大学问已然是奢望。”“我对文史哲的爱重虽然不在人后，却也从来没有下过切实的功夫：天天读书只为满足贪慕虚荣之心，工余写作只为排遣乱世无聊之情。”董桥的话深得吾心，怪不得我喜欢他的文字呢。《中国文化史通释》收12篇文章，涉及中国的思想、政治、商业、宗教、民间文化、文学、医学、科学、艺术、科举、侠等内容，故曰“中国文化史通释”。用《余英时学术思想文选》的编者何俊的话来说，这属于余先生“想做什么与为什么做”的文章，而余先生的专著属于“如何做的”。这12篇文章有很多已经多次收入余先生的其他文集中。例如第一篇“综述中国思想史上的四次突破”，就先后收入了《人文思想民主》、《史学研究经验谈》、《余英时学术思想文选》，而这三部书我已先后购得。这篇文章无疑属于大儒小品、高屋建瓴之作，每收入一本书中，我都会一读再读，至今读了差不多有10遍了，每次读依然都有收获。以前跟一位同事聊天，说现在越来越不知道啥叫学问了，谁做的学问才叫真正的学问。王国维、陈寅恪、钱钟书做的当然是真的学问，可我们现在连读他们的书都费劲，何言接着做？我的意思是说，别动不动就把这些前辈学人挂在嘴边，我们现在需要的是能读得下去的、读得懂的、还能效法的真学问。我觉得余英时先生的作品就属于我这个意义上的真学问。这段时间用功读了余先生的十几本书，收获颇丰，仿佛又读了几个学位。收获表现在三个方面：一是内容，二是细节，三是治学方式。从内容上来说，余先生的书让我重新认识了中国文化。余先生的专业是中国思想史，他几乎在中国历史的每个重要时期都有专书，从各个层面阐释中国传统文化，于我有纠偏作用。从细节上来说，从余先生引用的文献语句中，也往往有启发，省却了我再读原书，这也算余先生替我读书，比如余先生的文章引用的丘处机的话：“不遇境、不遇物，此心如何见得成坏？”从治学方式上，正如董桥说言：“余先生一生讲究专业精神，名山事业不但无一字无来历，而且无一字无着落。”余先生说，自己是史学家，不能光凭感觉，不能凭空立说，必须以坚实的证据为基础。我把余先生的这种方法总结为“让史料说话”。后来还真在余先生的一篇文章中读到了这句话。余先生认为思想史有自主性，但这种自主性是相对的，而不是绝对的。有时候要注重“内史”，也就是“内在理路”，如《论戴震和章学诚》；有时候要注重“外史”，也就是“历史脉络”，如《朱熹的历史世界》。余先生在研究中国思想史时，也经常引用国外学者的著作。但是他并没有“尊西人若帝天，视西籍如神圣”，而只是用来启发自己，相互印证，并随时指出其缺陷。例如，余先生经常引用韦伯的作品，但他也指出，韦伯的“理想型”研究方式本身实含有极大的危险性，无论多么圆熟的理论家或多么精巧的方法论者，如果他缺乏足够的经验知识终不免是会犯严重的错误的。http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b7942e10100rje9.html

一般般，没有新观点，普及型书而已

我粗粗看了一遍，只是历史的堆砌，故纸堆里翻出的事情，没有什么新观点，作为普及型书还行，但不必叫《中国文化史通释》这样大的名字。中国文人的通病，用一本书解释另一本书，思路狭窄，不能从人文的角度解释一些思想。不好意思，个人浅见而已。

《中国文化史通释》读书笔记

余英时先生，安徽潜山人，享誉世界的历史学家与汉学家，师从钱穆、杨联升等名家，曾获克鲁格人文与社会科学终身成就奖，笔耕不辍，著作等身。其所著《中国文化史通释》系由十二篇论中国文化的文章组成，内容涉及宋明理学，近代士商互动，中国民间文化，中国文化与科学，传统医学理念，科举制度评析，侠文化，中日文化交往史等多重领域，从多个角度勾勒概括了中国文化史的发展脉络及其内在特点。一、中国思想史的四次突破这一篇里，作者从整体上介绍了中国思想史上四个最重要的突破转型期，即春秋战国之际，汉晋之际，唐宋之际，明清之际。在文章一开始，余英时就指出，中国思想史的研究需要从假设出发，以假设为引线，找到思想变迁的历史线索，作者的假设为思想史本身的“自主性”，即思想一旦形成，即有其自主的发展逻辑，逐渐成为一个自主的精神领域；同时作者又指出，这种自主性是相对的，思想史的发展与人类的整体生活密切相关。因此对思想史研究不仅要细致检视每家学说的思想内涵，还要密切观察其他社会领域的种种动向，通过对历史背景的把握达到对思想产生发展的充分理解。据此种研究思路，作者指出，春秋战国时期诸子百家的兴起实因此时期天下大乱，“政”“教”一分为二，私学兴起，古代一统的“道术”“为天下裂”。作者借用帕森斯所提出的“哲学的突破”的概念来指代此时期中国思想之特点，在此基础上，余英时又对此种突破的历史过程与实际内涵进行了考察，指出此阶段中国思想所突破的并非全部的礼乐秩序，而是其中“巫”的传统，即以“心”学替代“神学”，从而奠定了此后中国思想的基本格局。进入汉晋之际的第二次大变动时期，随着政治上的分裂混乱与经济上世袭贵族阶层的出现，儒教信仰开始动摇，士大夫阶层成为社会的主导力量。体现在思想文化上，士族内部出现上下区域的分化，士人的个体自觉开始出现，即开始强调个性与自然，挑战名教礼法。余英时一再强调此种“名教”与“自然”之争不限于儒道之争，而应扩大为“群体秩序与个体自由”之争。第三个大变革时期，即唐宋之际，由于唐末武人横行，门第传统断绝及科举取士制度在宋初的重建，使得在宋朝，“士”人阶层取得了前所未有的政治地位，“以天下为己任”成为读书人的精神追求，此时儒学复兴，重点在“回向三代”与“治道”，此阶段的“士”们寄望于“得君行道”，且“同治天下”。明清之际的王阳明时代是中国思想史的第四次重大突破，此时期出现的明理学与宋理学之断裂体现在明代“士商互动”与“觉民行道”上，其原因需要关注明代政治生态与政治文化的变异，即明代皇室对儒家士人的极不尊重与肆意侮辱导致明儒难见“得君行道”之希望，故“弃儒就贾”，“觉民行道”，从下至上，掀起社会下层的思想觉悟与大改造。在第二篇文章里，余英时对上述的第四个阶段明代王阳明“觉民行道”思想进行了更深层次的分析，指出宋明理学的共同之处都在于要推动“儒家的整体规划”，然而它们差异在于其政治取向的不同，即宋儒强调与皇帝“同治天下”，得君行道，而明儒则多选择回避政治，从下层社会入手，广结“同志之士”，“致良知”以“觉民行道”。余英时将其原因主要归结于宋明两朝政治生态的显著差异，即宋代皇帝可以与士大夫“共定国是”，而明代皇帝则以士为工具，从内心里敌视士人。二、近世中国儒教伦理与商人精神以现代的偏见视角来看，儒教伦理与商人精神是本该两个完全对立的方面，毕竟，“内圣外王”，“修齐治平”与“货值功利”“唯利是图”是两种完全看不出关联的取向。但是，历史终究不是茶余饭后的三两句闲言碎语便可道清的，如同马克思•韦伯对新教伦理与资本主义精神之内在联系的探究一样，余英时也对中国近世王阳明以来的儒教伦理与商人精神进行了研究，不仅发现二者之间并不对立，相反还存着莫大的相互关联。这一篇里，余英时日本涉泽荣一《论语与算盘》的观点入手，首先考察了原始儒家与商人的历史关联，指出孔子并不鄙商，相反由于其大弟子——子贡作为商人的贡献，反而促进了孔门学说的传播。只是儒家的这种温和的态度到了宋代，便转为了一种对商人与商业世界抱消极与否定的态度。而宋明理学真正公开肯定“商”之价值的始自王阳明，“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”。对于儒家伦理与商业经营在16世纪的合流之原因，余英时将其归纳为两个方面，一是十五六世纪中国市场经济的空前活跃，许多全国性与地域性的大中型企业都出现在这一时期；二是此阶段“弃儒就贾”社会运动的长期延续。结果“士”与“商”之间的界限变得越来越不清了，从而出现了士商互动与士商合流。明中后叶，人口极具膨胀，科举取士毕竟有限，大量的生员被排挤在入仕之门外，加上明朝皇室常有辱儒之行，导致很多的读书人开始尝试“弃儒就贾”，结果便出现了所谓“士而成功也十之一，贾而成功也十之九”的说法。然而“弃儒就贾”后的商人却并未真正“弃儒”，这批在商业世界中寻求发展的旧儒不可能完全忘记儒家的价值与精神训练，相反，余英时以详细的文献材料证明，这些儒家的价值与修养往往成为他们事业成功的动力，商人们开始以白圭、范蠡、子贡为偶像，强调逐利，亦强调守义，即“商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不污。••••••故利以义制，各以清修，各守其业。”造成此现象的最主要原因如前所述，这批弃儒的商人并未忘记儒家的价值教训，他们以高度的自觉承担自己的责任，而不落于治国平天下的“士”之下。余英时最后也指出，这种士商互动同时也对儒家的社会思想产生了重要的影响，王阳明所提的“四民异业而同道”就是典型。三、环绕着“李约瑟问题”的反思有关“李约瑟”问题的这篇文章是余英时给陈方正先生的《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》一书所作的序文，在文中，余英时介绍了陈方正此书的大概内容与观点，于此之中，融入了对“李约瑟”问题的讨论以及自己对“中国为何产生不了科学”问题的认识。李约瑟是英国的汉学家和科技史专家，其巨著《中国科学技术史》详细检视了中国史上的科技发明，据此他认为“中国缺少的不是科学，而是现代科学”，并提出了著名的“李约瑟”难题：“为何中国在科技发展上长期领先西方，而现代科学竟出现于西方而不是中国？”余英时对待这个问题与陈方正的态度比较接近，即认为“科学研究的传统无不托根于其独特的文化整体之中，因此绝不可能脱离其文化母体而被充分认识”，他引用陈方正书中的话道，现代科学“拜一个传统，前后两次革命所赐”。一个传统即古希腊的科学精神传统，两次革命分别是古希腊柏拉图接受毕达哥拉斯学派影响，在学园中展开对数学的纯粹研究以及十六七世纪的“科学革命”。西方现代科学的核心是数学化，而中国古代的科学则出于解决实际生活中的实际需要，与西方相比，仅有“法”，而阙“义”，这个“义”便是纯粹的数学研究，数理研究。就这个问题，余英时总结道，“由于中国过去中国关于技术的发明主要起于实用，往往知其然而不深究其所以然。若与西方相比较，中国许多技术发明的后面，缺少了西方科学史上那种特殊精神，即长期而系统地通过数学化来探求宇宙的奥秘。所以中国史上虽有不少合乎科学原理的技术发明，但并未发展出一套体用兼备的系统科学。”即，中国未有系统科学是与中国文化的思想取向相关的。所以余英时指出，“李约瑟”问题事实上是个假问题，事实上，中国古代的“科学”与西方的“科学”完全是两种同名而异实的东西，不能用同一标准加以测量，他以近代中国西学引进之诸多情形为据，指出中国原有的科技成就在西方最新的发现和发明面前已“瞠乎后矣”，因此并未发生多少接引的作用，故李约瑟所构想的“百川朝宗于海”根本未曾在出现。除此之外，《通释》中还收录了余英时对于中国侠文化、民间文化、医学、科举制度及中日交往等问题的探讨，限于篇幅与时间，不做一一总结。大体上看，这些文章尽管多为讲学稿或序文，在论证深度与系统性上或稍有欠缺，但大概勾勒了中国文化多方面的特点与发展脉络，语言通俗精炼，观点独到明晰，如我辈愚顽之人读来亦觉神清气爽，甚为有趣。联想到今日国人动辄妄议“文化战略”、“中国梦”之说，却对中国文化与精神未有丝毫之了解，只顾抱政治之大腿，发些无关痛痒之呻吟，提些莫名其妙之策论，结果弄成个“中不中”、“洋不洋”的怪物，实属可笑之悲剧。唯引序文中所引余先生借黄梨洲之句以自戒并结：不放河汾声价倒，太平有策莫轻题。

中国文化史通释

这是一本关于文化的书，讲述了中国文化的发展，涉及的方面比较广，而且它对中国文化史的探讨角度是很有特点的，学习历史专业的同学很应该去看看这本书，它也可以说是对中国古代史的一个串连，看了它之后。我相信你学起中国古代史会更加轻松。

《中国文化史通释》读书笔记

听说余英时，是大二时候，陈宝良老师推荐阅读的。读书识人，余先生是一个“身怀新学的旧文化人[1]”，学识博约，著书严谨。记得余英时先生曾说：读书的第一义是尽量求得客观的认识，不是为了炫耀自己的“创造力”，能“发前人所未发”。一个走在知识积累道路上的读书人，深以为然。《中国文化史通释》收12篇文章，涉及中国的思想、政治、商业、宗教、民间文化、文学、医学、科学、艺术、科举、侠等内容，故曰“中国文化史通释”。读《中国文化史通释》，我学到很多余先生在中国文化史上“发前人所未发”的客观史识，更重要的是余先生学术研究的态度和方法。一 客观史识梳理（一）中国思想史上的四次突破中国思想史研究，一个繁杂深刻的课题，余英时先生从整体上做了有力有序的整理，出现了四次突破。1.春秋战国时期诸子百家的兴起是中国思想史的开端，第一次“哲学的突破”。根据美国社会学家帕森斯提出的概念“哲学的突破”，中国在春秋战国时期完成了思想史上的第一次突破。说“完成了”，是基于韦伯的研究——在公元前一千之内，古代四大文明（希腊、希伯来、印度和中国）都经历了一场精神觉醒的运动，思想家（或哲学家）开始以个人的身份登上了历史舞台。余先生认为，这一论断不是随性比附，而是基于中国春秋时期，诸侯争霸，天下大乱，古代统一的王官之学（礼、乐、诗、书）无法垄断对“道”的解释，守不住六经之教，“道术为天下裂”，从而使道术流入“士”的阶层。证据在于，三代礼乐秩序包含了深刻的“巫”的精神传统，“巫”垄断对“天道”的解释，但是春秋战国时期的诸子百家都不承认“巫”有独霸神人交流的权威，而是用“道”这一精神实体代替巫所信奉的“神”，用“心”的神明变化代替“巫”沟通神人的神秘功能。至此，中国的“心学”的开始，后经程、朱、陆、王发挥“心学”取代“神学”成为中国思想史的一项主要特色。游士分离，中国的“士”作为一个阶层登上历史舞台。2．中国思想史上的第二次突破发生在汉末魏晋南北朝之际。战国的“游士”经过汉代三四百年的发展已变为“士大夫”，个体自觉在汉末形成普遍的新风气，解放了“士”的个性。余先生从士的群体自觉与个体自觉着眼，认为此时的“名教”与“自然”之争不限于儒道之争，而扩大为群体秩序与个体自由之争。3.第三次大的突破则在唐宋之际。“士”在宋代取得空前未有的政治地位，他们以政治主体自居，虽然寄希望于“得君行道”，但要求与皇帝“同治天下”。这源于宋太祖推行重文轻武的国策，科举考试增加进士人数，对进士又特别尊重，“民”成“进士”之后自然会发展出对国家的认同感和责任感。他们自认为是政治主体，不仅是文化主体或道德主体而已，树立起“士以天下为己任”的意识。4.第四次大的突破出现在16世纪——即王阳明时代。明清发生了普遍的士商互动现象，王阳明觉悟到“得君行道”已无可能，转而走向“觉民行道”，其“致良知”之教是以唤醒社会大众的良知为主要的任务。明以来政治生态环境大变，朱元璋废除丞相，士在朝廷上失去权力的凝聚点，甚至要遭受“廷杖之刑”的侮辱，王阳明在“龙场顿悟”后，决定向社会投诉，对下层老百姓宣扬“致良知”和“知行合一”，希望掀起一场自下而上的社会改造运动。（二）从政治生态看宋明两型理学宋代是儒学的复兴时代，在“三教合流”的大背景下，儒家吸收佛、道的思想，继春秋以来第二次完成“儒家的整体规划”，即孔子所说变“天下无道”为“天下有道”。 余先生把“内圣外王”总结为“儒家的整体规划”。宋代重视文治，“百年未尝诛杀大臣”，文士地位空前提高，宋代皇帝还有与士大夫“共治天下”的雅量，如宋神宗就曾公开接受皇帝与士大夫“共定国是”的原则。因之宋代理学家全面继承并发展了孔子的“儒家整体规划”，要从“内圣”中推出“外王”，重建一个合乎道的人间秩序。而明代自朱元璋开始皇帝却一直对士大夫抱着很深的敌意，诛戮大臣名士甚多，受廷杖者更不乏其人（王阳明即曾受廷杖、被放逐龙场），实现“儒家整体规划”已经不可能寄望于君主，于是王阳明转向“致良知”，倡“知行合一”，走“觉民行道”之路。是迥异的政治生态决定了思想家不同的学术取向。（三）近世中国儒教伦理与商人精神《近世中国儒教伦理与商人精神》，是在“涉泽国际儒教研究会”上的演讲。涉泽是日本汉学家，本文主要就其《论语与算盘》一书展开讨论。指出明代由于商业经济的繁荣，出现大量士人经商的现象，士商互动导致观念的深刻变化，商的地位空前提高，几于士并。士的代表人物如王阳明等也承认“四民异业而同道”，在认识上形成了重大突破。本文还考证孔子所说“执鞭之士”为古代看守市门的胥吏，以维持和监督市场秩序的公平运作为主要职责，犹如今之市场工商管理人员。（四）中国宗教的入世转向《中国宗教的入世转向》，是《中国近世宗教伦理与商人精神》的上篇。含“新禅宗”和“新道教”两节。新禅宗：惠能主张“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，百丈怀海的“一日不作，一日不食”，体现出入世转向的明显轨迹。新道教：以全真教和真大道教及净明教为例，说明后来的道家是所谓以出世的精神做入世的事业，在肯定此世、肯定日常人生方面比新禅宗更向前跨了一步。时与西方基督新教之改革联系对比，更见其积极意义。（五）明清小说与民间文化《明清小说与民间文化》，是为柳存仁《和风堂新文集》所作的序言，也是关于民间文化的专论。余先生首先介绍了柳存仁的治学精神和学术渊源。柳先生从中国小说史和道教史入手，嵌入一部贯通古今的中国文化史。余先生联系20世纪30年代中国的“整理国故” 运动，回顾柳先生在北大与胡适、张政烺、孙楷第，在光华大学与张歆海、蒋竹庄、吕思勉的相遇并求学经历。在研究过程中，柳存仁强调学术研究必须结合中西之长，“才能够综合之中有分析，分析之后再综合，达到现代人希望的做中国学问的一个境地。”[2]本书尚未读完，但仅从以上几篇文章，可以看出余英时先生的文风：下笔谨慎，不着废语，纠偏纠错，注重“发前人所未发”。二 研究方法概说用《余英时学术思想文选》的编者何俊的话来说，《中国文化史通释》收录的文章属于余先生“想做什么与为什么做”的文章，而余先生的专著属于“如何做的”[3]。余先生在阐释中国文化史上的重大问题时，特别注重研究方式和研究方法。怀特海说：“智慧是处理知识的方式。”读《通释》，感受到余先生研究历史的方式正是智慧的体现。（一）设定研究预设中国思想史的研究，和一般的历史研究一样，必须从某些预设或假定开始。如果没有预设或假定，则思想史的大量文献仅仅是一堆杂乱无章的原始资料，根本无法整理出条理来，更不可能从其中找到思想变迁的历史线索。例如预设思想史的自如性，即思想和学术一旦出现或形成了一个自主的精神领域，从此就会一代一代地接着发展下去，这就是思想传统；但是思想史的自主性是相对的，而不是绝对的，因为思想是和人的整体生活息息相关的。（二）“内外并进”的研究方式余先生研究思想史基本上采用“内外并进”的方式：根据专题研究的特殊需要，有时强调“内在理路”，如《论戴震与章学诚》，有时则重视历史的脉络，如《朱熹的历史世界》。具体而言，要注重以下几点：1.不但研究上层的经典（如儒家和道家），而且也注重下层的民间思想，尤其关怀上下、层之间的互动。2.不但探索中国思想史的连续性，而且也分析它的断裂状态。3.研究重点放在中国思想史的几个重大的变动时代：春秋战国之际、汉晋之际、唐宋之际、明清之际。4.具备比较的眼光，但不能流入牵强的比附。（三）让史料说话正如董桥序言所言：“余先生一生讲究专业精神，名山事业不但无一字无来历，而且无一字无着落。”余先生说，“站在史学的立场上，我自然不能凭空立说，而必须以坚实的证据为基础。”[4]我把余先生的这种方法总结为“让史料说话”，也就是历史研究用史料阐释，而且最好是第一史料，注重证据意识。（四）比较研究历史研究要放宽自己的视界，余英时先生强掉，在掌握了中国基础资料的条件下，更要把中国思想史的起源和其他几个同时代的古文明做一简略的比较，同中见异，异中见同，在比较中展现中国文化的特色。（五）整体意识现代学术研究日益专业化、精细化，所得成果呈“碎片状”，让人难以获得整体的理解。而余先生注重从整体着眼，形成一种“大历史观”。在《突破》一文中，余先生强调，要抓住思想史大变动的基本面貌，我们必须具备一种整体的观点，从分析一个时代在各方面的变动入手，然后层层综合，归宿于思想史的领域。（六）主线意识史家的作用就是善于钩沉史料，发现暗藏于繁杂史料中的灰线，攒成智慧链条，启迪人生。余先生的研究从史实层面嵌入，从深度和广度上把握历史主线。例如《朱熹的历史世界》，以朱熹为中心，以唐宋之间的文化大变动为主题，着重论述两大主线：一是“士”的政治地位，一是道学的基本性质。（七）治学方式中西结合，又绝不迷信西方在为柳存仁《和风堂新文集》所作的序言《明清小说与民间文化》中，余先生分析柳存仁的学术研究，强调结合中西之长，其实也是自己研究方法的自白。在他看来，只有中西结合，“才能够综合之中有分析，分析之后再综合，达到现代人希望的做中国学问的一个境地。”余先生研究中国思想史，经常引用国外学者的著作。但是他并没有“尊西人若帝天，视西籍如神圣”，而只是用来启发自己，相互印证，并随时指出其缺陷。例如，余先生经常引用韦伯的作品，但他也指出，韦伯的“理想型”研究方式本身实含有极大的危险性，无论多么圆熟的理论家或多么精巧的方法论者，如果他缺乏足够的经验知识终不免是会犯严重的错误的。余英时先生继承钱穆、陈寅恪、陈垣等老一辈学人的国学研究传统，加上精深的现代西方研究方法，整理中国思想史，能“发前人所未发”，余先生的作品值得我辈认真咀嚼，增长一些“能读得下去的、读得懂的、还能效法的的真学问。”本文是一篇小作业，参考了五湖废人等几位豆友的观点，表示感谢。

前后相继

虽然只是一些文章的合集，但书中所涉无论思想史、儒教伦理与商人精神、宗教入世转向、明清小说还是医学、科学、科举、侠文化及中日文化交涉，都以极简文字描绘出中国文化不同的面向。这些面向之间，可以看到千丝万缕的内在关联，它们共同拼凑出一个整体的文化面貌。读书、治学均要有能下细致功夫，同时有大眼光，看得到历史中的前后贯通之线和中外间的左右连接之线。钱穆已去，遗风在其弟子身上仍然可见。之于我等普通读者而言，实为幸事。