游荡与闲谈

作者简介

印度曾经是我们的远方，我们的西天，是法显、玄奘、孙悟空、猪八戒、沙和尚到过的地方，是我们想象力的源泉之一，想了解这个秘密的地方吗？本书一个中国人的印度之行的旅行见闻和个人感受，它不是对印度社会生活和历史文化的全方位描述，更不是理论分析，它由印象式的片断组成，特别吧！让你感受第一手资料的新鲜感！

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简要说明印度曾经是我们的远方，我们的西天是法显、玄奘、孙悟空猪八戒、沙和尚到过的地方是我们想象力的源泉之一从某种意义上讲印度像我们的一面镜子了解印度或许正是了解我们自己的最好的辅助办法卷一快乐说不上我只是需要歌唱需要借助歌唱呼出我最内在的气息反正是一个人孤身迈步在异乡的路上我唱得没头没尾我唱得破破烂烂卷二新德里有一片废墟曾经是一座伟大图书馆据说那里曾藏有24000件历代伟人们的珍贵手稿但是一件也没流传下来这就是“毁灭”卷三多少关于水的可怕的故事多少人告诚我只能喝瓶装矿泉水甚至有人说那瓶装矿泉水也不合乎卫生标准出门之前我接过那个瞎了左眼有些驼背的看门老头递到我面前的不锈钢水杯附：难以描述的旅行那生活在我们身边仅和我们相隔一座大雪山的人们从上流社会的先生太太到宗教祭司从小商小贩到艾滋病患者肢体残损的乞丐从为穷人服务的有志青年别向外人茶杯中投放蒙汗药的流氓阿飞应该为我们所知，为我们所记因为他们共同启示着我们对于文化，传统、社会、信仰的理解

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　　印度曾经是我们的远方，我们的西天，是法显、玄奘、孙悟空、猪八戒、沙和尚到过的地方，是我们想象力的源泉之一，想了解这个秘密的地方吗？本书一个中国人的印度之行的旅行见闻和个人感受，它不是对印度社会生活和历史文化的全方位描述，更不是理论分析，它由印象式的片断组成，特别吧！让你感受第一手资料的新鲜感！

内容概要

　　西川，生于1963年。　　1985年毕业于北京大学英文系。　　著有诗集《虚构的家谱》（1997）、　　《大意如此》（1997）、　　《西川的诗》（1999）、　　散文集　《水渍》（2001）、　　评著　《外国文学名作导读本·诗歌卷》（2001）　　译有博尔赫斯、米沃什等人的作品。　　曾获　现代汉诗奖（1994）　　鲁迅文学奖（2001）　　联合国教科文组织阿奇伯格奖修金（1997）　　美国弗里曼基金会奖修金（2002）　　曾在德国魏玛全球论文比赛中进入前10名（1999）。

媒体关注与评论

　　简要说明　　在中国人的旅行地图上，迄今还没有标出印度这个国家。人们往欧洲跑，往北美跑，往日本、韩国，乃至新加坡、马来西亚、泰国跑，却好像完全忘了就在喜玛拉雅山脉那边，有一片广大的、斑斓的、历史悠久的、人口稠密的土地。这表明我们的文化意识，尚欠发达。　　我曾在印度新德里某一社交场合，巧遇几位到访的中国医疗考察团成员。他们抱怨到印度简直和没出国一样，他们无法接受印度的某些地方比中国还破烂。在他们的意识中，“出国”就意味着畅游花花世界，就意味着在西方白种人和东方黄种人之间，自己登上了半白不黄的位置。我建议他们注意一下印度深不见底的文化，但他们显然对此了无兴趣。　　印度曾经是我们的远方、我们的西天，是法显、玄奘、孙悟空、独八戒、沙和尚到过的地方，是我们想象力的源泉之一。印度佛教对中华文化的影响巨大。但如今，我们对印度只剩下一个极其模糊的印象。不错，对正在谋求现代化的当代中国来说，西方确是一个重要的他者，但这并不是说印度对我们就不是一个重要的他者。从某种意义上讲，印度像我们的一面镜子，了解印度或许正是了解我们自己的最好的辅助办法。　　即使撇开大话不说，印度也是一个旅行的好地方：它有足够多的刺激等着你去领受，它有足够多的困难等着你去克服，它有足够多的危险等着你从其中穿越。旅行不是旅游。如果你只想旅游一下，那请去颐和园好了。　　印度作为一个研究对象成就过几位中国的硕学鸿儒，但他们的研究完全集中在印度古文明方面，仿佛不存在一个当代印度。报纸上偶有有关当代印度的报道，也是偏重与中国有关的印度政治、军事方面。那么，当代印度社会、印度生活究竟是怎样一种面貌?　　1997年我获得联合国教科文组织阿奇伯格奖修金(UNESCO-ASCHBERG bursaries)。该奖修金由联合国教科文组织下设的推动文化国际基金会(International Fund for the Promorion of Culture)每年颁发给全世界三四十位35以下的作家、诗人、艺术家，资助他们去领略、研究不同的文明。我因此得以于1997年10至月12月在印度生活、旅行、写作了三个月。　　三个月只是很短的时间。在新德里，我住在城市南郊的灵修园(Sanskriti Kendra)，一座占地七英亩(约合中国42．5亩)的寂静、秀美的园子。我曾先后旅及乌黛普尔、阿格拉、马杜赖、章西、卡杰拉霍、瓦拉纳西等地。我旅行的时间虽短，但饱尝了“文化震惊”的滋味。如今想来，这一段旅行对我十分重要。它使人我在面对大干世界时，在中国视角和西方视角之外获得了另一重视角。这一视角不能用“好”、“坏”来评价，但它使我发现了以前我不曾发现的自己，和以前我陌生的生活。　　为此我要由衷地感谢使我此次“印度之行”成为可能的雕塑家隋建国教授、诗人牛汉先生和文艺理论家王一川教授。我尤其要感谢灵修园主人奥姆·帕拉卡什·耆那(Om Prakash Jain)先生，他为我在印度的生活提供了诸多方便。当然，我也忘不了联合国教科文组织推动文化国际基金会的资助。我必须提到该基金会项目主任娜迪亚·柏罗琴科女士的名字。　　《游荡与闲谈》只是一篇游记，记述的是我的旅行见闻和个人感受。它不是对印度社会生活和历史文化的全方位描述，更不是理论分析。它由印象式的片断组成。我只可以保证这些片断的一手新鲜感。　　在印度旅行时我已做下一些笔记。但回国后一直没有时间将它们整理出来。2000年夏天我在德国柏林南部的苇泊乡艺术家之家(Kunstler-hause Schloss Wiepersdorf)居住过一段时间。在那里我写出这篇游记的初稿。又过了两年，我才将它最后完成，但愿它不是完成得太晚。

章节摘录

　　奥姆·帕拉卡什·耆那，前两个名字的英文缩写为O．P．“耆那”，表明他是耆那教徒。他本是印度最大的造纸商，与印度上流社会的许多大人物均有来往。O．P．中年悟道，遂倾其所有资产，在新德里南郊修盖了一座占地7英亩的灵修园，　招待来自世界各地的作家、艺术家。　　灵修园雇着几十位仆人，拉姆昌德是其中的司机。　　有一天，来自美国洛杉矶的画家李·惠斯勒对O．P．说：“O．P.，你能不能不使用仆人?”　　O．P．有点儿窘。一时不知道该如何应答。他自我辩解道：“我这是对他们好。我给他们工作，他们可以把挣来的钱寄回家乡。”　　美国人总能够轻而易举地占到道德的先机。“或者你可以给他们工作，”李说，“但最好把他们作为工人而不是仆人来雇佣。”　　O．P．更窘了。我本人本来对这个话题没有兴趣。我对使用仆人也没有兴趣。我不喜欢等级制度，但事情也没有美国人想得那么简单。　　我坐在旁边，插进他们的谈话：“李，你能不能这样想一下：如果印度放弃了她现在在民间依然流行的等级制度，那么就等于改变了她的社会结构。而社会结构的改变当然意味着其社会道德状况的改变。如果是这样，这就不是印度了，你也就不再可能在这里作为一个美国人而被仰视。如果印度变成了美国，那么你在这儿还有什么异国情调可追寻呢?”　　李无话可说。O．P．松了一口气。我们都是东方人，我们各自更容易理解对方的问题和困难。　　当然这主要是一些救急的话。我自己也不完全相信。印度需要改变，正如中国正在改变。但一个古老的国家、一种古老的文化，改变不易，而且不仅是中国或印度要为它们各自的改变付出代价，全世界都要为某一种古老文化的改变付出代价。　　花衣花裤的外国人，充斥着康诺特广场，充斥着火车站周边的大街小巷。　　大多数外国人来自西方，也有日本人和韩国人。西藏人在这里几乎像本地人，而来自中国内陆的中国人，我几乎是惟一的一个。每当我被误认作日本人，我便用中文说话，并开设临时中文培训班。　　那些背着吉他、抱着鼓的西方人，蓬头垢面，破衣烂衫。那些西方社会的边缘分子，承袭了嬉皮士参禅礼佛、寻访古鲁(1)的遗风，来到这里找寻精神家园，顺便搭一趟爱情的小帆船。　　他们比我们更在乎精神家园(我们比他们更需要现代化)，他们比我们更在乎这里的大麻烟。而在我们的脑海里，世界是由欧洲、北美和中国构成(一如印度人认为所谓东方与西方是指印度与西方，而阿拉伯人所说的东方则指小亚细亚和北非)。在我们的世界地图上，还没有标出印度这个国家。可以理解但不可听之任之的穷人的势利眼。　　我听说，那些花衣花裤的外国人，一般每年在西方挣半年钱，然后来到这里，放松下来，无忧无虑地混半年，再回去挣钱，再来到这里。这里是他们梦中的乐土、天堂。他们在这里被他们自己的梦想搞得眼花缭乱。　　而印度人，一如中国人，很知道如何哄得这些外国人不知身在何处。他们开心、尽兴、满足，潜意识里觉得自己高人一等，当然也就会心甘情愿地花光兜里所有的钱。　　　　没有线索串起这日日夜夜。这是生存的本来面目。　　可以假设一个生活的借口，使你的生活有一个重心，有一种秩序，但你当明白在心里，这借口仅只是假设而已。　　你只有坐下，走路，坐下，躺下，像天上的一片云、池中的一朵花、河中的一道涟漪、林中的一阵风。　　这一切或许都有意义，而在别人看来，它们是无意义的。　　只要认识隐藏在这一切之中的必然性，其他的东西暂不必说起。　　可以追间一声，这一切对它们自身来说意义何在?在你追间下去之前，要做好疯掉的准备。　　一旦开始追间意义，危险就来了。你将与危险同行。　　你要么成为事物本身，要么从事物之中退出身来。你或许不得不把自己交出去，把自己腾空，才能看清究竟有什么事情发生。　　好也罢，坏也罢，你请先把自己交出去。　　在蓝天之下，我们看见花开，我们看见鸟飞，我们看见一个人消失在大路的尽头。自然按照它自己的意志行事。生命哪有什么意义?　　佛首先看到了痛苦的、危险的、不幸的事。他看到了真实，然后他又认出了它们的不真实、它们的“空”。　　但或许花开的意义只在于花开，鸟飞的意义只在于鸟飞，一个人消失的意义只在于消失。　　海德格尔在讲到亚里士多德的生平时只使用了三个词：诞生、活着、死去。没有意义，没有意义。　　但你免不了追问，正如你免不了行走和眺望，因为你活着。　　一旦你追间生命的意义，甚至连本来看似存在的意义也消失了。但与此同时，你创造了意义。不是生命因此而丰满，而是你的追间产生了意义。　　可哲学家们会紧跟着追问你；你的追问是否有意义?他们想暗中逼迫你说“没有”，但他们错了，因为你活着。　　生命并不按照他们给定的航线航行。意义总是旁溢斜出。你诞生在你的追间当中。你追间出你的灵魂，你追问出神的存在。　　　　我们对世界的观念是否可靠?　　父母带给我们一个经验的世界。书本教给我们一个逻辑的世界。我们自己见识了一个经验的世界和一个梦的世界。　　在梦的世界、逻辑的世界和经验的世界里，我们不能肯定我们总能胜任，但我们的确活到了今天。所以我们的“我”，的确比我们所了解的更顽强、更丰富，当然也更矛盾。　　当东方人把“我”献给天地万物时，西方人把“我”献给了思维本身，即科学与法则。虽然两种奉献均看似让出了“我”，但两种奉献的意义回然不同。　　逻辑处理不了梦境，梦境反抗经验，而经验溢出逻辑之外。因此，在我们每个人身上都至少存在着三个“我”，即经验我、梦我和逻辑我。它们之间互不相同，但它们又混生在一处。　　所以“我”不是单数，而是复数，但又不是“我们”，而是“我我我”。　　考考弗洛伊德吧，看他怎样面对“我我我”。如果将他的本我、自我和超我各乘以三，天哪，　那就是九个我。九个我的力量。九个我的混乱。　　这就是我们同世界的关系。除了我和你的关系、我和他的关系，还有我和我的关系。　　这就是我们对自我的认识。　　　　很多人企望超越自身，克服“我”的自性，无论东方人还是西方人，要么为了道德的原因，要么为了科学的原因，要么为了信仰的原因。　　日常经验要求众我臣服于一个我。国家理性也要求众我臣服于一个我。而婆罗门哲学要求将小我与大我结合。　　铃木大拙将梵，那超经验的本体，称作绝对我。他觉得他解决了早期佛教徒的论争，认为早期佛家所排斥的是相对我而非绝对我，即获得开悟之后的我。而所谓开悟就是亲见绝对我反映在相对我中，并透过相对我而活动。　　如果我理解得正确的话，他依然承认有这么一个相对我。它是开悟的阻碍，也是开悟的可能性所依赖的条件。如果这相对我终将被克服，那依然是令众我臣服于一个我。这不是解决矛盾而是无视矛盾或弃绝矛盾，但矛盾并不弃绝你。这不是对人、对生命的尊崇。　　为什么不能是所有的我一起上升，一起得见天光?　　如果这是不可能的，为什么不能找到一种中和它们的办法?　　我究竟在说些什么?　　胡言乱语令我体会到生长的快乐。我的生命体—下子涨满，仿佛树木伸出新枝，吐出新叶。　　来了两个客人，一位叫朔亚，一位叫友吉。朔亚是我在法驻印度使馆的一次晚会上认识的。友吉是朔亚的朋友，一个不谙世事的中学生，写诗，玩电脑。　　友吉本来是要找我谈谈诗歌。但我们的话题转到了卡夫卡身上。从卡夫卡的寓言式作品我联想到博尔赫斯的寓言式作品。我间他听没听说过博尔赫斯，他说没有。可能是我对博尔赫斯三言两语的介绍使他一下子把话题扯远。一个小孩，一脸严肃，一脸认真，跟我谈起了宇宙和空。　　形而上的宇宙(不是科学的宇宙)，其实是我们个人的私密，是我们很难与别人分享的灵魂记事本，是我们从童年带来的病根。与别人谈论宇宙和空，我们一不小心就会把这二者变成投掷我们胡思乱想的垃圾桶。我曾经见过一些疯子被他们脑海中的宇宙和空诱上歧途。在进入宇宙的非理性之前，他们通常没有经过理性的道口。　　他们一般有一套自攒的理论。理论来源：三分之一来自迷信，三分之一来自科学，三分之一来自诗歌。　　所以我对友吉说，让我当一回魔鬼吧，让我来谈一谈“有限性”，让我们来谈一谈具体的事物。　　我们如何才能谈论太阳呢?我们难道不是通过阴影来感受太阳?我们如何才能谈论大海呢?我们难道不是通过船只、海鸟、礁石、浪花、航标灯来谈论大海?我们对日食究竟知道多少?我们对深水压力又知道多少呢?

图书封面

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