再造“病人”
出版社:中国人民大学出版社
出版日期:2006-03-01
ISBN:9787300071183
作者:杨念群
页数:465页
作者简介
本书的主要目的是探讨晚清以来的中国人如何从“常态”变成“病态”，又如何在近代被当做“病人”来加以观察、改造和治疗的漫长历史。“东亚病夫”的称谓既是中国人被欺凌的隐喻，也是自身产生民族主义式社会变革的动力，在这个意义上，“治病”已不仅仅是一种单纯的医疗过程，而是变成了政治和社会制度变革聚焦的对象，个体的治病行为也由此变成了群体政治运动的一个组成部分。
书籍目录
导言：医疗史的另一种叙事
第一章 救不了灵魂的医生
“医务传道”理念的起源与分岐
新殖民逻辑与“医务传道”的规模化
医院作为福音传播的的空间
沧州个案
“余先生”的故事
修复身体还是救赎灵魂？
灵魂拯救为什么是失望大于希望？
内心冲突的世俗根源
第二章 对陌生空间的恐眉与接纳
重设内与外的边界
“采生折割”：官方与民间的想象
反教话语的制作
谣言传播与教堂空间
病人是怎么样委托给外人的
医院与“委托制”
慈善组织与“医院”的区别
大树底下动手术
恐惧感的消散
. 对非常状态的控制
疯人禁锢史
虚拟的家庭
疯癫治疗与地方政治
第三章 “公医制度”下的日常生活
从“话语”到“制度”
与论先生
“警”与“医”：分分合合的轨迹
什么是“医学的国家化”
社会服务理念的诞生
从“临床医学”到“地段保健”
走出医院，走进胡同
别样的“圈地运动”
“兰安生模式”
医疗空间与地方自治
第四章 现代城市中的“生”与“死”
从生到死：空间仪式的传统表现
“吉祥姥姥”与“阴阳先生”
“添盆”和接生口诀
“洗三”的含义
死亡控制的时空技术
“出殃”与社会秩序
“街道政治”：生死场中的抗拒与变迁
生命的档案化
“调查员”取代“阴阳生”
死亡监控的训练
旧产婆洗心革面
训诫范围的扩在化
“产婆”档案中的多重声音
……
第五章 乡村医疗革命：社区试验
第六章 追剿“巫医”
第七章 中医自救面面观
第八章 防疫、社会动员与国家
第九章 在政治表象的背后
结论：医疗史、“地方性”“与空间政治想象”
参考文献
编辑推荐
杨念群特别为“病人”一词加上双引号，用以说明现代“病人”观念跟传统的病人观念似乎已经是有着极为根本性的差别了——现代的“病人”在“罹患疾病的原始生物含义”之外还承载着“近代中国民族主义形成的思想和制度的内涵”。在这个意义上，一部病人观念成长的历史也就是近代民族主义在中国得以塑造的历史。
内容概要
杨念群，曾就学于中国人民大学历史系和清史研究所，1991年获历史学博士学位，现为中国人民大学清史研究所教授。主要著作有：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》（1997），《杨念群自选集》（2000），《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》（2001），《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》（主编，2001），《雪域求法记——一个汉人喇嘛的口述史》（2003），《新史学——多学科对话的图景》（主编，2004），《昨日之我与今日之我——当代史学的反思与阐释》（2005）等。主要的学术兴趣是中国社会史研究，并致力于探究打通中国近代思想与政治社会关系的解释途径。
章节摘录
历史学家本善于讲故事，可我们又不得不承认，生活在今天的许多历史学家越来越不会讲故事了，本该是讲故事的场所放眼望去充斥着被现代观念肢解过的所谓“历史”的残肢断臂。而一次偶然的机会又使我不得不相信，一个普通的故事也许仅仅会改变一个人的心情，在特定场合讲出的某个故事却能改变一个人看待历史的方式。 下面是一个触动了我个人心弦的例子。1995年，一位人类学家朋友给我讲了一个故事，一开口居然是：从前有座庙！这开头猛一听让人好生失望，有点像“从前有座山，山上有座庙”那则早已在儿时就知道答案的绕口令。可他说这庙就像个“身体”，仿佛有生老病死的周期，还有历史记忆。那是甘肃一个村里的孔庙，20世纪50年代修水库时给拆了，80年代一些老人硬是凭着对礼仪的记忆把它修复了起来。修复的这个空间中所发生的许多事情，就像是不断通过唤起历史以抗拒残酷现实的过程，并由此实现了生命的一个完整循环。他说：“你看看！这庙不就像个‘身体’吗?” “孔庙”被当做身体当然只是个象征性的说法，说明庙宇不仅具有建筑意义上的视觉轮廓，而且它一旦与历史和现实的某个场景相连接，比如和庙宇从破毁到修补的过程中所发生的一系列事情相连接，就会像一个具有生老病死的“身体”一样，变成一种现代变迁的隐喻。 身体！身体！当我的思绪还没有从庙宇成为“身体”的比喻中回过神来的时候，一个与身体直接相关的历史联想随即扑入了脑海：中国人的“身体”自近代以来一直被视为病弱不堪，“中医”似乎对此无能为力。西医却能通过独有的切割技术使身体从损毁状态得到复原。这种治疗方式总被比喻成整个中国社会就像一个病弱的肌体，经历了一个由弱变强的向近代蜕变的过程。遭遇表面和内部的损毁而达到治愈的状态，绝对是外科手术传人中国发生的一个结果，但这个过程绝非简单的是一个生理现象，而是承载着太多的复杂隐喻。也就是说，当西医的第一把手术刀切入中国人的身体时，它就变成了一个“现代性事件”。 谁都知道，中国人接受西医在很大程度上是以“身体”破损为代价的。第一批操起手术刀切割中国人身体的并不是纯粹的“医生”，而是以行医为名的“传教士”。在他们看来，“身体”由破损到复原的过程应与拯救灵魂的信仰同步才具有意义，而在中国人的眼中，靠破损身体诱导所谓“信仰”无异于古代传说中残杀人身采炼药物的“盗魂者”。可也就是对这些“盗魂者”的被迫接受，最终似乎又变成了中国人的一场宿命。 早期教堂和医院的神秘空间就曾经引起过中国人关于“采割”人体以入药的无数想象，这种想象甚至一直延续到了新中国建立后的政治话语的表述当中。曹禺在新中国建立后写的第一出话剧《明朗的天》中，代表美国文化侵略象征的燕仁医学院的办公室就充满着令人不安的阴郁气氛：“尽管这间屋子里人来人往，却总不能留下来人的温暖，人们走进来，立刻就感觉到一种阴暗逼人的冷气，仿佛在这里只能谈着病和死亡。”z这种沿袭下来的对医院进行“采割人体”式想象的真实性仿佛很快由剧情的推动得到了证实，一个老工人得了软骨病的妻子被貌似慈善的美国大夫悄悄做了人体试验，不明不白地惨死。死因是她的胳膊被绑上盛满虱子的盒子，成为斑疹伤寒试验的牺牲品。随着“罪证”的不断出现，知识分子的觉醒接踵而至。医院里的老教授发现用于研究培养的田鼠被带到美国后，浑身沾满了毒菌，又重新被美机空投到了朝鲜，成为发动“细菌战”的新证据，这位老教授也由此认清了美帝国主义的真面目。就这样，原始的“采割”故事终于被革命式的浪漫文学改造成了现代民族主义的激情想象。 早期进入中国的西医传教士都认为，中国人的疾病是没有建立类似基督教西方世界那样的道德秩序的一种反映。因此，身体患病实际上暗示着中国的一些风俗习惯的丑陋和低下正影响着中国人的生命状态，只有通过灵魂得救，才能真正治愈身体的疾病而得到新生。西医传教士的观点来源于西方中世纪的以下理念：疾病的隐喻具有道德劝谕和惩罚的意义。内心最深处所恐惧的各种东西如腐败、腐化、污染、反常和席弱伞都与疫病画上了等号。疾病本身变成了隐喻，然后借疾病之名，这种恐惧被移置到其他事物上，疾病于是变成了形容词，具有被当做隐喻使用的最广泛的可能性。它们被用来描绘那些从社会意义和道德意义上来说不正确的事物。 得病的身体作为一种文化的隐喻载体，内涵和边界日益扩大，甚至暗喻着中国国土疆界被频繁侵害。“身体”疾病通过西医的治疗实践逐渐变成了形形色色的国家政客、现代知识精英、地方士绅和普通民众发挥想象的场所。知识精英通过西医使中国人的身体经破损而复原再造的历程，痛楚地感受着被凌辱的命运，想象着自己的国家就像“病体”一样受人污辱、歧视和践踏，进而又把被治愈的病体想象成“民族再生”的符号。民国二年的一位报章作者曾经这样写道：“吾侪之社会，自与欧美人之社会交通以后，外围事物，多所改变，权利腹削，势力失坠，此为外部侵害之疾病。然外部之侵害，常乘内部之衰弱而起，则吾侪对于社会内部之疾病，不可不研究其疾因，考察其病态，以定治疗之方法。” 治理社会变成了一种“医疗”行为，尽管这种“再生”式的治疗明显是模仿的结果。单个病体的治愈被放大为一种群体乃至国家的行动，就直接地从接受西医治疗扩及所有与西方文明相接触的事物，而且是否接受这些事物几乎变成了评价此一行为优劣的唯一尺度。甚至“革命”也变成了一种“治疗”隐喻，如中华民国成立之初就有人说过：“吾闻历史家论革命之性质也，日国家政治上之革命，犹至于吾人身体上施外科之大手术也。” 在整个19世纪和20世纪初的西方，疾病隐喻变得更加恶毒、荒谬，更具有益惑性，它把任何一种自己不赞成的状况都称做疾病。本来被认为像健康一样是自然之一部分的疾病，成了任何“不自然”之物的同义词。甚至在中国人看来很“自然”的审美之物，都有可能被归入病态的范畴加以改造。对“缠足”的态度就是个例子。西医传教土对“缠足”不自然状态的判断，改变了中国人日常生活中对什么是“美”和什么是“丑”的观念。对“缠足”丑恶的理解是建立在病理解剖学的基础之上的。“缠足”审美经验的构成往往和触觉与视觉有关，缠足布是从视觉向触觉转换的一个中介物。在解剖学看来，这东西恰恰遮蔽了缠足肉体的丑恶，必须予以摘除，解剖学中的透视法用暴力解除裹脚布的过程，也就是破坏“缠足”在触觉与视觉之间建立起的审美平衡的过程。
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精彩书评 (总计14条)
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文/张喂因为论文需要一些有关身体与疾病的资料，很多人便向我推荐杨念群的这本《再造病人》，并说与福柯、身体理论相近云云。仔细翻来，却发现这本书与“身体理论”基本没太大关系，只是一本有关于疾病、身体的历史空间的“旅游散记”而已。杨记叙了这个身体“景点”所构成的所有的素材：西医、中医、巫医、医院、警察、赤脚医生等等。这些个体、事件，无疑是构成“身体理论”空间的基本要素，并随着组合排列的变化、各种要素权重的多寡而发生改变。对于这本书来说，身体理论的意义仅仅是如“景点标志牌”一般指出，身体这一实体是“重要的”，是“需要”研究的（又或流行的），是一种重新组织历史，编织话语的方式。也就是说，历史书写抛弃过去以“意识形态”为指导的，具有完整逻辑的书写方法，仅仅从底层的人的生活，自下而上的来研究历史。但是，自下而上的分析意味着上下通达，而并非仅在个人生存的层面上观察，它需要对特定的历史事实进行分析，来考察某种“话语”是如何在历史中实践的。并且，这种实践又是如何通过某种机制发生，并展开的。换而言之，即是需要考察身体这一理论“景点”，如何通过一系列话语的延展，政治、权力技术的实践搭建起来的。也即是福柯所说的考古学的方法。重要的也不仅是该景点的蓝图如何被某种机制落实，还需要研究这个景点中的“游客”——即那些被治疗的人，是如何被各种身体理论的“景观”所吸引，并且游客观念的变化，又是如何由身体的改造者所影响，进而成为一种“常识”，成为自我教导，自我管束的力量的。也即是谱系学的研究方法。考古学是结构主义的关系学研究，它更类似于“拓扑学”——一个话语、事件，或一段历史的意义是在一种结构中形成，并被理解的。它自身并没有意义。意义需要在周边关系中才能获得。历史现象也需要在话语的结构、行动的结构的关系网络中获得自身的意义。而谱系学则将诸关系放置在个体的层面上，梳理当前个体的话语，行为的遗传性来源，使其成为各种结构关系的扭结。这种方式意味着，当下的个体在实践的层面上，是“溢出”于话语所制定的实践规范的。闯入景点的历史人物，是景点与游客的不和谐音。从这个角度来看这本书，可以说，意识形态所赋予的历史的连贯性与非连贯性都不再重要。因为作者仅仅是一个没有观点的记录者，一个身体景点重视的描绘者，一个历史的看客。历史书写，在这个意义上成为前历史研究的一个准备阶段。非整体的片断化的研究，只是连贯的历史逻辑尚未展开的前阶段，这与意识形态化的唯物史观并无太大差别。偶发的事件被描写为宏大的身体概念之下的一个表演，不具有其非抽象的活生生的意义。甚至可以这样说，它仅仅是活着的，而没有意义。知识的、统治的、伦理的三种事实，在这样的书写中无法分辨自我的类型，也就无法分辨自身的谱系特征。而作为“身体”本身的知识与结构，也就无从研究。因而可以在书中看到，作者对于西医、中医、巫医三种知识结构的力量关系，处于一种无法分析的状态。只是描绘出了各种力量的大小、强弱等外部所呈现出的形态。若仅是为了这个目的，倒不如直接采用社会学的研究方法来的更加客观与精准；又或者用小说的笔法来书写此境遇中的人的身体，被各种力量所缠绕的痛苦，如老舍笔下的人物那样。身体的社会学，与身体的文学，在两个极端的维度上展开。一个以抽象的方式将历史话语实践的形态以图表与数据的方式勾勒出来，另一个以个体的境遇将处于历史事件中的感受描写出来。无论那种方式，都要比这种“游记”的书写形式来的更加痛快些。也就是说，这本书始终表现出一种“尚未完工”的准备性。这是一种对历史意识与逻辑，或历史主体的退缩。并表现在书中对警察的控制、对军事管制的权力机制的描写的退缩。通常所声称的，“宏大的”连续性历史主体，阴魂不散的缠绕着作者。他一方面不愿与它们为伍，另一方面却充当它们原始材料的搜集者。只要有人宣称，杨的这一身体研究表明了“后殖民主义的”、“传统中国文化的”、“身体解放或压抑的”、“新左派或右派的”伟大理念时，作者的工作则会立刻被用来作为学术祭坛上的一个政治贡品。因而，如何“再造病人”并不重要，重要的是为何以这种方式而不是那种方式“再造”？倘若这个问题没有被历史研究者重视，那造与不造，恐怕都没什么两样。 -
这本书的优点在于它有很多丰富翔实的史料作为支撑，观点和理论也比较明确，但也存在很多缺点，首先是有滥用学术概念的嫌疑，尤其是“空间”、“架构”这一类字眼；其次是例子与理论之间的链接不到位，给人的感觉是他的例子并不能直接过渡到所指的理论上；再次就是语言运用与文采了，很多故事的叙述听起来都不像是一个中国人在讲，很像是国内蹩脚的翻译者将外国的故事翻译成中文那种怪怪的感觉。 再来说一下书中的内容吧。第一章是救不了的灵魂，从西医传教士身上所肩负的医疗服务与宗教传播这两个相互冲突的责任开始，然后讲西医传教士所面对的焦虑，这一方面来自于医疗实践与信仰传播之间的矛盾，一方面是西医传教士自身的经历感悟与信仰之间的矛盾。这只是从救赎者的角度来讲能不能救赎的问题，作为冲突的另一方—中国的患者，他们则是灵魂愿不愿被救赎的问题，作者认为根本原因是“本土文化环境所起到的抵抗作用”，中国人的宗教缺乏感情的色彩，而更注重实际的利益，西医传教士想通过医疗服务的方式来感化和引导病人皈依基督教，但中国病人则更看重医疗服务的效果，而自动忽视了背后的宗教含义。（但这一观点写的不太清楚） 第二章是对陌生空间的恐惧与接纳。人们的恐惧来源于对陌生的密闭空间与西医的独特诊疗过程的不了解，同时谣言的渲染与官民的合谋更加重了这种恐惧。而人们对医院的接纳也经历了一个过程，主要是西医进行了部分的本土化，包括将手术公开透明以破除采生折割的谣言、营造病房的家庭氛围以留住病人，另外以狂癫病作为主要医治对象的精神病院（广东的惠爱医院）则因为收容精神病人为地方治安解决了难题，从而成为了地方政府治理的有利机构而获得了政府的合法性支持。 -
杨念群先生关心西医东传的问题，大概已有将近十年的时间了，《再造“病人”》今天终于能够问世实在是值得庆贺的一件事。随着对西方“身体”理论的介绍，中国学界陆陆续续出现关于身体问题的讨论也应该有一段时间了。《再造“病人”》的出版，在这个远远算不上显学的领域里，无疑算是一件大事。但不论我们如何估量这本书的价值，在很多正统学者的眼里，恐怕这种医学史的研究还是一个上不了台面的问题。不论弗洛伊德和福柯这样的理论家在中国有多热，不论“身体”在现代中国历史中曾经是多么重要的一个主题，甚至不论“非典”、艾滋病和禽流感曾经和正在引起多么大的恐慌，以“身体”或“医学”为主题的历史研究，在中国传统的人文社会科学中，还是被当作一个怪怪的领域。当然，如果哪位医学史专家写一本正儿八经的“中国西医史”之类的书，恐怕还不会引起太多的侧目——当然也不会吸引太多的读者，因为那是老老实实的医学史研究。但是，杨念群写的这本书，主要却并不是给医生或是卫生专家们看的，而是要拿给研究人文社会科学的学者来读的；而且他还曾经郑重其事地谈道：“我真正关心的，其实是一个政治问题。”政治问题，怎么需要在手术台上来研究，怎么需要翻看那么多接生婆和阴阳先生的档案，怎么需要和赤脚医生打交道呢？他为什么从光明正大的儒学研究转到了这歪门邪道的医学史上来了呢？ 身体之学不得彰显，我们当然不能仅仅归罪于中国学术界的保守和僵化。回过头来看，谁不知道缠足放足、血吸虫病、赤脚医生、计划生育，乃至“非典”、艾滋病、禽流感，这些“烙在身体上的政治”，早已成为塑造我们现在的生活处境的重要政治事件？谁不知道，没有对身体的各种改造和治理，就不可能有现代中国的生活秩序？那么，究竟是什么，使中国的身体研究没有在放足运动的时候，没有在消灭血吸虫病的时候，没有在计划生育开始的时候，甚至没有在防治“非典”的时候，成为显学呢？要问身体政治为什么没有成为中国的显学，也许首先该问，它为什么在西方成了显学。其实，身体和医学问题之所以在西方人文社会科学界显得那么重要，也绝不仅仅是因为一个福柯，更不是因为福柯偏偏赶上了一个“反精神医学运动”。身体问题，很久以来就是西方思想中的一条主线。而悖谬的地方在于，身体问题之所以在西方显得那么重要，并不是因为西方人就尤其重视身体，反而是因为，西方人更看重的是“灵魂”。简单说来，就是因为高贵的哲学家往往推崇灵魂而贬抑身体；由于这个被看不起的身体总是抬头作乱，人们不得不重视它的存在，想尽办法来控制它、规范它、治理它，于是，种种以身体为研究对象的学问出现了，针对身体的生命政治出现了，当然，为身体正名的各种思想也出现了。乃是因为灵魂与身体之间永恒的张力，才使“身体”成为西学传统中一个永远令人无法忽视的问题。 也许，“西医东传”的这个史前史，能帮助我们更真切地理解《再造“病人”》一开头所讲的那个“救不了灵魂的医生”的故事。像胡美这样的传教士医生，一旦踏上中国的土地，他们真正关心的不仅仅是让多少中国人了解西医，更不是能治好多少中国病人。“行医”完全是他们的一个副业，拯救中国人的灵魂、为上帝传福音，才是真正的目标；这种传教士医学，正是现代西方身体政治的一种延伸，深深体现着灵魂/身体的二元张力。在这些关心灵魂的医生进入中国之前，他们未必没有做好可能会失败的思想准备；即使在他们自己的土地上，他们也会遇到那么多桀骜不驯的身体，那么多倔强的欲望。或许，他们早已打算好了，要在中国的土地上再次完成这种悲壮的“驯服欲望”的斗争。然而，当这些传教士进入中国后，他们真正面临的，却并不是悲壮的天人交战。中国的老百姓竟然四两拨千斤般地把他们传教的悲壮轻轻化解掉了。他们所面对的这些尚未认识上帝的中国人，虽然一度因为不了解西医而发生了身体上的抗拒，但是这个不打不相识的阶段很快就过去了。功利的中国人在见识了西医的疗效之后，很快就放弃了偏见和固执，而愿意让自己的身体接受临床医学的规范和统治。很多接受了西医治疗的中国老百姓，似乎对于上帝的福音也不那么顽强抗拒。他们和那些接受了赈济的穷苦乡亲们一样，很快就皈依在了十字架下。然而，这种皈依丝毫没有悲剧的美感，反而处处充满了乡土中国滑稽的喜剧效果。那些身体驯服了的中国人真的也交出了他们的灵魂了吗？那些拜倒在十字架下面的农民真的在拥抱耶稣的真理吗？问题在于，对这些问题的回答似乎都不是简单的是或否。也许中国的老百姓就没有传教士们所理解的那种“灵魂”的概念。他们在交出身体之后，可能已经不知道还可以交出什么了；但是这些全部身心交出去的农民，在那些传教士看来，也许什么都没有交出来。那些认真地躺到洋人的手术台上的中国老百姓，那些虔诚地跪倒在基督教堂里的中国教徒，似乎根本无法给传教士医生们一点安慰。他们只能感到，自己为中国发展了医疗事业，甚至为中国建起了很多教堂，但是，他们真的拯救了这些中国人的灵魂，从而传播了基督的福音了吗？当一片茫然的胡美站在长沙城头的时候，他还在担心自己会像中国的上帝之子洪秀全那样被什么“红发将军”赶走；也许他真正应该担心的，是一旦他为中国的“上帝之子”们输送了十字架和听诊器之后，自己反而要被这些中国教徒们赶跑了。本来是为了再造灵魂而风尘仆仆来到中国的这些传教士们，真正再造的却不是灵魂，也不是身体，而是“病人”。 因此，作者把胡美的故事放在全书的第一章，并不仅仅是因为这是西医东传的第一个故事；胡美的困惑，也更不是西医东传中短暂的挫折。这样的篇章安排，有着深刻的含义。这不仅暗示着西医以后在中国的命运，揭示着中国的“身体政治”的走向，而且也预示着一切起源于西方的现代事物在中国可能的变形，甚至在某种程度上预示着作者自己的这本著作在中国面临着的处境。 西医在中国的这种处境，究竟意味着什么呢？表面看上去，“西医东传”首先表现出的当然是文化的冲突；胡美医生所面对的，也是文化上的差异所带来的困惑。但是杨念群在后面主要的章节里叙述的，却并不是文化的差异和融合，而是医疗制度的建立。 西医在中国一旦传播开来，现代意义的“身体政治”也就在中国诞生了。当然，中国在传统上一直就有针对医疗、生死、性爱等的某些政策；不过，这些和现代意义上的“身体政治”有着本质的区别，因为那时候国家治理这些（严格说来，甚至不是一种“治理”）的目的，和后来有着根本的不同。这当然不是说，只有西医才会导致现代的身体政治——古希腊的盖仑的医学虽然也算“西医”，但那时候也并没有什么现代意义上的“身体政治”——而是说，当中国人接受西医的时候，中国的民众和国家同时也接受了一套相应的治理观念。西医的传入和身体政治的产生，这本来并无必然联系的两个现象，在中国确实基本上是同时发生的。中国现代医学制度的建立，一直就交织着文化与政治两条线索。因此，一个敏锐的史家若要研究西医在中国的传播，就不能仅仅注意到文化的差异和交融，而必然要关注到中国的身体政治。 其实，垂头丧气的胡美也同样敏锐地觉察到了，医院的建立和临床医学的引入，并不意味着西方整个文明的进入，甚至不是西医文明的整体进入。中国传统里并没有西方那样的身心二元观念，如果在这个传统上建立身体政治，当然也就不存在身体与灵魂在西方本来就有的那种紧张关系。中国的身体政治所面临的，是相当不同的问题。因此，欧美医生初来中国时闹出的种种笑话和面临的种种尴尬，虽然表面上好像来自文化的差异，但如果我们仅仅把这当成奇谈轶事来读，就大大辜负了杨念群的良苦用心。 比如，若是仅仅关心文化问题，我们就完全无法理解，作者不断强调的“空间”概念究竟是什么意思。这本书如此强调空间这个角度，虽然不无作者当年研究“儒家群体地域化”所留下的影响，但更重要的一点在于，现代政治的确立，往往伴随着空间的严格划定以及相应的权力配置。因此，在第三章讨论“公医制度”的时候，杨念群就非常明确地指出：“中国城市现代医疗体制的建立，是与城市空间的重构基本同步的，生活于新型空间中的人们会有意无意感觉到被纳入了—个更加有序的系统中而改变了自身的生活节奏。” 所以，十九世纪末、二十世纪初西医的传入中国，不能类比于历史上任何一次医学知识的移植。哪怕明清曾有再多的传教士向中国输送过医学知识，其意义也和这一次有着本质的区别。中国老百姓所得到的，绝不仅仅是中国土郎中之外的又一种选择而已，也不仅仅是从此可以享受先进的医疗技术。与西医相应的一套医疗制度也许有着重要得多的意义。当病人们不能在家里等待大夫前来看病，而必须到医院里去排队挂号；当行医变成了国家的事业，必须由国家来兴办医院；而国家不仅要兴办医院，还必须开始负责治理各个城市的公共卫生，甚至还要逐渐把普通人的生死纳入自己的管理范围的时候，人们所体验到的，绝不仅仅是一种异国情调的医学文化而已。这里面包含着日常生活的整体变化。难怪，早期的医疗制度会与中国最早的警察制度有着千丝万缕的关联。同样难怪，为什么在西医传入中国的几十年后，竟然还会出现一个发展中西医结合的运动。其实，西医和中医哪一个都不必然与这一套医疗制度相关。一旦建立了一套现代的生活秩序，中医和西医都可能依照这套体系进行改造，并渗入到人们的日常生活。 一方面，现代医疗体制在中国的建立是中国现代政治建构的一个重要方面；另一方面，中国的这种身体政治又和西方的身体政治有着重要的差别。这两个方面构成了杨念群这本书里面两条若隐若现的线索。因此，我们不断看到，这种诞生在西方的医疗体制一旦来到中国，总是显得那么别扭和不适应，造成了种种的尴尬，演出了一幕幕的喜剧；但同时，现代中国任何一个阶段的政府，都自觉地把身体政治纳入自己的视野，仿佛解决小民的卫生问题，本来就是任何政治制度的题中之意。 杨念群在这本书里所揭示的问题和所引出的话头，也许比他所得出的各种具体结论还要重要。他把“西医东传”这个文化问题与“现代医疗制度的确立”这个政治问题搭在了一起。当然，这位历史学家的这一“搭”并不是自然而然、毫无障碍、和谐圆满的，而是充满了阻力、矛盾、冲突、不和谐。但在我看来，正是这两个问题之间的矛盾和冲突才是最重要的；因为中国现代医学建立的过程本来就充满了矛盾和冲突，本来就不是一个和谐自然的过程。我们现在的问题，不在于有这么多不和谐的地方，而可能在于我们往往看不到这些不和谐的地方。生活在今天的中国的人们，有谁会觉得同时看中医和西医有什么别扭的吗？有谁会因为看病要排队挂号而大惊小怪呢？我们谁不觉得，产妇应该在正规医院里，让专业的医生和护士帮助生产呢？我们谁不是自然而然地认为，国家就应该通过非常措施防治“非典”和艾滋病，如果国家做得不好，反而觉得非常奇怪？但是杨念群的书会告诉你，中国人本来并不是这样面对自己的疾病和身体的，不仅因为中国没有这样一套医疗知识，而且因为没有这样一套制度。本来中国人看病都要把郎中请到家里，接生都靠接生婆，死了要请阴阳先生，城市里的居民根本不知道公共卫生为何物。而最让今天的人惊讶的还不是这些。更加匪夷所思的是，今天的这一套医疗制度，最初是一群戴着十字架的洋教士带进来的，最初的公共卫生，是警察负责管理的，经过了中外很多人的努力，才形成了现在这套医疗制度，中间还出现过“兰安生模式”、“中医科学化”、“赤脚医生”这些曲折的故事，而其中每个故事都充满了种种紧张和断裂。正是在忠实地记录了这一系列的曲折和断裂之后，杨念群告诉我们，我们现在这个看似自然而然的医疗体制，是如何慢慢成为我们生活中的一部分的。 这样一个复杂的过程，当然会有很多种不同的讲法。你可以把它当成一个文化交流的故事，也可以把它当作一个建构现代政治的故事。这两种讲法都可以讲得很圆、很顺畅；但杨念群没有选择这两种比较容易的讲法中的任何一种，而是把它们放在了一起。于是，就形成了现在这样一个最难讲，当然也最可能给人启发的故事：表面上的文化交流，如何变成了一种现代政治建构；而现代中国的政治建构，又如何影响了这种文化交流？显然，要把对身体的讨论讲得有意思，就不能在身体本身上做文章，当然更不能仅仅研究医疗本身，而一定要把这个看似微小，但又无所不在的问题拉到更大、更重要的框架中来谈，才会讲出身体问题的妙处。我们不能仅仅关注中国医学制度的变化，不能仅仅关心什么时候出现了外科手术，中医和西医发生了怎样的争论，医院是如何发展的，医学队伍是如何建设和变化的，当然也不能仅仅把这些变化放在中西文化的碰撞之中；更重要的，是把这些医学本身的问题，和中西医冲突与交流的问题，放到更宏观的政治视野当中。而这种讲法的结果，不仅使我们丰富了对自己置身其中的这种生活方式的认识，而且会反过来促使人思考一些更深的问题。正是对这本书的阅读，可能促使我们去想，在中国的文化和政治传统中，对身体的关照究竟是处在什么位置上的呢？西方关于身体的故事，同样是一个非常复杂和曲折的故事。身体并不是天然重要的，而是因为它和灵魂的紧张关系，才显得很重要，才会有带着各种眼光的人来审视它、研究它，甚至批判它。那么在中国呢？现代中国这么复杂曲折的身体政治的故事，到底隐藏着怎样的含义呢？为什么在我们的生活中如此重要的身体和医疗，很少成为学者们关注的核心问题呢？ 细细想来，中国文化中虽然也有“身”和“心”的概念，但确实没有以西方那样的方式来区分二者。我们所谓的“修身”，主要的含义其实不是“修心”吗？曾子所谓的“三省吾身”，难道不可以说成“三省吾心”吗？而本来应该用来指身体的“体”字，似乎又总是用来指代超出了血肉之身的内容。身体在中国文化中之所以重要，是因为它往往和“心”的概念紧密相连。就像在中医里面，身体上的种种症状可能会和人们的内在感觉联系起来，而不是像西医那样，把身体和心理当作相互独立的两个领域。同样，政治上的“身体”概念，也没有与“心”截然分开。中国文化里没有身体和灵魂之间的固有紧张；因此，身体之学之所以没有成为中国的显学，并不是因为中国的身体问题不重要，而恰恰是因为这个问题在中国太重要，以致很难把它同“心”的问题截然分开。由于中国传统中的身心问题相互联系得这么紧，所以，身体问题反而没有像西方那样，形成同灵魂的紧张关系。所以，哪怕在中国建立现代的身体政治的时候，我们同样没有清楚地看到身心二元之间的张力。现代中国人虽然强调自由和独立，但很少人明确用身体欲望来反抗精神力量。胡美医生虽然无法找到拯救中国人的灵魂的方式，但要看到西方意义上的身体造反与膨胀，却也并不容易。 那么，所谓“再造病人”的努力，或许也正是一种治理心灵的努力。要真正理解中国的“身体政治”，首先必须想清楚，身体对我们的心灵究竟意味着什么。只有这样，才能把握住中国的身体政治中的疼痛、苦难、痉挛和兴奋的真实含义，而不会再度成为西方时髦话题的牺牲品。换句话说，对中国身体问题的关心，不能仅仅停留在身体本身，而必须联系到心灵和政治，看现代中国在改造人们的身体的同时，又是怎样改变了人们的内心；否则，面对此起彼伏的呻吟和鳞次栉比的医院，研究者将会束手无策。而一旦我们摸到了现代中国人的心灵体现在身体上的脉搏，我们也就有可能更理解如何关心自己的心灵。或许正是在这个意义上，《再造“病人”》和《儒学地域化的近代形态》之间，并不像表面看上去那么毫不相干。两本书不仅在所叙述的时段上紧相联属，更不仅都把空间问题当作关注的焦点，两个研究的主题还有着更深的内在关联。换句话说，这本书是从另外一个角度，来继续思考中国文化和政治的传统接续。如果我们仅仅把它当作医学史的著作，那就又辜负了杨念群的用心。 注：本文来自《读书》2006 年第 3 期劳动日记劳动产生自由劳动日记微信：ldriji
精彩短评 (总计53条)
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根本比不了《疾病的隐喻》。一百多年来，中国人不论是身体、制度乃至文化都在“西医”的眼光下被当成是患上了“疾病”，可问题是，我们一定要带着有色眼镜去审查我们自己吗？佛尔楚说，医学就是政治，政治不过是更大的医学。半殖民地国家最大的伤痛其实是患上了帝国主义播散的疾病，也即他们的思维方式 -
内容稍显庞杂，喧宾夺主的感觉。“片段化”的长时段。 -
一本优秀的医学制度学研究 -
“想讲一个好故事”其实是相当谄媚的标榜，对历史学家和新闻记者来说都是如此。抖机灵是最难但又必须控制的冲动，引以为戒。 -
功能学派的老调 -
看看副标题我就应该停手的。。。马原第三本推荐书严重不符我的口味 -
杨公子的文字的确不好懂，不仅要有一定的理论水平和知识储备，更需要足够的耐心 -
有份量。细菌战---爱国卫生运动(国家意识） -
3年前去完体验乡村医疗实践，回学校图书馆的某个角落找到这本书，读了快一个学期，是少有的不同视角，但真的很难读。重读的路上希望好一点～ -
向本书的作者致敬！这本书的角度非常独特，讨论的是中西医的冲突，引证的资料来自与对社会不同历史阶段、不同角度的观察。既有大的历史背景和政治运动，又点及市井平民的生动故事。就个人而言，这本书完全跳出了我既往的阅读喜好，但读起来还是非常有启发！ -
杨念群学习西方概念并运用的能力极强，但是，似乎总是在“画虎”，有时候可能还“类犬”了。 -
史料不错，但是我读得的感觉是各章似乎还是比较难很清晰地串起来。此外，外语材料年代过于久远，没有注意最新的研究。 -
中医自救一文启发较大 -
已经写得非常好了，不过归根结底还是时间跨度太长，材料太多，概念和理论的使用和推理显得有些仓促。 -
2012年9月标的想读，14年末去北京的火车上开始读的，在回美国的飞机上读完了。虽然我觉得作者想说的有点多，但很多地方还是很有启发的。有空把笔记放上来。 -
受刺激了，于是飞速看完了这本书。好看！ -
本书体现出作者试图克服历史学碎片化的努力，但全书理论痕迹较重，另外就是对史实的处理往往会有瑕疵，史料和他的论点似乎并不切实吻合。 -
从2015绵延至2016。仍觉有所辜负这本书。 -
就不说赞的话了，扣一星在于整个处理的问题有点散乱，横向和纵向的铺展不够条理，然后对福柯理论的运用有点浮在表面。 -
干货多 ，资料足，内容翔实有据。说白了，医疗观念也是一种政治意识形态。但要吐槽文字不好读。 -
非常有趣 -
巫医之争 -
当年写中医的公医化，翻了好多遍。 -
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R-092/4981 -
对于中西医相互作用论述最详尽的书 -
信息量超大，不少地方值得品味。写作风格很有意思。当然在正统历史学家眼中，杨著或许“理论”压倒了史实，但在跨学科的社会史视角中，这倒是很不错的表述尝试。 -
福柯哟福柯，多少英雄好汉把你敬仰！福柯哟福柯，多少学术著作向你模仿！ -
我是学社会学的觉得这本书很值得读咯~~~ -
刷了一遍，赞。缺点明显，优点难及，学习。 -
尽管全书像是用同一个思路讲了一千件事，但产婆那章真的十分好…… -
史料运用很好啊…我不知道哪那些说理论不足的是什么意思，这本书本来就不是为了建构理论的。中医和西医的冲突根本上代表着两种话语体系的斗争，杨将此过程勾勒出，强调所谓的“病人”隐喻。中医并非韦伯意义上完全的巫术，不然早被西医所清除。直到今天，“病夫”的隐喻逐渐被民族崛起的话语代替，但是中医代表的复杂的儒家人伦体系，与西医代表的理性科学体系的战争仍在继续。 -
材料驳杂，逻辑欠奉，结论扯了一堆虎皮了事，只能看个热闹 -
理论旅行的努力，但内容过于庞杂，实际上每一个主题都有继续深挖的潜力，期待后续研究 -
失败之处：1史料不足。要写一部关于中国医疗史，并且要表现出和政治的关系，此书的材料3-7章节80%以上为北京和定县的材料。
2拼接史料。作者对史料的运用完全的不讲逻辑，第一条史料在A地，第二条史料就可以悄无声息的跑到B地，而且让人误以为是同一处。
3概念和理论的大杂烩。作者作为一名主动吸收西方理论的学者，在书中将各个学派的各个理论一锅煮，让人摸不着头脑。
成功：1是一部能让人看得下去的书。
2适应了当下大众读者群的阅读习惯，完全没有关系的史料竟然可以拼接到一起而且看似逻辑严密，只能算是电影的蒙太奇被大家误以为是正常的了。 -
想模仿福柯，却看不出作者自己的观点。阅读体验不佳。和《疯癫与文明》差距不小。权当开阔眼界了- -||| -
不太懂史学，不太懂后现代，于是不太懂后现代史学……=。= -
太难懂了TAT -
读此书最有启发的是作者的研究对象与切入角度，在医疗社会史方面的确大有可为。 -
书名有待商榷，书中论及的多是医疗（伦理）观念与医疗空间的转变，“病人”这个提法似乎不契合，而且评判、想象的意味过重。副标题倒是颇契合，且充分说明了福柯在书中多么有存在感==从杨念群这书来看，所谓做“中层”，意义还是在发掘“故事”吧（可惜杨本人实际发掘的一手资料又不丰富，不少故事来自他人的研究，所以这书略略有些综述附体），理论和方法上不过是通过移植来引介罢了。 -
洋洋洒洒四百多页在一些没有什么意义的细节上过分描写，影响阅读质量，不过总体来说还是有些启发的，教堂病院体系在实用主义的中国人面前的瓦解，中医在政府控制层面的弊端导致自身地位的迅速消逝等等 -
中医在近代受到攻击的最核心原因是医疗行政能力的阙如，特别是在预防功能上与西医的最终差别。这就决定了中医只具备个人救护的资格，而无法转化为集体的保健行动。 -
有几处怪怪的…… -
为写论文读的。帮助最大还是来自史料以及来源方面。一是民国大学生毕业论文，再一个就是官方的判词档案。 -
看过前半部分，有点意思。 -
3.5吧。虽然有趣，可是感觉一头一尾的理论和作为正文的故事有点自顾自，没有展开很密切深入的对话。 -
杨老师的这本书果然是创新之作，力图打破学科的藩篱，阐释了通过医疗史进入政治史研究的新途径。福柯的影响也同时随处可见。虽然全书有碎片化的倾向，但在平衡材料与整体之间，确实颇具难度，自然不能求全责备。 -
过瘾 -
福柯的中国版。作者英文不知如何，但中文肯定是文盲，“政治空间”翻译成“空间政治”……虽然如此，可以读读 -
当奇闻异事在看。讲红楼梦的老师说，我们怀念以前的时候会只记得好的，不好的会去补足，所以怀念描写都比实际要美。近几年正面描写中医的书籍，我觉得也有这种怀念体情感补足。而这本书，让我看到了历史上中西医冲突的真实状况。 -
整体不错，有细节，有理论。 -
一直都很怕看大部头因为没耐心，这是两三年以来看的最大部头了……应该（对一些人来说史料的关联论证或许琐碎，对我来说还是令人敬佩的，社会史研究的亮点不正在于史料的精梳细织与所谓社会学想象力之洞见的结合么。将中西医传统的历时动态互动纳入空间政治中考察，在空间与地方之互渗互构中重写医疗史，福柯生命政治、异质空间理论屡现，算是作者贯穿始末的灵感来源吧。 -
不清楚现在为何喜欢读这种小题小作的专门史。给七分吧 -
概念硬套的痕迹不少，然而瑕不掩瑜