中國人文精神之發展
出版社:學生書局
出版日期:2000-6-15
ISBN:9789571510200
作者:唐君毅
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读唐君毅先生的书很累，唐先生的逻辑思维极为缜密，行文习惯往往是抛出一个主题而讨论之，大主题又生小主题、小问题，主题问题环环相扣，先生于其中闪转腾挪、进退如意，我则战战兢兢，阡陌纵横，茫然四顾，迷路是常有的事。然而迷路、疲累都不能胜过一窥先生精神带来的契合和喜悦。 人多批评“中学为体、西学为用”这种结合中西文化的方法论，认为人只能执之一偏，中西学问难有融合，但唐先生却有将西方“理性之智”和东方“人文之仁”贯通的大智慧，他也相信唯此为中华民族重新振作的必然发展。从小而说，上面提到的唐先生的行文风格也是西方所谓“人文科学”的标准方法，研究问题普遍化和客观化于外，与“我”保持一段距离，仿佛与我个人得失厉害全不相关，再用理性思维去分解分析之。先生更胜一筹的是，其对问题的分析不像西方诸学者治学的纯视为外物，泛滥无归，先生是时时用良知来做权衡，内外浃洽而至“心之全体大用无不明”的，此乃最高级的学问思辨之方。我辈虽不能至，但心向往之。 《中国人文精神之发展》一书共分五大部分，兹述如下： 第一部分是由中国和西方人文精神发展的历程得出二者人文精神之相异，西方人文精神琐碎孤立，不能代表西方主要的思想发展，更比不上中国人文精神的绵延相续、体大而系统。 唐先生把古今中外人类的文化分为人文、非人文、超人文、次人文和反人文五类，所谓“人文精神”是发乎于人，“而其对象亦是人或属人的东西，人文精神对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重不有意加以忽略如次人文，更决不加以抹杀曲解如反人文，以免同于人以外如超人文、人以下之自然物等的思想。”但广义来说，这五类精神同出于人，又或多或少止于人，因此可被人文精神囊括，即或反人文精神由反思吸收后也可成为人文精神之一部分，如对法西斯、集权主义等反人文思想的反思而有的对人性的深刻认识。中国几千年来的文化发展就是一部人文精神发展的历史，其重利用以厚生，摈弃对人以外自然物的理性研究，大异于古希腊之重求物之真理的精神，利用过重至于现代科学精神不能诞生自我国。 西方人文精神起源自古希腊的普罗太各拉斯，其名言为“Man is the measure of all things.”, 后经苏格拉底、西塞罗，到近代的康德、席勒、歌德诸人，再到以海德格尔和萨特为代表的存在主义哲学阶段，百舸争流、莫能相尚，并没有形成一个健康的传统。根源则在于西方思想乃是一复杂的杂合体，“偏于自然主义与理性主义的希腊思想，与信超自然主义重启示信仰，而以神为本之希伯来主义、中古思想，乃一根本的对立。而尚个体自由之希腊雅典思想，与尚法制组织之斯巴达、罗马之精神又是一根本的对立。这两个对立，使西方传统之人文主义思想，陷于上帝与自然之夹缝中，宗教精神与科学精神的逼迫中，及法制组织与跟人自由的对峙中。” 解决西方思想张力的途径就是重人之心性，重实践功夫，知行合一。 第二部分拎出乃今似覆盖一切的科学，指出科学精神的实质是“重用分析的理智，并超越已有经验限制的精神”，中国缺乏科学精神导致的人之思想的局促萎缩、仁心之不能扩展、理智分析之心用于人事而形成世故猜疑和作伪心，而科学理智心的怀疑精神又必导致虚无主义，需仁心为之主宰。 西方科学精神源于对自然万物真理的追求，属于非人文精神，近代科学精神的变化，如卡西尔在《实体与函数》一书所说，即古希腊科学重在了解学问对象的体质，形象与种类，而不重了解形数的函数关系与自然物之相关联而运动发展的定律。近代科学上的定律，不重在说什么种类之物如何，而重在说明一物如果在某位置，或外物在何条件下便如何，重在“如果……则”（区别于全知上帝的中知，如看上帝下棋只能猜测其表面规则）。科学重分解和分析，必至于虚无之主义，需仁心之裁制主宰。而科学对吾国之价值亦可使局限于日用伦理的精神提升至更高境界，科学精神还可使人之虚灵明觉之心向前探出，仁智而一。 第三部分纵瞰百年来中国政治意识和政治活动的发展而终至没有民主建国的结果，没有社会组织和个人精神基础，学步于西方各政治思想流派而谋民主建国的不可行。而社会组织基础的建立需要用理性心灵打通个人、社会组织和国家的区隔，社会组织和国家乃是个人的外在化、普遍化和客观化，实为一体，进而融会西方重目的结合的社会组织和中国重伦理亲情结合的社会组织，随意方圆。 百年来的民主建国进程到中华人民共和国建国而终止，“中华”表示不忘传统，“人民”代表民主和民权，“国”表示一国凌驾于任何政党之上，而观现今，则名不符实多矣。吾国国民精神中与民主建国不相应者多，执国家、民族、组织、个人一偏，互视为工具，甚或古代之“以天下为己任”的精神必须进行反思和转变，建立个人、组织和国家三位一体的建国精神，用“圆而神”的中国古代组织精神去化解“方以智”的西方组织精神，避免西方各国内示民主、外争霸权而起的国与国间的紧张。 第四部分则是反求诸己，近代中国外在环境的巨变和清代以来真人文精神的萎缩而致诸学者用力于外，相互攻捍，功利之心泛滥。西方基督教之谦卑、忏悔，斯宾诺莎之遁世哲学，科学之推开来分析精神，不能全部解决缠绕于人的内外问题，当以儒家内恕孔悲之心结合以上精神去掉近代以来人之身心枷锁，反求诸己而又合内外之道。 我国古代之学者多秉“守先待后”的精神，提腋后进、不忍文化之断绝，皆在于他们能以反求诸己之精神正视自己的不足，而有见友而谦卑、思圣人而景仰之觉悟；而今之学者用力外求，互相挞伐，终至逼人做自我检讨，人做检讨是屈服于外力之判断和价值，而非真反求诸己的良知裁衡，必有精神崩溃者，观十年浩劫即可知，二者之差别如天地而其几若微。 而我们亦不能对向外驰的人们加以直接批判，“此又与于不仁之甚者也”，我们只能以儒家内恕孔悲之精神，唤醒人之良知，或由人之良知之呈显处，指点其良知之存在，而使人自己逐渐扩大良知之呈现。或以自己之行为，感动他人之良知之呈显，“劳之、来之、匡之、直之、辅之、翼之，使自得之，又从而振德之”，我们只是希望其如此而不能强迫其如此，即内为宽恕之道，外显为悲恻之心，此乃儒家的反求诸己和师友策勉之道。 然而，在当今社会形势下，古之反求诸己和师友策勉之原样形式亦不足够，内外紧缚纠结的解开，“亦须肯定我个人与此我个人以外者之分别。我需要首先把此我个人以外之其他个人、人间社会及自然界所显于我前之一切事象（一切我所接之刺激事象），先加以外在化、客观化，与我个人为相对；而于此相对中，开拓出我个人与我之外者间之空间，而打开人我间之纠结和紧缚，觉外部之世界与我不相为碍。而次则赖于人之兼能随时随处，对其一切活动、一切生活，有一自觉，而使一切向外求之生活与活动，皆同时成为人之自觉心所综摄凝聚，而被收进者。因而我之向这些外在化客观化了的东西，一切有所求的活动，都初可自觉是求诸外的，需要向内之更大开拓来涵摄之。内外和合而至更高明境界”此涵摄可包括斯宾诺莎之决定论和必然论，可涵摄西方道德哲学的概念和理性。此中有一比喻，即土星式之道德生活，土星与土星环间之空间比喻我与外界之他人等间之空间，土星环比喻我之向外求而与人共同参加之社会文化生活之各方面。土星本身比喻我之道德人格、道德理性或良知之自身。外环绕中心而旋转比喻道德人格主宰其社会文化生活之各方面，此各方面皆为此人格之中心所摄吸。土星环如无土星，此环必分裂而散，比喻人只随其所感受外在事象的刺激而反应，或只顺俗生活，人之精神必分散而归于消失。如只有土星本身而无环，土星顿显单寒，比喻只有道德理性或良知之运用于当下的个人日常生活，则人之人格之精神内容，亦必不免贫乏枯淡。 第五部分是使人的精神向上超拔而至的宗教精神分析，基督教、回教、印度教、犹太教、道教各有其价值，而儒家之三祭（祭祖、祭天地、祭圣人）宗教精神可化解各宗教之矛盾，而致世界宗教精神的太和。 我国之教育往往将宗教等同于迷信和愚昧，甚或精神鸦片，而只肯定所谓“科学”的价值。但我们不了解科学只是扩大已知的世界，而人之心灵主体则超越涵盖于所已知的世界之上，而可另有其活动之义，则知宗教根本不在科学之世界中立根，而他亦不是依于人对自然的无知及错谬迷妄的知识或迷信而生起，他根本不是依于人之求知活动而起，而是依人之超越求知之活动本身，之超知的其他人生要求、人生活动而起。此超知的其他人生要求和活动，亦不必即是主观的，从人之心灵主体发出的，不必即是主观的。主客观之分当以有无普遍性为衡定，即是否合理性为衡定，而不以是否依于人之主体心灵而发出，以为衡定。科学有客观的真理、艺术有客观的美，道德世界有客观的善，宗教有客观的神圣。宗教在人之超知之活动上立根，在超越所知之现实世界之精神要求上立根。因此我们可以说宗教即是“求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之精神要求或活动。而不能由科学及现实经验证实者。” 由此，基督教以其罪恶意识、佛教以其苦痛问题、回教以其绝对正义要求、印度教以其梵我合一、道教以其求生命永远延续，都有其存在价值和意义。各宗教之内容或多有矛盾者，然吾人当不重宗教之具体信仰内容上着眼，而唯自人依于其超越性而生之宗教的精神要求上着眼。而儒家之学可兼而涵摄各大宗教，可安身立命（自安其身，自立其命，而非求得一此身此命之外之另一处，而安放置此身此命于上，于是一超越的宗教信仰，遂若成为人之唯一的理想的安身立命之地。）儒家的三祭之礼涵盖乾德和坤德，生生不已、悠久保存，于祭礼中复其生命之根，具有宗教之超越义，本礼乐精神，可涵摄人类之宗教精神。 读罢此书，世界人文、政治、宗教、科学、哲学的格局，其如示诸掌乎。