《善恶之源》章节试读

《善恶之源》的笔记-每个人的内心，都活着一个苛刻的道德家 - 每个人的内心，都活着一个苛刻的道德家

达尔文学说认为，人类的合作特质拥有进化优势。如果某个社会的成员能够通力合作，那么这个社会就更有可能战胜其他缺乏合作关系的社会。换句话说，他认为自然选择更倾向于在群体层面上作出选择，而非在个体层面上作出选择。达尔文曾经假设，在两个部落发生冲突时，“如果其中一个部落的成员……有勇气、同情和信念，随时准备向同伴发出危险预警，愿意彼此协助和保护，那么这个部落无疑会拥有更大的生存概率，并且一定能战胜它的对手”。

《善恶之源》的笔记-第1页 - 引言部分

“我们天生就拥有某些道德本能。我们的道德本能包括：
道德感——我们有一定的区分善意和恶意行为的能力。
共情和同情——我们会因周围人的痛苦而痛苦，今儿希望自己能消除他人的痛苦。
原始的公平意识——我们更喜欢平均分配资源。
原始的公正意识——我们渴望看到善行得好报，恶行遭惩罚。”
但是作者指出，我们天生的善良本性其实相当有限，有时甚至少到令人发指。作者根据研究得出结论：“我们天生就对陌生人态度冷漠，甚至怀有敌意；我们见解偏狭，而且无法容忍与自己持不同意见之人；我们还有某些本能的情绪反应（其中最值得留意的就是厌恶感）；可能让我们犯下及其可怕的恶行，比如种族大屠杀。”

《善恶之源》的笔记-第169页 - 我们真的能对陌生人无私奉献

在这一章中，作者提到了海特的六种道德基础，就是关爱/伤害，公平/欺骗，忠诚/背叛，权威/颠覆，圣洁/堕落、以及自由/压迫。作者从家人和朋友在道德中所占的特殊地位的角度，将为道德判断和道德情感的施用对象排列出一个先手次序来。
第一类是我们的亲人。
第二类是我们所在的社群或部落的其他成员。
第三类是陌生人。对于陌生人，作者这样说，“我们把陌生人纳入道德领域，就如同我们认识到0是一个数字一样，足以被视为人类的一项伟大成就。”

《善恶之源》的笔记-第56页

儿童天生是左派，或者也可以说，左派人士还保留着赤子之心。

《善恶之源》的笔记-第124页 - 世界上有两种人——“我们”和“他们”

一般来说，我们不能仅仅依靠善心和意志力就成为更好的人，正如我们一般不能仅仅依靠希望和努力就成功减肥和戒烟一样。但我们都是智慧生物，我们可以运用智慧梳理信息，同时限制我们的选择，让“更好的那个我”战胜自己深恶痛绝的直觉和私欲。

《善恶之源》的笔记-第13页 - 每个人心中都活着一个苛刻的道德家

作者在这里论述了一种“自然选择的问题”
有个朋友对我说，如果我们的人类社会这样可以完全按照像蚂蚁世界那样的严格的合作和分工来存在，那么我们人类的进化就不会是现在这个样子。我想这是个大胆的想法，但是人作为独立的个体存在，每个人都有自己的欲望和想法，人类社会不可能成为蚂蚁的社会。
就像作者说的，人类基于血缘的情感，人类的友善和慷慨之心这种社会性情感让人类的合作关系成为可能。但是要想通过协作而让社会繁荣发展，每个社会成员都必须克制自己的私欲，不能占他人的便宜。这听上去也不是那么容易，但是为什么我们的生活没有让人类中自私的基因所霸占。这其中涉及进化的问题。
达尔文学说认为，人类的合作特质拥有进化优势。如果某个社会的成员能够通力合作，那么这个社会就更有可能战胜其他缺乏合作关系的社会。也就是说进化意义上的自然选择更倾向于在群体层面上做出抉择，而非在个体层面上做出抉择。还有另外一种互惠利他的理论就更强调个体层面上的自然选择，也就是由好人来惩罚坏人，如果社会成员在种种条件吸引之下，倾向于奖励友善个体并与之交往，倾向于惩罚（或至少避开）骗子，小偷，暴徒和不劳而获者，那么人类社会也能进化出利他行为。
所以作者也总结说：虽然自然选择本身没有道德可言，但是它可能在我们的基因之中为道德思考和道德行为打下基础。

《善恶之源》的笔记-第76页 - 正义怎么才能得到伸张

这类反应让我想起一个中世纪流传下来的犹太民间传说：有一个特别善妒的人遇到一位天使，天使告诉他，他可以得到任何他想得到的食物，但是他的邻居得到的将会是他的两倍。善妒者想了一会儿，然后请求天使戳瞎他一只眼睛。

《善恶之源》的笔记-第34页 - 高贵的本能能否打败自私的基因

部分心理学家和社会学家相信，心理变态者很可能会在商业及政治领域取得出色成就，所以我们常能在成功人士身上发现心理变态者的人格特质。

《善恶之源》的笔记-第149页 - 厌恶感是怎样把道德带入歧途的

这一章 的内容主题是：厌恶感不可作为道德的依据
作者在本章的最后总结道：我们现在的世界已经和过去截然不同，我们可以在当前的道德基础上更进一步，跳出自身的局限，发展处更具普适性的道德原则。这样的道德原则必须反映我们作为人类的理性和思考，而且也应为全体人类处于自身意愿而共同遵循。这才称得上“智慧”。

《善恶之源》的笔记-第93页 - 正义怎么才能得到伸张

这一章讲述有关复仇的道德问题。
复仇作为一种独特的性质的情感，大多数人都怀有某种复仇的欲望，某种程度上这是一种本能。在文明社会的今天，除了少数人，我们不再需要依靠个人的力量去报仇，我们有警察，有法庭。但是在法律无法约束的地方，比如网络，有各种谩骂，恶毒存在，或多或少都来自于我们的这种本能，我们要让那些不尊重我们的人（至少我们觉得是如此）感受到痛苦，收到惩罚。
亚当斯密继续在书中充当重要的诠释角色：“当我们看到一个人受到别人的欺负和伤害时，我们会对受害者的痛苦产生共感。但这共感似乎会让我们产生和他同样的感受，即对冒犯者的憎恨。我们乐于看到他回击自己的仇敌，而且我们自己也摩拳擦掌，随时准备予以协助。”对此作者也补充说，其中亚当斯密的观点不够严密，作者认为，有些情况我们并不只是是感受到受害者的憎恨，才会在刺激下产生惩罚意识。在群体之中，我们每个人都拥有陈发他人的内在动机，惩罚以及对惩罚的恐惧会激励人们做出良好表现。这里涉及人性，有一个经济学实验叫做“公共财产博弈”，从那个实验中我们可以看到，总会有自私的人希望不付出而获得更大的收益，人类社会之所以能够正常发展，“惩罚”的作用不可小觑。
作者有句话，我印象很深刻，他说“人们往往更在意惩罚措施应该给受罚者带去伤害，而不是惩罚措施应当让世界变得更美好。复仇心理在此起到了一定的作用，就如亚当斯密说的，‘他必须因此悔悟，对自己的行为感到懊悔。’”我觉得前一句话尤其值得我们注意，看到“坏人”收到惩罚是一件十分大快人心的事，但是人心是很容易被利用的，人们容易陷入这种快感而忘记了更重要的事，事实上如果不加思量，人们是不会去思量惩罚的作用应该是让社会更公正，让世界更美好。如果清楚地以这个目的作为很多事情的衡量标准，我相信这个世界上很多奇怪的事情都不会存在。
关于孩子，作者提到了打小报告，我记得我小时候从来不打小报告，也许我是个“奇葩”，但是我也知道很多孩子都很爱给大人，给老师打小报告，作者说，打小报告会让孩子带来满足感。孩子的出手是因为他们有伸张正义的需求，他们对报复怀有渴望，他们乐于看到做错事情的人（特别是那些伤害了他们或者他们朋友的人）收到惩罚。对于小朋友，打小报告是最方便的复仇方式。
作者在本章的最后引用了科尔伯格的一句话：成年人的理性思考会影响他们的道德判断。就是这一点让我们将人类和黑猩猩区分开来，也将成年人和婴儿区分开来。其他生物仅仅拥有“情感”，而我们不但拥有情感，还拥有理性。但是不幸的是，作者说，进化赋予我们的思维方式可能既狭隘又偏执，而且有时候简直不可理喻。

《善恶之源》的笔记-第16页

值得庆幸的是，我们已经掌握了更好的研究方法。从20世纪80年代开始，心理学家们就通过婴儿的眼球运动来探索婴儿的思想——这是婴儿能够自主控制的极少数行为活动之一。眼睛真的是观察婴儿心灵的窗户。婴儿的“注视时间，也就是他们盯着某物或某人看的时间长短，可以向我们传达很多关于他们所思所想的信息。
其中一种关于“注视时间”的研究方法，就是“习惯化”。婴儿和成年人一样，如果重复看到相同的事物，他们就会因无聊而不再看它。“厌倦”或者“习惯化”是我们对重复出现的事物产生的自然反应。所以习惯化的研究方法可以告诉我们，婴儿熟悉什么，不熟悉什么。

《善恶之源》的笔记-第142页 - 厌恶感是怎样把道德带入歧途的

为什么这类性行为会令人反感呢？罗津和他的同事认为，虽然厌恶感进化出来是为了保护我们的身体，但随着人类历史的发展，厌恶感也悄然发生了变化，由保护身体扩展为保护灵魂。我们现在自视纯洁高贵，如果有任何东西威胁到自我形象，提醒我们自己不过是动物，我们都会对其产生本能的厌恶。

《善恶之源》的笔记-第97页 - 世界上有两种人——“我们”和“他们”

有些人对于我们来说就是全世界，有些人对于我们来说则轻如鸿毛。正如美国女诗人埃米莉 狄更生所写：“灵魂选择自己的伴侣/随即把门扉紧闭。”

《善恶之源》的笔记-第52页 - 高尚的本能能否打败自私的基因

作者有个有趣的婴儿实验室，在那里很多科学家和小婴儿们（大于三个月的）做了很多道德实验。
作者在本章的结束做出结论：“儿童所表现出来的共情和同情存在一定的局限性。但是我们居然能够在如此年幼的生命身上就能发现道德行为和道德情感的踪迹，已经足够令人惊叹。”“在婴儿自己有能力做好事和坏事之前， 他们就已经有能力分辨他人的善行和恶行。由此看来，‘道德感’一开始似乎是对外的；在儿童心理发展大道某个阶段之后，道德感才开始转向自身。从那以后，儿童开始讲自己视为道德主体（moral agent）,并通过内疚、羞愧和骄傲等道德情绪，展现自己的道德认知。”
在作者的这本书中很多的提及亚当斯密，我想很多人知道他就是因为他的《国富论》，每想到他在心理学界也很有建树，还写了这么一本《道德情操论》的书，下面一段是书中的引文，说的真好：
“无论我们认为人类有多么自私，我们都无法否认，人类确实拥有某些天性，让他关心他人的命运，把他人的福祉看做自己的事情，虽然除了为他人的幸福感到愉悦之外，他不会得到任何好处。这种天性就是“怜悯”，或称为“同情”，是我们对他们的不幸遭遇产生的情感。这不幸可能为我们亲眼所见，也可能通过身临其境的想象而知，比如，我们常为他人的悲伤而感到悲伤，就和人类天生具备的其他原始情感一样，绝不只为品行高尚之人独有，虽然他们的感情可能更加敏锐细腻。”

《善恶之源》的笔记-第124页 - 世界上有两种人，“我们”和“他们”

同样的，作者从孩子身上说起，婴儿实验室发现：婴儿更喜欢自己熟悉的食物，这是一种适应性偏好，所以他们会更喜欢那些看起来和熟人相似的人。
大人也同样如此，我们天生更喜欢熟悉的事物。对于等级社会，有三种基础因素，年龄，性别和第三种变量，可以是种族或者宗教或者是其他东西。
对于种族的偏好，作者发现往往更喜欢同一种族的伙伴，也会更喜欢和自己说相同语言的人，甚至是“口音”也会对他们的语言偏好产生影响。根据心理学家们的精巧实验，得出结论，儿童至少在6岁时就已经形成了自己的种族偏好。
对于人群分化，究竟与“我们”相对抗的“他们”是怎么炼成的？这是个非常有趣味的话题。作者说，群体差异性并非凭空虚构，而是确实存在；另一个方面的原因，是因为我们拥有与人结盟的本性。我们更喜欢自己所属的群体。但是这种本性造成我们是那样的把自己归属于某个群体，而和相对的那个团体产生对抗。甚至有研究发现：你只需要借助柏拉图眼中最能体现随机性的时间“抛硬币”，就能分化人群。
作者说，真正告诉我们该如何做出区分的，其实是我们所处的环境。我们基于身处的环境，对许多社会群体的总括性看法，是拥有现实依据的。但是对于太多事物的刻板印象，其中有些运用起来就会十分危险。
作者说，虽然群体差异的起源问题不属于心理学研究范围，但是我们如何习得群体差异却完全是个心理学问题。人类（以及其他生物）是天生的统计学家。我们适应下的唯一途径就是对过去的经验进行归纳和概括。过去的经验告诉我们，椅子可以坐，狗会吠叫，苹果可以吃。当然也有例外，比如不结实的椅子，哑了的狗，以及有毒的苹果。而我们适应当下的唯一途径就是对过去的经验进行归纳和总结。过去的经验告诉我们，椅子可以坐，狗会吠叫，苹果可以吃。当然也有例外，比如不结实的椅子、哑了的狗、以及有毒的苹果。而我们也确实需要对这些例外提高警惕。但是如果我们一直迁就例外，我们就不可能好好生活，我们在面对椅子、狗和苹果的时候就只能茫然无措，不知该如何是好。但是问题的关键是我们不能肆意利用刻板印象，尤其是对于性别、种族或者民族有关的刻板印象，就算这个刻板印象是正确的，但因刻板印象而被区别对待给对方会带去的痛苦会远远大于刻板印象给人带来的便利。刻板印象不只是来自于个人经验和统计数据，还会受到结盟偏好的影响。如之前所说的，人群是那样的容易被区别。
作者在本章的最后说明，我们可以再习俗和法律的协助之下，消除那些我们认为是错误的偏好，从而扭转局面，这就是广义上的道德进步。一般来说，我们不能降级依靠善心和意志力就成为更好的人，正如我们不能仅仅依靠希望和努力就成功减肥或者戒烟一样。但我们都是智慧生物，我们可以运用智慧来梳理信息，同时限制我们的选择，让“更好的那个我”战胜自己深恶痛觉的直觉和私欲；我们正是以此来克服自己偏爱所属群体的自然倾向。

《善恶之源》的笔记-第105页

《善恶之源》的笔记-第38页 - 高贵的本能能否打败自私的基因

由镜像神经元驱动的“共情”会模糊人与人之间的界限，他人的痛苦会成为我们自己的痛苦，处于自利的行为也因此表现为同情和援助。

《善恶之源》的笔记-第200页 - 如何成为一个好人

“很多看似无私的利他行为其实都出于自利之心”。这是作者在本章的第一句话，当时看到这句话，我马上想起"老友记"中有一集菲比和乔伊争论：是不是做善事都是出于利己的目的？最后菲比做了一件”帮助他人，但自己并没有得到快乐“的事情，最终得胜。情景喜剧的桥段确实搞笑，但是当时却也真正我引发了我的思考：我们做善事的目的是不是只是为了让自己更快乐？作者认为，人确实会无私地帮助他人，就算不能给自己带来任何利益，人类确实有谜一样额道德意识，但是“高级的道德认知”不能被看作人类本能的一部分，而是人类交际和聪明才智的共同产物，我们创造出来的社会环境可以把一个只拥有部分道德意识的婴儿，变成一个人 拥有强烈道德感的人。
作者在本章中提及了社会习俗的力量，所谓的文化习俗对人的影响是非常大的，我们身在其中，会产生很多无意识的行为，而这种行为有可能就是我们的先人在深思熟虑之后得出的结果，然后一代代沿袭下来，最终成为一种约定俗成的习惯。
关于宗教信仰，这实在是一个相当复杂的问题，宗教之于道德也同样如此。作者提出这样一个假设很有意思，“如果你要问，如果没有宗教，人类会是什么样，那么你就好像是在问，如果我们有三种性别，而非两种，人类将会如何？或者如果我们飞的话，又将如何”可见宗教之于人类社会的基础地位。
关于宗教和理性的关系，作者又提及海特，海特在“正义之心”中说，道德理性不是道德判断产生的原因。恰恰相反，道德理性往往是事后辩护，在人作出道德判断之后，才随之产生。海特认为，道德理性是由道德直觉推动的，而且这一点，就如何狗摇尾巴一样确信无疑。作者没有完全否认这一种观点，但是他说，很多道德直觉都有理可循。对此，我赞赏作者的深邃。
作者在本章，也就是全书的总结非常好，全文如下：
首先，我们天生就具备道德本能，而且其丰富令人膛目结舌：婴儿都是道德动物，生来就拥有进化出来的共情和同情意识；他们还有能力评判他人的行为，甚至对正义和公平都有一些初步的了解。然而，我们已经远远超越了婴儿的的局限。我们道德意识中的另一个关键部分，是在人类历史进程中和个人发展过程中逐渐产生的。人之所以为人，很大一部分原因就在于次，道德不但来源于人类的本能，还来源于我们的同情心，想象力和卓越的理性思考能力。

《善恶之源》的笔记-第4页 - 天生的道德

布鲁姆从这章开始介绍婴儿的道德。
“人类的某些道德原则并不是后天习得的，它们其实是生物进化的产物......违反道德的行为会让人产生某些特定的情感和渴望......就违反道德的行为中，打人是最基本的一种，或者不如动手打人那样直接，有些道德接触不需要屋里接触，或者在某些情况下，就是因为你没有做什么，而产生了不道德。”
很多人会宣称，很多事情最重要的是，没有人会因此而受到实质伤害。但是作者在书中列举了很多道德错误的行为，实际上来看并没有人因此而受到伤害。
比如：兽交（没有给动物带去任何痛苦）；
违背对已逝之人的承诺；
污损国旗；
和一个熟睡的孩子发生性接触（这个孩子没有收到伤害，而且永远不会知道这件事情）
这些所有这些事情都让人感觉到“伤害”，作者说：它们产生的根源，往往在于我们的内在感受——我们就是觉得这类行为是大错特错的，也许是因为它们侵权了人类的尊严。因此，每一种道德心理学理论都必须解释，我们的内在直觉如何影响我们的心理活动，以及这些内在直觉从何而来。

《善恶之源》的笔记-第130页

庞大固埃即视感

《善恶之源》的笔记-第60页 - 正义怎么才能得到伸张

我们天生就拥有某种崇尚公平的本能，我们是天生的平均主义者。正如灵长类动物学家弗兰斯 德瓦尔所说：“罗宾汉是对的，人性中最深切的渴望就是均贫富。”
我们似乎确实渴望均贫富，如果是别人失去财产的话。但如果我们自己要散财，我不认为我们依旧怀有这种罗宾汉式的浪漫精神。

《善恶之源》的笔记-第34页

阿比盖尔·马什（Abigail Marsh）和她的同事发现，心理变态者对恐惧的表情特别不敏感。…… 马什记录了一则奇闻：有人拿一组照片给一个心理变态者做测试，她一次也没认出人们脸上的恐惧表情。直到最后她终于搞明白了：“我知道这是什么表情了——在我拿刀捅他们之前，他们就是这样一副表情啊。”
读了之后有一点毛骨悚然 ：3
在想是不是缺乏任何一种“表情”的辨别能力都会有对应的变态心理

《善恶之源》的笔记-第8页 - 每个人的内心，都活着一个苛刻的道德家

因此，每一种道德心理学理论都必须解释，我们的内在直觉如何影响我们的心理活动，以及这些内在直觉从何而来。

《善恶之源》的笔记-第93页 - 正义怎么才能得到伸张

我们的道德体系更像是心理学家戴维 皮萨罗口中那“由杂乱无章的直觉、经验法则和情绪反应构成”的“道德大杂烩”。

《善恶之源》的笔记-第16页

“难怪婴儿总是哭闹不安”

《善恶之源》的笔记-第42页 - 高尚的本能能否打败自私的基因

作者在其中一个章节中讲述了共情和同情之间很微妙的关系。我是这样理解的，共情很多时候是一种自发而无意识的心理活动，同情的话仿佛又是另一种情感，但是总结来说，共情和同情的概念有相似之处，又截然不同。值得注意的是，作者提及了同情与道德这个话题，他说：“要成为一个好人，我们必须有能力压制自己的同情之心，而不是任其泛滥成灾。”所以在这个意义上说，做一个好人更重要的标准更重要的应该是公平，而不是善良。

《善恶之源》的笔记-每个人的内心，都活着一个苛刻的道德家 - 每个人的内心，都活着一个苛刻的道德家

第1章 每个人的内心，都活着一个苛刻的道德家
婴儿却很容易受到环境的影响，因为负责抑制和控制认知活动的大脑前额皮质是最后才发育的大脑结构之一。
现在想象一下，你需要说服这位心理变态者友善对待他人。你可能会劝他说，他应该为他人着想，抑制自己自私自利的冲动。你可能还会给他灌输一些哲学理论，比如功利主义哲学家的观点——我们应该做那些能提升全人类快乐总和的事；或者伊曼努尔·康德的“定言令式”（categorical imperative）；或者约翰·罗尔斯（John Rawls）的“无知之幕”（veil of ignorance）；或者亚当·斯密的“公正的旁观者”（impartial spectator）。你甚至还可能会用到父母在教育小孩时常用的策略，问他：“如果别人也这样对待你，你会有什么感觉？”
第2章 高尚的本能能否打败自私的基因
要了解“同情”（compassion）对于我们这些非心理变态者的意义，我们首先需要把它和“共情”（empathy）区分开来。虽然有不少研究者在用这两个词时说的其实是同一个东西，但是它们的真实含义其实存在很大差别：一个是“关心某人”（同情），另一个是“站在某人的立场思考”（共情）。
“共情”一词在1909年才首次出现，源自德语的“Einfuhlung”，意思是“感觉像进入某人内心世界”。亚当·斯密虽未曾提及“共情”，但是却很好地阐释了“共情”的含义：“我们就像是进入了另一个人的身体，在某种程度上成为了和他一样的人。”共情是一种十分强烈，而且通常来说无法抗拒的冲动。
【镜像神经元理论】
有一条著名的神经科学理论可以解释“共情”的工作原理，那就是“镜像神经元理论”。镜像神经元最早发现于恒河猴的大脑之中。无论恒河猴是看到另一个体作出某个动作，还是自己亲自作出这个动作，它大脑中的镜像神经元都会活跃起来。镜像神经元不知道“自我”与“他人”之间有何差异。科学家也在其他灵长类动物身上发现了镜像神经元的踪影，它们也很可能存在于我们人类的大脑之中。
镜像神经元的发现引起了不小的轰动，一位著名的神经学家甚至将它与DNA的发现相提并论。科学家把镜像神经元理论引入到语言习得、自闭症研究和社会行为理论之中，这些小细胞就像几年之前才发现的神经网络一样，很快就吸引了公众的注意，因为无论我们讨论的是精神生活的哪方面内容，似乎有一点是肯定的：最后总会有人发现，它能通过镜像神经元来解释。
因此，我们也许可以用一个简洁的理论来解释“同情”：甲发现乙在承受痛苦；甲通过镜像神经元的活动感受到乙的痛苦；所以甲想帮乙驱除痛苦，因为这样一来，甲自己的痛苦也会随之消除。由镜像神经元驱动的“共情”会模糊人与人之间的界线，他人的痛苦会成为我们自己的痛苦，出于自利的行为也因此而表现为同情和援助。这一理论完美地体现了简化主义者的思想：用更基本的心理机制“共情”来解释“关心他人”这个神秘难解而又意义重大的现象，再利用大脑中某个特殊的生理机制来解释“共情”。
我们现在已经证明，“镜像神经元理论”其实过于乐观了。仅凭镜像神经元还不足以解释我们的语言能力，以及复杂的社会推理能力，因为同样拥有镜像神经元的恒河猴就没有发展出语言，也无法进行复杂的社会推理。镜像神经元甚至都不足以解释我们对他人行为的模仿，因为恒河猴其实并没有模仿其他恒河猴的行为。此外，镜像神经元所在的大脑结构与产生“共情”的大脑结构并不相同。因此，不少心理学家和神经学家认为，镜像神经元很可能不具备任何社会功能，它们的作用也许仅限于探知其他个体的活动——但就连这个说法也饱受争议。
共情（感他人之所感）和同情（对他人产生友善之意，并为他人作出善行）之间的关系，要比很多人所认为的更加微妙。
第一，虽然共情有时候是一种自发而无意识的心理活动（比如，哭泣的人会影响你的心情，就算你自己没有注意到，或者你努力不让自己的心情受到影响），但我们往往能自主选择是否对他人产生共情。比如，我听说某个政治犯正饱受酷刑折磨，我可以通过自己的心理活动想象他可能会遭受怎样的酷刑（当然，我们的想象力极其有限）；或者我看到一个人在颁奖台上领奖，我可以通过自己的心理活动体会到他的紧张和骄傲。所以共情也可能是道德选择的产物，而不是作出道德选择的原因。
第二，产生同情不一定需要共情。要搞明白这一点，我们不妨思考一下哲学家彼得·辛格提出的案例——一个确信无疑的良善行为：假设你路过湖边，看到一个年幼的女童正在水里挣扎。湖水很浅，只有一米左右深，但是孩子溺水了，正在无助挣扎，她的父母也不在周围。如果你和大多数人一样，就会涉水去把孩子救上岸——就算你会在营救过程中毁掉自己的鞋子。
共情会引发同情之感，让人作出善行，我认为这确实言之成理：你看到那个吓坏了的小姑娘在水里挣扎喘气，你也会感到恐惧和呼吸困难，就好像自己也溺水了一样。你想消除自己溺水的痛苦，而这一动机又会激励你向女童伸出援手。但是在一般情况下，事情并不是这样发生的。你很可能会立即冲入水中，就算你从未曾设身处地感受过溺水的恐怖。正如心理学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）所说：“如果一个孩子被一条狂吠的狗吓坏了，正因恐惧而大声哭号，那么我也会对他产生共感反应，但我不会和他一起因恐惧而大声哭号，我会安抚他、保护他。”
第三，你不但可以在不产生共情的情况下作出同情的善行，你也可以在产生共情的情况下不作出同情的善举。也就是说，你可能会切身感受到他人的痛苦，他也渴望能消除自己的痛苦，但是你选择的解决方法是远离此人，而不是竭尽所能去减轻此人的苦痛；你可能会径直从湖边走开。哲学家乔纳森·格洛弗（Jonathan Glover）讲述过一个真实案例：曾有一位女士住在德国纳粹死亡集中营附近，她亲眼目睹囚犯在被执行枪决数小时后才在痛苦中死去。她心情异常沉重，便致信政府：“没有人想要目睹这般暴行。无论如何我已经受够了，这番景象给我的神经造成了很大压力，长此以往我必将无法忍受。我要求终止此等非人行径，或者至少应该转移到没人看见的地方进行。”
第四种情况。你可以感受到他人的痛苦，产生强烈的共情，但是共情并没有激发同情，而是激发了另外一种情感。这种情感在英语中没有一个单一词汇能够形容，但在德语里却有一个词恰到好处——“schadenfreude”（幸灾乐祸）。你喜欢看别人受苦，想让别人的痛苦持续下去，或者变得更强烈。性虐待狂就是其中一种极端的例子。但某些“幸灾乐祸”纯属正常现象。我可能会开心地设想对手迟早会遭到报应；我可能会想象他的痛苦，然后享受这番臆想。
第3章 正义怎么才能得到伸张
平等——人性中最深切的渴望
年幼儿童也并非通晓一切。在我与心理学家科琳·麦克恩科（Koleen McCrink）和劳丽·桑托斯（Laurie Santos）合作进行的部分实验中，我们发现较年长的儿童也会和成年人一样，用比例来衡量慷慨的程度，比如一个拥有三样东西而送出去两样的人要比一个拥有十样东西而给出去三样的人“更好”，而年幼儿童只会把注意力放在绝对数量上。其他实验还发现，我们直到青春期才能理解不平等也可以因为种种因素合理化，比如幸运、努力程度和技能水平。
但是我们能在所有年龄段的儿童身上看到他们对平等的压倒性偏好。儿童期望平等分配，也更喜欢那些平等分配资源的人；在自己分配资源的时候，他们也会强烈倾向于作出平均分配。这与许多人对人类本性的看法完美契合：我们天生就拥有某种崇尚公平的本能，我们是天生的平均主义者。正如灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔所说：“罗宾汉是对的，人性中最深切的渴望就是均贫富。”
狩猎–采集者这种平均主义的生活方式，其实来自于人们对社会地位的渴求，对自己和自己所爱之人的关切，还有通过协作来保护自身免受他人支配的意愿。正如贝姆所说：“每个人都知道，如果他们不组成一个统一的大型政治联盟，那么他们就会沦落到从属地位……因为组成统一阵线的从属者，可以不断地把他们中间最独断专行的领袖型人物拉下马。因此，平均主义其实是一种异化的政治等级制度：弱者联合起来，有效地支配强者。”
但令人遗憾的是，贝姆描述的这种平均主义结构在绝大多数人类社会中都已消亡。与此同时，人口在不断增长，农业和动物驯化出现，新科技、新发明也让人眼花缭乱。正因如此，弱者的制裁能力变得越来越弱，而掌权者的权力变得愈发强大。
然而拒绝配额较低的提议从某种意义上来说是个错误的决定，因为回应者自己最后也会一无所得。“最后通牒博弈”因此而成为著名的“悖论情境”（paradoxical situation）之一，它就是要让你变得不理性，或者至少让别人觉得你和其他人一样不理性。
但这样一来，“最后通牒博弈”中的个人行为就完全不支持罗宾汉理论了。现在让我们再来看看第二个实验——“独裁者博弈”（Dictator Game）。
曾有一位研究者建议，要想清楚了解“观众效应”，我们不妨想象自己正在国家电视台的直播节目里进行“独裁者博弈”，你的家人和朋友都在电视机前观看。这难道不会让你更加慷慨吗？实验研究发现，人在做选择时受到的关注度越高，表现就越慷慨，这一点也不奇怪。就算研究人员只不过是在墙上或者电脑屏幕上多放几幅眼睛的图片也会让人变得更加慷慨善良，想必是因为这些图画能让人产生“被注视”的感觉。汤姆·莱勒（Tom Lehrer）在他那首关于童子军的歌里很好地表达了这一观念：“注意不要行善/在没人看见的时候。”
为了检测这个理论对不对，费尔和他的同事们又开发出了一个新博弈——“亲社会博弈”（Prosocial Game）。“亲社会博弈”能有效避免利他主义和自制能力发生冲突。在“亲社会博弈”实验中，儿童无论如何都能得到一颗糖果，需要他抉择的是，是否也送一颗糖给另外一个人。这样的实验设计能让孩子充分展现利他精神（还有公平和平等主义），同时还不会给自己带来任何损失。
如果我们所有人都能友善对待他人，那么“惩罚”问题就根本不可能出现。但是正如人类学家罗伯特·阿德里（Robert Ardrey）所言：“我们生来就是站立的猿猴，而非堕入凡尘的天使。”我们中有些人会经受不住诱惑，欺骗甚至杀害他人，会屈服于自私自利的冲动。在此情况之下，其他人要想继续生存下去，就需要让这些人为自己的恶劣行为付出代价。包括哲学家杰西·普林茨（Jesse Prinz）在内的部分学者甚至认为，愤怒之于道德的意义要远远大过共情和同情——我们在上一章中刚刚讨论过这些温和甜蜜的情感。
让我们先来看看复仇吧。这是一种个人形式的惩罚，惩罚的对象是那些曾经以错误的方式伤害过我们，或者我们的家人和朋友的人。复仇拥有某些独特的性质。如果有人杀害了我们所爱的人，我们对谋杀者会产生怎样的情感呢？亚当·斯密这样描述道：“强烈的愤恨不单会让我们认为他必须接受惩罚，而且会让我们感到自己必须亲自动手实施惩罚，因为他给我们带来了深深的伤害。除非伤害我们的人对自己的所作所为深感懊悔，对自己的罪行给我们带来的痛苦深感悲伤，否则，我们的愤恨之情永远无法消除。”
如果我们思考一下“复仇”和“地位”的联系，我们就能理解上述种种要求的意义。正如哲学家帕梅拉·杰罗姆（Pamela Hieronymi）所说：“你过去遭受的错误对待将一直存在于你的生命之中，如果没有道歉、赎罪、报复、惩罚、赔偿、刑罚或其他任何能让人看出其为错误的东西，那么它就将变成一项公开声明。它将会大张旗鼓指出，别人也可以用同样的方式来对待你，你可以接受这般待遇。”杰罗姆的话点名了“道歉”的目的之一——恢复受害者的社会地位。
在现代西方社会，个人复仇已经远远比不上它在所谓“荣誉文化”（culture of honor）和“犯罪亚文化”（criminal subculture）中的地位。前者例如贝都因（Bedouin）文化，后者例如意大利黑手党和美国西部牛仔文化。如果你生活在上述文化圈里，你就不能依靠外部权威来伸张正义，只能靠个人努力来保护自己，保护自己关心的人。因此，在这些社会中，对暴力伤害进行报复尤为重要；报复行动能威慑他人，让他人不敢再攻击你、虐待你。上述理论也得到不少研究证明。心理学家发现，生活在这些社会的人往往难以接受不敬行为，但愿意原谅复仇行为。
我们为何拥有惩罚他人的冲动？要想探究其根源，我们不妨求助于另一个由行为经济学家发明的博弈——“公共财产博弈”（the Public Goods Game）。“公共财产博弈”的目的是探究人类可以为顾全大局而作出多大牺牲。
在“公共财产博弈”中，群体最优策略是每个人都交出自己的财产。如果每名玩家都贡献出自己的全部财产，那么在每回合博弈结束的时候，他们的财产总额都会翻倍。但是如果有一个玩家不出钱，那么他得到的钱就会更多。比如说，如果其他玩家都贡献出自己的全部财产，那么对于个人来说，不出钱就是更好的选择——不出钱的话，财产会变成50美元，出钱的话，财产只会变成40美元。如果其他人都不出钱，那么对于个人来说，不出钱依然是较好的选择——不出钱的话，最后财产数总额不变，仍然是20美元，出钱的话，财产就只剩下10美元。
如果我们把“公共财产博弈”放到实验室环境中进行，那么在博弈刚开始的几回合里，人们的表现往往都很不错；但随着博弈的进行，无可避免之事终于发生了：部分参与者会向诱惑屈服，通过拒交财产的手段来获得额外收入。其他人在发现之后也会纷纷“变节”。“变节”的人越来越多，留下的人越发感到自己像个任人宰割的受骗者。虽然博弈场上可能还有些坚定的玩家不断贡献，但是情况越发糟糕，局面再也无法挽回。这就是我在“公寓卫生问题”中碰到的情况，它逐渐演变成为一场霍布斯式（Hobbesian）的“所有人对所有人”的战争。我们生活在脏乱差的合租公寓里，都挺不高兴。
“第三方惩罚”也为不劳而获问题提供了一个解决之道：群体中的每个个体都拥有惩罚他人的内在动机，惩罚以及对惩罚的恐惧则会激励人们作出良好表现。
为复仇加上点共情但是，人类对“利他惩罚”的偏好是否当真是一种进化而来的本能？这一假说给我们带来了新的问题，比如我们很难解释“利他惩罚”行为究竟如何通过自然选择进化而来。就算我们可以通过惩罚手段迫使不劳而获者遵守规矩，让社会变得更好，但是总得有人亲手实施惩罚。如果实施惩罚需要付出代价，就像我们在“公共财产博弈”等实验中设计的那样，那么我们就会再次碰到不劳而获的问题：我们在看到他人的错误行为之后可以不必亲自出手实施惩罚，只需等他人来进行“利他惩罚”，我们坐享其成。换句话说，在惩罚不劳而获者的时候我们可能会成为新的不劳而获者。是什么阻止了我们这样做？就算我们拥有惩罚“新不劳而获者”的动机，我们中间可能还会出现不愿惩罚他们的人，那么我们是否同样拥有惩罚这些人的动机？或许，“利他惩罚”是通过某种群体选择策略进化而来的。也就是说，拥有施罚者的群体，要比没有施罚者的群体更具生存优势。又或许施罚者之所以拥有进化优势是因为其他人往往更喜欢他们，更愿意和他们接触。但还有另外一种可能：“利他惩罚”一开始并不具备进化优势。哲学家弗朗西斯科·瓜拉（Francesco Guala）就是这一理论的支持者。他通过分析社会学和人类学文献资料，发现“利他惩罚”在小型社会中非常罕见——甚至可能根本不存在。如前所述，让做错事的人（比如不劳而获者）不好过的方法有很多，既有直接的，也有间接的。但是在现实的社会环境中，人们更倾向于选择那些不会给施罚者本人带来损失的惩罚方式。这样的惩罚方式又可以分为两种：其一是，施罚者不必参与当面对质（例如可以在背后散布流言蜚语）；其二是，群体成员一起实施惩罚，不让任何一个单独个体受到攻击。
另外，虽然世界各地的人都会惩罚不劳而获者，但是来自不同社会的人在受到惩罚之后的反应并不相同。比如在瑞士、美国和澳大利亚等国，如果不劳而获者受到惩罚，那么他们往往会改变自己的行为方式，作出良好表现。但在希腊和沙特阿拉伯等社会，如果人们因为不劳而获受到惩罚，他们不会因此而感到羞耻；他们反而会越发气愤，甚至立意复仇。他们会四处寻找那些最有可能参与惩罚的人，然后反过来惩罚他们——这种行为又被称为“反社会惩罚”。你大概可以想见，第二种反应只会让事情变得更加糟糕，最后陷入一片混乱。（我们毫不惊奇地发现，“反社会惩罚”往往发生于某些特定国家，或者用跨文化研究者们的话说，就是那些“公民合作规范意识较弱”的国家。）但这也意味着，“第三方惩罚”不可能是作为不劳而获问题的解决之道而进化出来的。
这和亚当·斯密的看法非常相似：“当我们看到一个人受到别人的欺侮和伤害时，我们会对受害者的痛苦产生共感。但这共感似乎会让我们产生和他同样的感受，即对冒犯者的憎恨。我们乐于看到他回击自己的仇敌，而且我们自己也摩拳擦掌，随时准备予以协助。”但我认为亚当·斯密有一点没有说对。他认为我们只有感受到受害者的憎恨才能在刺激之下产生惩罚意识。但我认为以残忍手段对待猫咪的人应该受到惩罚，这并不是因为我对猫咪产生共情，相信猫咪想要复仇。所以问题并不在于“受害者想要做些什么”，而在于“如果我或者我关心的人处于受害者的位置，那么我想要做些什么”。
“第三方惩罚”来源于我们的复仇欲望，这一理论也能解释我们某些惩罚性情感（punitive sentiment）的奇怪之处。其中最值得注意也最令人惊奇的是，人们往往对惩罚的实际效果并不在意。有研究者给被试出了这样一道题：假设有一家公司，它生产的疫苗和避孕药给消费者造成了很大伤害，那么我们该如何惩罚它？研究者告诉部分被试，高额罚款会促使公司努力生产更安全的产品——也就是说，这项惩罚措施将会提升未来的产品质量。另一部分被试则被告知，高额罚款很可能会迫使公司停止生产此类产品，而市场上又没有性能优良的替代产品，所以这项惩罚措施将会导致问题更加严重。大多数人都毫不关心罚款可能产生的负面效果，无论在哪种情况下，他们都希望公司支付巨额罚款。换句话说，人们更在意的是惩罚措施应该给受罚者带来伤害，而不是惩罚措施应当让世界变得更美好。复仇心理在此起到了一定作用，用亚当·斯密的话说：“他必须因此悔悟，对自己的行为感到懊悔。”
第4章 世界上有两种人——“我们”和“他们”
——人类的种族偏好
美国女诗人埃米莉·狄更生所写：“灵魂选择自己的伴侣/随即把门扉紧闭。”我们将在本章中看到，区别对待他人是我们人类的本能，甚至就连婴儿也会对他人加以区分。
虽然付诸暴力太过极端，但我们在遇到陌生人时的正常反应也绝不是仁慈友爱。陌生人会激起我们的恐惧、厌恶，甚至是仇恨。
第5章 厌恶感是怎样把道德带入歧途的
共情的对立面厌恶感是罪恶行为的强大原动力。如果你想把某个群体彻底消除或者边缘化，你就需要诱发这种情感
通过实验研究和跨文化观察，我们发现，世界各地的人们都反感血液、凝结的血块、呕吐物、尿和腐烂的肉——罗津把这类事物引发的厌恶感称为“核心厌恶”（core disgust）。不幸的是，对我们来说，这些东西都是我们生命的必然组成部分，正如某本著名童书的标题《所有人都拉》（Everyone Poops）。想想那些从我们的身体和我们所爱之人的身体里喷出来、滴出来、流出来的东西吧！然而它们的恶心程度不尽相同。比如说，粪便和臭屁当然不是什么好东西，但是人们似乎挺愿意接受别人的精液和唾液；汗液好像也没有鼻涕那么可恶；而且至少在吸血鬼小说里，喝血能激起情欲，而不会让人反胃。最有趣的是，有一种身体产物似乎一点也不令人厌恶——那就是眼泪。罗津认为，我们之所以不厌恶眼泪，是因为我们认为眼泪是人类独有的产物。但是我觉得威廉·兰米勒（William Ian Miller）的解释更有道理：眼泪不同于其他令人厌恶的物质，因为“它们纯净透明、流动如水、不黏稠、无气味、尝起来也清爽”。
杂食者困境”——我们能吃到的食物品类繁多，而其中有一些能致人死命。所以我们需要向周围人学习，才知道自己在当前环境下能够吃什么，不能吃什么。而在了解食物的过程中，特别是在牵扯到肉类的时候，我们采取的策略是“在证明它能吃之前，先当它不能吃”。从来没有人告诉我吃油炸老鼠很恶心；我之所以觉得这事很恶心，是因为在我童年时代的“关键期”，我周围没人吃油炸老鼠。
厌恶感让人变刻薄
厌恶敏感度较高的人在许多政治问题上的态度也更为保守。而且如果政治问题与性行为有关，比如堕胎或者同性恋婚姻，那么上述关联会尤为强烈。就算我们把性别、年龄和宗教信仰因素排除在外，这一结论依然成立。
但我并不这么看。我认为，从好的方面来说，我们与厌恶感有关的道德本能其实完全没有必要（我们确实有其他理由来反对强奸和谋杀）；从坏的方面来说，与厌恶感有关的道德感觉会给我们带来严重的伤害，因为它们会刺激我们制定出不合理的政策，或者为野蛮行为敞开大门。
不过，并非所有的道德哲学问题都与我们的研究工作有关。我们其实只关心道德哲学的一个特殊分支，这一分支主要讨论的内容是：什么行为属于道德义务、什么行为可做可不做、什么行为属于道德禁忌。该分支的哲学家又可分为两大派别，分别是结果论者（consequentialist，主张根据行为带来的结果来做道德判断，比如某行为是否能提升全人类的快乐总和）和义务论者（deontologist，主张人应遵循某些普遍的道德原则，就算它们可能会带来糟糕的后果）。
结果论者可能会争辩说，在某些特殊情况下，对他人施以酷刑是正确的行为（甚至是对无辜之人），只要这样做能给整体带来更好结果，比如它带来的快乐总和大于痛苦，或者它能拯救更多人的生命，又或者它能帮助更多人达成目标。（我之所以言辞含糊，是因为结果论者往往在哪种结果更重要的问题上莫衷一是。）义务论者则与之截然相对。部分义务论者坚持认为，对他人施以酷刑无论如何都是错误的行为，因为它违反了某些绝对的道德原则，比如“不得侵犯人类的内在尊严”。所以对这样一位义务论者来说，就算对他人施以酷刑能拯救100万名无辜者的生命，也是错误的行为，道德哲学家的思考过程通常是这样的：他们会设计许多复杂的人为道德困境，然后借助自己的道德直觉来解决困境、完善理论。这和部分心理学家的做法很相似。不同之处在于，心理学家关心的是人们认为什么是正确的和错误的；而哲学家关心的是什么是真正正确和错误的。不过道德直觉有时也会自相矛盾：我们可能会觉得甲行为是道德的，乙行为是不道德的，但其实甲行为和乙行为完全相同，只不过叙述的方式不同罢了。心理学家在讨论到这一步时会就此打住，把这种不一致性视为人类大脑的有趣真理，但是哲学家就需要继续研究下去。
有时候，道德理论确实可能得出悖于常理的结论，比如义务论哲学家康德会告诉我们，撒谎无论如何都是错误的行为。（无论如何都是错误的？就算纳粹跑到你家门口，问你阁楼上有没有藏着犹太人，你也不能撒谎？是的！）而功利主义哲学家边沁（Jemery Bentham）会说，对婴儿施以酷刑致其死命完全不成问题，只要这一行为能提升全世界的快乐总和就行，哪怕只有一点点。（婴儿？一个无辜的、幼小的婴儿？没错！）
部分哲学家认为，把人推下桥和扳动换轨闸的分别可以通过所谓“双重影响原则”（Doctrine of Double Effect，DDE）

《善恶之源》的笔记-第128页 - 厌恶感是怎样把道德带入歧途的

共情让人更有可能关心他人，作出同情和利他行为。而厌恶的作用和共情恰好相反。它让我们对他人的痛苦无动于衷，而且拥有煽起仇恨和去人性化（dehumanization）的强大力量。