《性经验史》书评

谈谈性，说说爱

福柯的书，疯癫与文明是在火车上读完的，很喜欢他非理性的立场，规训与惩罚，看了想到办公室也是个监狱，它们有着相同的结构，还有一本《词与物》，这本书里福柯流露了他安排世界的野心。还有朋友推荐过李银河的《虐恋亚文化》。李银河的社会学研究，取了性这个角度，突然其人也“显”了。很多年前，有一本《他们的世界》，是她和王小波合作的，写同性恋群体。说到性的社会学研究，有个潘绥铭，他的实证风格，比李的书斋式的更好。这本书里，翻译的《O的故事》不错。为这个小说，买这本也值。

不写读书报告书就会忘掉

《性经验史》只从书名来看很容易让人联想到20世纪以来诸多“性学报告”的一种文本形式：从生理、心理、技术、医学，特别是两性关系等层面来分析性，以展现工业大革命及两次世界大战后，资本主义世界伴随着社会大变革和科技大爆发而到来的性学研究的蓬勃发展。但是《性经验史》恰恰不是一本性学著作，也不是一本关于人类“性经验”的历史。甚至在某种意义上来说，这本书的真正价值恰好与“性”无关。副柯借以“性经验”——这种人类最本原、最常态的生命实践经验，来分析论证人类思想和文明史中关于“话语的权力构建”。副柯所感兴趣的，不是各个文明时期的人们是怎样实践自己的性行为和表现自己的性心理，他旨在揭示那些指导着不同时期人们的性经验的观念和思想是如何（在何种历史形态的文明背景下、以此相伴生的社会政治及习俗中、以何种方式、何种目的指向何种主体对象……）被构建的。一、概述全书分为四卷：认知的意志、快感的享用、关注自我，为贞洁而战斗。第一卷是副柯关于“性与权力”思想的一个核心，以理论阐述为主，论证在现代资本主义社会体系中，“性经验机制”的整个生产与运作方式同权力的紧密关联。第二卷和第三卷以文献研究、文本分析为主要方法，集中研究了从古典社会时期到基督教最初几个世纪里的“性经验”思想。第四卷只是部分发表，原名为《肉体的忏悔》，旨在“探讨基督教最初几个世纪的肉体经验以及欲望的宗教经典和无邪辨读再基督教中所引起的作用。”但因为副柯生前“不出版遗著”的愿望，后人一直都无缘整卷。1、近现代资本主义社会的“性经验史”构建第一卷中，副柯首先提出了“压抑假说”的三大怀疑：1、从17世纪维多利亚时代开始建立起来的或强化的性压抑体制是一种历史事实吗？2、权力机器真的是在本质上维护性压抑秩序的吗？3、在压抑时代与对压抑的批判分析之间是否存在一个历史的断裂呢？副柯在此著作中的一切理论前提在于：一切关于“性”的经验、知识和话语都存在于权力关系中，它们是相互伴生且不可分割。而一直以来，权力对于“性”在本质上最大的作用并非压抑，而是通过各种权力机构和形式对之进行管理、调节、整合以及扩张。无论是维多利亚时代社会对于性的压制，还是18世纪以来性话语的逐步爆炸，在副柯看来，都是关于“性”的一切话语内在于权力关系之中，做为权力运作的手段所起的不同形式的作用。由此，副柯进一步分析了近三个世纪以来关于性的“话语爆炸”：从宗教制度下的忏悔式坦白到政治、教育、生物、病理，精神分析等领域机构的询问、分析和审查。人们通过不同方式对于性的大量不绝的谈论，其实是把它限制在一种话语存在中。无论是从宗教制度的法制性禁忌来“坦白”性，还是从欲望解释的心理学来分析性，从本质上都是为了不同社会与政治形态所需的秩序维护与调节。副柯以“性倒错”为例，通过分析这种在性经验的领域里被认为是“反自然”的特殊向度，来说明话语和社会机构是如何控制各种“性倒错”的插入，而正是通过这种对特殊性经验的审查、监督，询问等方式，权力如何得到更全面细致的渗透，以及对话语和社会机构更牢固的掌控。由此深入论证了权力与性经验/快感之间的相互关系：“它们既不相互取消，也不相互反对，而是相互追踪、相互重叠和相互激发。”副柯确立了自己一整套研究性经验的机制：目标——揭示性经验与权力的关系，方法——权力运作下性话语的生产，范围——女人的肉体（歇斯底里化）、儿童的性（教育学化）、生育行为（社会化）以及反常快感（精神病学化）。其中，父母、配偶在家庭中是性经验机制的主要代表；此机制在外面依赖于医生、教师，精神病医师；在内部则让联姻关系双重化、“心理学化”或“精神病学化”。并且，副柯勾勒出了性技术的发展、手段的变化及残余的年表：14世纪以来长期发展，于18世纪末固定下来的各种分析和谈论“色欲”的忏悔程序；18世纪和19世纪转折期间，从根本上被纳入医疗制度、规范要求之中，即不再涉及死亡和永久惩罚的问题，而是有关生命和疾病问题的性技术；19世纪下半叶关于性倒错的医学和优生主义项目的性技术的两大革新：性倒错——遗传——变态这一整体构成了新的性技术内核；最后是20世纪40年代出现的心理分析。副柯在第一卷中最后论述了性做为政治目标的重要性，特别是17世纪以来，一切谈论性、压抑性的话语在生命权力机制中的本质形式：肉体规训与人口调节。“一个规范化的社会是围绕生命展开的权力技术的历史结果。”“性变成了个体的密码，它使得分析个体和规训个体成为可能。但是，我们发现它还变成了政治运作、经济干预（通过或抑制生育）、道德化或责任化的意识形态宣传的主题。”副柯以此为据，认为弗洛伊德的精神分析学是一种“倒退”的历史观：在法律、象征秩序和君权（父亲——君主）系统等旧的权力秩序来规范欲望。2、从古希腊到基督教初世纪副柯在第一卷中对于现代资本主义社会性经验机制的分析，在他看来还不够完整深入地认识人类关于“性经验史”的话语构建。远在近代文明社会将“性话语”纳入宗教、法律等权力体系内之前，还有一段漫长的人类“性经验史”需要被认知。而更为重要的是，一个从古典社会时期一直延续、影响至今的“性经验史”是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？所以副柯集中研究了“从古代直到基督教的最早几个世纪里有欲望的人的谱系学”：第二卷《快感的享用》研究的是性活动在古代希腊文化和公元前4世纪里被哲学家和医生们质疑的方式；第三卷《关注自我》研究的是在公元初几个世纪里希腊文献和拉丁文献表现出的这种质疑。在这段漫长历史时期的“性经验史”形成中，“性节制”成为一直贯穿的重大主题：在与身体的关系上，有健康的问题及其背后的生死问题；在与异性关系上，有在家庭制度和它建立的关系中作为享有特权的伴侣的配偶问题；在与同性关系上，有选择同性伴侣的问题，有在各种社会角色和性角色之间调解的问题；最后，在与真理的关系上，有使人得以通向智慧的精神条件的问题。因此，二、三卷中，副柯的论述始终围绕着从“性节制”主题出发的四种关系：养生法与自我关注；家政学与婚姻关系；男童与快感享用；性爱与真理。由此，我们可以看到性行为在属于道德实践范围之内的漫长古典时期中的各种表现，以及如何演进为对资产阶级起着深刻影响的宗教戒律和道德标准。在希腊思想中，对自我的性节制并不具有普遍道德的审慎要求，它仅针对那些想让自己的生存具有尽可能美和完善形式的人，它是一种行为风格的原则，旨在把个体塑造成道德行为主体，从根本上属于一种自我关系。从养生学方面，表现在对性快感适当和适时的享用，这种节制又表现出对激情的恐惧、对身体被掏空的担心和对个体的余生与人类的繁衍的双重关心。在家政学方面，节制形式是由一种丈夫享有的对妻子行使权力的特权来规定的，这种节制关注的是在整个生活过程中维护在家庭组织中的一种等级制结构。在与男童的关系中，通过控制和节制自己对青少年男子的性快感，让自己成为自己快感的主人，从中获得和谐、自由的真正的爱情，以通向真理。到了公元头两个世纪，对于性活动与快感的节制主题得到了某种强化。但是这种变化依然强调的是对自我的关注，这种关注从行为的风格化逐渐发展成一种生存艺术。这种生存艺术日渐强调个体在性活动可能引起的各种罪恶面前的脆弱性。在养生学和健康问题方面，对身体的关注加大了，这是人们看到性与疾病和罪恶的亲缘关系并对其怀疑的结果。在家政和婚姻方面，变化在于抬高夫妻关系和构成它的一对一关系，婚姻成为更加普遍的实践、更加公开的体制，更加私人的生存方式。在男童方面，节制的必要性愈来愈不被看成是一种赋予性爱形式以最高精神价值的方式，而是愈来愈被当作他自己不完善的标志。二、“性经验史”构建中的性别问题但是连福柯自己也透露出：他所研究和讨论的“性经验史”范畴，在很大程度上只是男性的性经验历史。首先便是“有关性行为的道德反思所特有的不对等”。福柯明确指出：“这一道德是男人的道德”：“一种由显然是自由男子想出、写出、传授并且针对男人的道德。……它不是要界定适用于两性的行为范围和规则范围，而是从男人的观点出发、规范他们的行为方式的一种对男性行为的解释。”反复被强调、被当作行为风格和生存艺术的“节制主题”证实的是“男性”特征：主动自由的控制概念。“自我控制是一种使自己成为男人的方式，即控制必须被控制的东西，约束不能自我引导的人，把理性原则强加给缺乏理智的人。……在这种为男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。……节制完全是一种男人的德性。”所以在漫长的关于人类性经验史的道德反思中，主体与客体的区分是道德反思的一切前提并且明确万分。男人一直以来是主动的、处在统治地位、能自我控制并且控制他人的主体；而女人一直是被动的、被统治的，没有能力自我控制的客体。如果说女人不得不在男性关于性行为的道德反思中表现出“节制”的品德，那是因为强迫她们节制的，是她们依赖于自己家庭与丈夫的地位，以及她们让姓氏得以延续、财产得以继承与城邦得以生存的生育功能。“男人的节制与勇气是完满的‘统治’德性，女人的节制或勇气，它们是‘服从’的德性。”在此意义上，古希腊人对于男性之爱的开化甚至推崇并不以性别关系的开化为出发点，相反这是一种对性别等级制度极度推崇的表现：对于古希腊人来说，并非所有男性在同性关系中都能得到道德推崇，而是看主体（男人）在快感享用上是怎样的态度和占据怎样的位置：主动还是被动，坚定还是软弱。由此被道德否定的就不仅是在男性之爱中“女性化”的被动一方，也自然包括两性之爱中的所有客体（女人）。无论是在早期古典社会一夫多妻的婚姻关系中，还是在后来一夫一妻的婚姻模式中，女性的性行为与快感享用的权利都无法上升到和男性主体一样独立和重要的地位。在早期古典社会里，一个男人的婚姻不会束缚他的性行为：妻子、妾、情人，妓女……不同的女人为男人提供不同的生命价值与快感享用。如果说一个男人只忠诚于自己的妻子，那么这种节制是由于他对塑造自身道德主体的自我要求。而妻子必须忠诚于自己的丈夫，因为她是作为丈夫的家产，从属于丈夫的权利。所以在古希腊，诱奸罪比强奸罪会受到更为严厉的惩罚：强奸者只是占有了妇女们的肉体，而诱奸者则篡夺了丈夫的权利。另一方面，如果妻子要保住在婚姻与家庭中的地位和优先权，她不能靠虚假的装扮，而是要凭借让自己被规训为家政管理中丈夫的出色伙伴。所以，在这样的家政与婚姻关系中，丈夫的节制属于一种自我管理和管理妻子的艺术。而在公元初的几个世纪里，婚姻和夫妻关系呈现出新的重要性。婚姻逐渐摆脱家族、政治和经济的强大合力，而日益成为两个伴侣之间自愿达成的一个契约。这些婚姻契约让丈夫和妻子进入了一套义务或职责的系统之中。但是，这些义务或职责不是平等的，而是分享的。这一分享不是为了尊重夫妻双方所代表的家庭，而是为了这对夫妇本身为了他们婚姻的长久和自我调节。这种婚姻关系的变更在本质上是一种男人道德的道德中引发的一种对与自我的关系的新的质疑。“它们所能激发的，不是一种对我的反省，而是一种在与女人、他人、事件、公民的和政治的活动的关系中自我反思的新方式，另一种自视为自己快感的主体的方式。”这种婚姻关系被称为“生活共同体”：配偶双方都把自己的生活当作一种两人生活，他们一起形成了一种共同生活：男人应该出外谋生，女人则应该呆在家里。于是这中间就存在了一个巨大悖论：妻子——配偶在此特别被更加推崇为“他人”，但是丈夫还必须承认她形成了与自我的统一体。对性快感的享用和对性生活的节制的各种方式，都找不着一种是针对女性自身的。养生法关注的是男性自我的身体和健康，以及思想灵魂深处的“逻各斯”。如果涉及到女人的身体问题，那么无疑是因为将这具身体置于生育、繁衍后代的功能层面：正确时间、地点以及方式的性行为才能孕育出健康的后代。家政学则关注的是男性在家庭、婚姻及性爱关系中的绝对支配和控制地位，为此他将通过“自我节制”的形式不断训练自身和妻子。女人家庭中的地位与是否能够帮助丈夫成为高尚的主人与伟大的男人息息相关。在这里值得注意的是：被反对装扮的并不是全部女人，而是和自己有配偶关系的妻子。妻子的美妙德性体现在服从，以及性行为过程中的羞耻。就算在面对丈夫外遇的时候，也应该用宽容来捍卫自己的荣誉，证明自己的爱情。而男性之爱对应的则是女人与女人之间的爱情被贬低甚至忽略。因为前者是理性的、高贵的、有节制的，关乎真理与智慧的；后者则是迷乱的、卑贱的、无法控制的，只存在于肉体与堕落之中。结语由此看来，《性经验史》至少有以下3个限定词：“西方文明社会”、“话语权阶层”、“男性”。也就是说，这本著作所探讨的是从西方古典社会到基督教社会的头几个世纪，以及近现代资本主义社会时期的“性经验史”的话语权利构建。它是与东方文明社会中“性经验史”的具体构建无关的。所以福柯所选用的文献资料和文本都是在这些不同历史文明时期掌握着“话语权”的思想家、哲学家们的正规著作。它是与下层的、民间的、非宗教层或其它宗教层的，非资产阶级的“性经验史建构”无关的。而所有思想家、哲学家，包括福柯本人，无一不是男性。它是与女性无关的。但是这本书提供的最有价值的思想还在于：人类所了解和所形成的各种行为经验，都是与权利运作方式和演变形态密不可分的，没有随性而为的“纯粹行为”，没有自然形成的“纯粹经验”。而在行为经验与各种权利形式的相互牵制和影响中，我们可以从中看到“话语权力”的强大力量。

【小结】第一卷 认知的意志

《性史》第一卷通过性经验这一主题论述的是权力的运行机制。这套机制与弗洛伊德和马尔库塞之间存在着复杂的关系。福柯在第四章中对权力作出的界定中指出，权力是并非二元对立的多种多样的力量关系，它非主观却有意向性，且外在地展现为经济关系、认识过程等。也就是说，他认为的权力机制不同于结构主义传统的压迫和反抗模式，但也承认权力作为一种结构的力量对于社会的整合作用——这种结构力量是功能性的、而非本质和原话语意义上的，权力的机制是变动的，这种变动是一个历史的建构过程，福柯就旨在通过探寻性经验这一切入点的谱系来展示现代社会权力机制形成的根源，以及在这种权力机制的宰制和规训中人之主体的形变历程。《疯癫与文明》中，福柯讨论的是言语-知识与权力的关系；《规训与惩罚》中，福柯讨论的是身体与权力的关系；这本《性经验史》的第一卷就将身体、知识和权力三者的关系给出了一个清晰的分析。这个分析是从历史的事实开始讨论的，即现代社会存在着对于性的压抑。福柯首先承认以资本主义工业化为特征的现代社会的兴起的确出于获取最大生产力的需求开始对性进行规训，即维护正统的、维持种族延续的性经验，而排斥非法的性经验。这种规训的权力机制是通过话语和知识的方式实现的。现代社会对性进行规训并非简单否定式的，它首先要通过法规体系来界定什么是正确而该做的，什么是错误而挨罚的。这种界定-规训的过程中就必不可少的要大量地谈论性、言说性，这样就产生了一个关于性的悖论，即对性的规训和使性成为羞于启齿的秘密的结果是人们热衷于谈论性。更值得注意的是，这种界定-规训强化了非法性经验的意义，非法的性经验为权力的干预预留了空间，而权力越需维护正统，就越要通过否定的形式来规定合法，这无疑增加了性经验的形式（P36）。所以，现代社会看似是权力对性地压抑，实质却是性在这种权力的规训中被建构和煽动起来。如果说法律是一种外在的规训，权力机制的话语和知识的作用还在于一种内在的方面，这一方面是弗洛伊德式的性科学承接了中世纪教士的忏悔技术而形成的一种精神分析技术下的坦白仪式。这一仪式是受内在于自身之中的权力结构的支配的——一种被迫的交代。坦白是一个人确认自己的行为或思想。个体是通过其他人和表明与其他人的关系来证实自己的，然后大家根据他能够或应该谈论他自己的真实情况的话语来确认他。同时坦白的过程也是强化外在的界定-规训的言语-知识的真理性的过程。现代人性的被规训就在这双重作用下得以完成。回到历史中，从历史角度看，西方世界君主最早的最大权力是生死权力。之后的权力运作转变为煽动、强化、控制、监督等。这种管理生命的权力近代以来演变成两种：在17世纪形成了以作为机器的肉体为中心的规训和在18世纪形成了以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的“调整控制”，即人口规划。性恰好处在这两条轴线的交叉点上，性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。这也是福柯的权力分析之所以从性入手的原因所在。

复杂的人生

也许西方的天才都是疯癫式．认识福柯，起因于他与哈贝马斯的争论，随着对那次论辩的了解，不知不觉读完了《规训与惩罚》，也默默同意了他对权力的诠释，但是他的美国加州旧金山卡斯楚之行，比弗洛伊德更加震动了我的心，从那以后，我对他有了全新的看法----哲学，真的会这么折磨每一个天才吗？

恋童癖研究：福柯、王尔德和毛姆们的隐秘嗜好

题记：明智的快感不会简单地随青春年华而消失。当它不以最终要消逝的肉体的雅致作为对象，它可以伴人一生。衰老、疲惫、死亡，甚至是坟墓，都可以与它同在，连“骨灰也不会分开”…… 读国小的小明放学回家后，兴奋地对他的妈妈说：“妈妈，我今天和我的老师做爱了耶！”妈妈听了后非常生气地说：“我真为你感到羞耻，给我进房间跪着，看你爸爸回来后怎么修理你……”小明的爸爸回来后听了妈妈的转述，马上跑进了小明的房间且锁上了房门。然后他兴奋地扶起了还在地上乖乖地跪着的小明，并对小明说：“宝贝儿，我真替你感到光荣，你老爸我15岁那年失去了童贞，就以为自己很了不起，没想到你更厉害。老爸决定好好奖励你。”第二天，爸爸买了一辆脚踏车给小明当礼物。可小明并没有如他期望的那样欢快地骑上那辆漂亮的脚踏车。爸爸问道：“这是爸爸送你的喔，你为什么不骑呢？”小明说：“先不骑了，因为我的屁股还在痛呢。”这则笑话是我在网上看到的，因为我们马上谈到的是恋童癖，就让我们用这则笑话作为引子吧。关于恋童癖（Pedophilia），在国内的一本性学词典里有如下描述：“（恋童癖）又称‘嗜童癖’、‘诱童狂’。以异性或同性的儿童为性欲对象的一种性变态行为。多见于男子，他们常对儿童进行性侵犯，以获得自身的性满足。儿童之所以成为恋童癖者理想的性爱对象，是因为儿童没有力量反抗这种性变态者的侵犯行为，且比成人容易听从摆布。恋童癖者一般都有人格方面上的缺陷，对成人之间的性关系怀着恐惧，而儿童会令其在性方面较少感到焦虑。他们选择较多的是朋友或邻居的孩子，因为他们之间互相熟悉，比较容易上钩。较轻度的恋童癖者往往利用小恩小惠来引诱儿童，通过窥视或猥亵的方式达到性欲满足。严重者则使用暴力（威胁或强迫手段）逼迫儿童就范。多数恋童癖者并非性能力特别强盛，反之可能是部分或完全阳痿者，只有通过露体、抚爱或手淫才能达到性满足。恋童癖者将缺乏自我保护能力的儿童作为性侵犯对象，严重侵害了儿童的权利，给受害者带来身心方面的损伤，因此是一种罪行，必须受到法律的制裁。”福柯在他的《性经验史》中曾单列一章《男童们》对此进行讨论，他浩大的研究和写作计划也在这终止，《男童们》是我们能看到的他的系统研究著作的最后一章。在《男童们》中，福柯再次用他所擅长的考据和其冷峻的笔触对相关主题进行描述，在其中他追溯了古希腊这个男童之爱盛行的黄金时代。在福柯描述的同时，我们不得不说他略微失去了对自己的控制，虽然他在用引用的话语来掩饰这一点。例如他说女人的世界是骗人的，无论是身体还是道德，在此他引用了奥维德的话，您是否愿意摆脱一种激情呢？那么请您靠近一点观察您的情妇的身体。在这之后他继续写到：“少男的美是真实的，因为它未作任何修饰。”“从男童之爱开始所建立起来的友爱，有着深远的男性爱情，维系生命直至终点。”而男童之爱的“明智的快感不会简单地随青春年华而消失。当它不以最终要消逝的肉体的雅致作为对象，它可以伴人一生。衰老、疲惫、死亡，甚至是坟墓，都可以与它同在，连‘骨灰也不会分开’……”不知道福柯在《男童们》的写作中是否得到了快乐，虽然对于快乐，他曾这样说道：“我以为，那种真正的快乐是如此深沉强烈、压倒一切，会令我窒息，我会因此而死去……我不能给自己或是别人提供那种日常生活中的普通的快乐，这种快乐对我来说毫无意义……（因此）在日常生活中我是一个乏味的人。”王尔德和毛姆，这两位写出了这个世界最优雅的对话的英国作家，同样迷恋此道。王尔德在遭遇那次著名审判时，就有很多男孩儿上庭指证了他，而他住过的旅馆的女服务员也声称在王尔德和他的小男孩儿们住过的床上，有一些淡淡的污秽。而这次审判的结果是入狱两年。在他出狱后他去了法国和意大利，虽然潦倒不堪，但依然过着寻找小男孩儿的放荡生活，直到1900年。在那年的冬天，一文不名的王尔德死于巴黎的阿尔萨斯旅馆。“爱但不敢说出名字。”王尔德在那次审判中曾做了如下的辩解：“它是美丽的、优雅的、最高贵的情感形式，这没有什么不自然的，它是有理性的，不断地存在于年长和年轻的男人之间。年长者拥有智慧，年轻人身上拥有所有的欢乐、希望、生命中的魅力。事情原本该如此，只是这个世界不理解。这个世界嘲笑它，而且有时对它横加限制。”而毛姆则过着更为理智的放荡生活，就像他叙事时的文风那样。在他环游世界的那段岁月，他的同性恋情人哈克斯有时会在墨西哥帮他找到一些可爱的小男孩儿；而在印度，毛姆拥有了他前半生“最幸福的爱情”，就是在一块漂浮于海面的舢板中与一个小男孩儿做爱。其实在中国这种恋童癖同样有其传统，古时王侯将相很多都过着“妖童美妾，填乎倚室”的生活，而这其中的“妖童”，无疑就是那些被主人供养起来用于玩乐的秀美男童。在南北朝时狎昵娈童更是成为一种风气。《北史•北齐废帝殷本纪》中曾记国子助教许散愁的话：“散愁自少以来，不登娈童之床，不入季女之室。”——许散愁不登娈童之床，反而因与众不同而感觉自己很酷，由此可见当时的那些成功男士们的普遍雅好是什么了……当然恋童癖者不都是喜欢小男孩儿，卓别林是另一位有名的恋童癖者，当然他更喜欢的是那些含苞欲放的小女孩儿。事实上也正是如此，他一生结过4次婚，其中3次是和18岁豆蔻年华的姑娘或更妙龄的少女结合的。而婚姻之外的卓别林更是乐此不疲，他不停在工作之余猎取14岁左右的小女孩儿。对此，卓别林曾如是说：“人生最美好的形态是刚步入青春期的少女。”某种意义上美国俄裔作家纳博科夫是卓别林的信徒，当然不是指纳博科夫在私生活中对其效仿，而是指他那部惊世绝伦的著作《洛丽塔》。这本小说的主人公正和卓别林的第二任妻子同名，后者在其14岁时，在蒸汽浴室的瓷砖地板上失贞于卓别林。《洛丽塔》无疑是将恋童癖艺术化了的作品中最杰出的一部，虽然很多人试图从中挖掘各种隐秘的象征意义，例如有人认为这部杰作是衰老的欧洲诱奸年少的美国的象征，有人则认为它是年少的美国诱奸衰老的欧洲的寓言。但纳博科夫本人却对这些论调不以为然，而只是试图将一种“审美狂乐”的感觉带给他的读者。这是他对文学艺术作品简单但又苛刻的标准，而他本人认为能达到这一标准的作品少的可怜，其余的则全是垃圾，包括《堂吉诃德》和陀斯妥耶夫斯基的几乎所有作品……在他这部小说的第一部的第五节中，他以书中男主人公亨伯特之口介绍了他的观点：“在9岁和14岁年龄限内的一些处女，能对一些着了魔的旅行者——尽管比她们大两倍甚至好几倍——显示出她们真实的本性，不是人性的，而是山林女神般的（也就是说，鬼性的）；而这些被选中的小生命，我想命名她们为‘小仙女’。”而这些小仙女有别于她们同类的特性则是：“惹人发狂的优雅，难以捉摸的、诡诈的、灵魂分裂的、阴险的诱惑力。”而如果想要挑选出这些小仙女，“你必须是一个艺术家，一个狂人，一个无限忧郁的造物，你的欲望冒着热毒的气泡，你诡谲的坚毅里有一股超肉欲的火焰永远通红（噢，你是必须怎样畏缩和隐藏起来啊！）”。而亨伯特本人似乎正是如此。这之后亨伯特考证出雷布查人80岁老头可以和8岁女孩交媾而无人怪罪，但丁在1274年疯狂爱上他的贝雅特里奇时后者只有9岁（当然被亨伯特忽略掉的则是当时但丁也只有9岁），而彼特拉克疯狂爱上他的劳琳时，“她也不过是个12岁金发耀眼的小仙女，在风中、在花粉和尘埃中奔跑着，是飞舞的一朵花朵……”。而这位学识惊人的恋童癖者的另一项有趣的研究结果则是：“乳房生长的幼芽期由于青春发育所带来的身体变化而提早出现了（10.7岁）。而紧接着成熟的就是变色阴毛的第一次出现（11.2岁）。”