《我的涼山兄弟》书评

遥远的目光——读刘绍华《我的凉山兄弟》

现代性越来越显现出全球扩张的能力，但是一个高度依赖现代生活的研究者恐怕没法彻底检视“现代性”，所谓的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”便是指此，要想真正感知现代性的冲击力，尤其是对那些我们日常体验中视为他者的群体的冲击力，就需要眼睛向下，“穿越”到全球化的在地情境中去感知、观察和理解。台湾学者刘绍华的《我的凉山兄弟：毒品、爱滋与流动青年》就是这样“穿越”而生的作品。凉山彝族，这本身是国家权力干预下的产物。在1956年之前，凉山地区还保持着氏族社会的组织架构，长期既不受华夏帝国及其后的中华民国统辖，也未归属西藏神权管制，被冠以“独立倮倮”、“倮倮”或“夷”的称谓。尽管这些称谓带着明显的歧视和隔离印迹，可是作为凉山地区的“主宰”，倮倮们的生活已然自成一体。而与所有地区的少数族群如出一辙，在整体迈向现代社会的进程中，凉山也被整合到国家的政治体制内，首当其冲的就是被与其他地区的Lipuo、Nasu、Yala一起命名为“彝族”[1]。在刘绍华看来，共产党中国的国家权力延伸远不止于此，并且随着共产党统治的演变也相应地分成不同阶段，凉山彝族（刘一直以“诺苏人”称呼，似乎更具研究对象指向的准确性）就在国家权力的动荡中起伏，仿佛风中飘絮。而其中对诺苏族群破坏最彻底的当属两个阶段，即刘绍华指称的“社会主义现代性”和“资本主义现代性”时期，前者以1956年的民族民主化改革为肇始，后者以1978年的改革开放政策实施为起点。如果说在社会主义现代性时期，诺苏人主要是被动地纳入到国家权力的涵盖范围，并且被冠以“奴隶社会”、“落后的少数民族”等污名化标签，那么在整个中国拥抱资本主义现代性的过程中，他们所受到的冲击就更加的复杂多元，以致左支右绌、无力回天。刘绍华的讨论主要就集中在这一历史时期。《我的凉山兄弟》是一部生命之书，是一部医疗民族志作品，不过，其意义已远远超过了“医疗民族志”的范畴。如作者所说，这部作品的记述是要树立凉山诺苏“在现代性洪流中的纪念碑”（中文版后记）。而现代性显然是一个规模宏大的社会议题，从全球到地方、从国家到个体，于是在这样的架构下展开的论述所折射的就远不止研究中提到的毒品或者爱滋病本身，更是一个族群在面对外来冲击时的无边阵痛。一、毒品与爱滋：畸形的现代性融入如果将“毒品”首先看成一个中性词的话，就可以说凉山诺苏有着相当长的毒品接触传统。早在土司主掌凉山时期，鸦片就作为一种高利润的经济作物引入，但是需要特别注意的是种植和吸食是不同的概念，种植鸦片的目的是为了获益，而吸食鸦片则是体现出阶层差异，换言之，种植是为了生存，吸食是彰显格调。这样的差异也影响到市场经济时代海洛因的传入以及凉山诺苏人的认知。刘绍华的田野调查显示，凉山诺苏人对海洛因的接触既与当地刚好坐落在毒品走私路线上有关，更是要与现代性、男子气概、生活方式、权力关系、政府治理等交叉起来考察（原书107页）。正如当年的“鸦片是土司与黑彝的糖”，1990年代在凉山地区蔓延开来的毒品使用与贩卖，也首先肇始于对海洛因的正面评价——如书中提到的“买毒给德古吸，就像买酒给德古喝一样。”（原书110），所体现的就是一种向德高望重或者有恩德关联的人表达敬意的方式。除此之外，“尝鲜”、“炫耀式消费”等等都是诺苏人接触毒品的理由。显而易见，这些理由有不少超出了一般的想象，因为传统上对吸食毒品的动机解读往往都与负面评价有关，而诺苏人的动机考察恰恰又成了汉人贬斥凉山彝族的口实：落后、愚昧、颟顸、非我族类。由此就不难理解为何在成都火车站贩毒的阿米会坚持只向彝族人做生意，其背后昭示的族群矛盾可谓是暗潮涌动。一旦理解了诺苏人对毒品的态度，也就能够顺水推舟地体会到他们为何在一开始接触爱滋病时会是那样的“出人意料”。正如刘绍华揭示的，诺苏人一开始对爱滋病并没有存在惯常的“污名化”过程，相反地，要么是由于传统的族群逻辑世界中并没有对应的“鬼”因而否认它的存在，要么是觊觎爱滋病毒携带者可能的获益机会而令人啼笑皆非的“心向往之”，只是由于国家代理人在处理这个“全球性”问题时以简单化的全球普适方法，反倒逐步将爱滋病毒携带者污名化，这种吊诡局面的产生所反映的正是全球经验与在地实践的内在冲突。毋庸讳言，毒品也好，爱滋病也罢，都是和现代性的全球扩张紧密联系在一起的（尽管决不能因此将之简单地理解成因果关系）。而在凉山诺苏人身上，则是悲怆地以追寻现代性的方式承受了这种“现代性后果”的疯狂融入。二、流动：循环背后的灾变在书的结尾处，刘绍华引用了马克思的经典名言：一切具体实物都烟消云散了（马歇尔·伯曼也有同名著作，刘即指此，原文则最先出自马克思）。在我看来，刘绍华在此似乎是想传达对国家权力调整地方治理的期待与焦虑，然而，我们得看到，当1978年中国开始改革开放进程后，这个拥抱资本主义现代性的过程几乎是不可逆的。正如英国社会学家齐格蒙特·鲍曼在《全球化：人类的后果》一书开篇就写道，“对每个人来说，‘全球化’是世界不可逃脱的命运，是无法逆转的过程。它也是以同样程度和同样方式影响我们所有人的一个过程”。[2]考之以凉山诺苏，我们得说，无论是毒品控制还是爱滋病疫情蔓延，都应归因于国家的失败，而不是发展的失败。这一点，刘绍华的田野工作已经给出了明证。我们可以看到毒品的控制中国家权力（代理人）基于自身考虑，不仅没有与“家支”展开合作，反倒功利性地利用“家支”力量，并且作为一种竞争关系出现；我们可以看到国家代理人在对待爱滋病防治时罔顾在地运作特性的粗暴思维、专业人员的族群分割意识，凡此种种，都投射出国家权力在面对全球在地化时的圆凿方枘。而在国家权力之外（当然不可能完全剥离），现代性无疑依然向诺苏人展示了一幅标示着希望的图景，也正是这幅图景，使得诺苏人前赴后继，开始了向都市流动的脚步。他们自己的报告是“到城市里去耍耍”，尽管他们可能从事的依然是边缘化的职业（正规的则是在各种建筑工地，不正规的则是团伙偷窃），尽管他们可能会因此流离失所、身陷囹圄，可是恰恰是这样的经历，使诺苏青年完成了资本主义现代性语境下的“成年礼”，并且有不少人因此改变了生活方式与生存面貌。需要注意的是，与大多数中国流动人口的迁移方式不同，诺苏青年的迁徙更具有候鸟特征。尽管他们的足迹同样遍及大江南北，可是回归的频率却远远高于其他任何地方，并且还伴随着出行或回归的仪式。这种流动的循环自然与书中提供的“成年礼”解释有关，但是同样得看到的是，其直接后果则是风险的扩散（这一点与任何地方的人口流动并无二致）。于是乎，我们可以看到，小范围的流动（从某村到某村）增加了吸毒的弹性空间，使戒毒变得更加艰难；大范围的流动（从凉山到都市）则成批地改变了诺苏人的命运，有身死异乡的吸毒者，有远嫁荣归的彝族女（这种流动对传统的颠覆书中有细节呈现），而作为现代性表征之一的流动性对于每一个个体而言，可能是千差万别，而对于整个凉山来说则无异于一场“大灾变”——已经有无数的人类学者向我们展示了全球各地殊途同归的“灾变”，少数族群被纳入滚滚现代性洪流，被同化。《我的凉山兄弟》是一个隐喻，从书名到作者最后为中文版图书写的后记，都是。尤其是在这篇专门为中文版写的后记中，刘绍华提到她的重访凉山，却已然听到田野调查点即将整体搬迁的传言。这个传言更是一个贴切不过的隐喻，诺苏人将消失在茫茫人海——不管他们是因为毒品失控，还是因为爱滋蔓延，抑或是拆迁归并，都是现代性的后果。由是，一个困扰所有研究者的问题随之而来：作为具有专业身份的人类学者，除了呈现这样一个过程之外，还能做什么？说起来很令人沮丧，人类学者来自都市，貌似饱含热情地对田野调查点投入了关注的目光，可这目光是如此遥远，以致于无力、混沌。或许正因为如此，刘绍华讲述了她重返探望病入膏肓的某位诺苏人时收到的那只鸡，那一刻，她无疑是“动情的观察者”。然而，动情是不够的。也许我们得呼唤，“行动者的归来”！[1] 笔者曾经在湖南桑植县白族乡做过田野调查，当地的少数民族身份命名就呈现出另一种状况，反倒演变成一种资源成为追逐的目标，这是因为具备白族身份可以带来一系列包括生育、子女升学等优惠措施，这可以用布迪厄的“象征资本”概念来予以解释。但是，无论是主动依附还是被动承受（凉山彝族），所折射的都是国家权力的下沿能力，尽管这个能力施展过程并非一帆风顺。[2] 齐格蒙特·鲍曼：《全球化：人类的后果》，商务印书馆2013年版p1

白左的价值观

技术上挺能看的。价值观不能接受。后记中提到2012年发现05年的田野调查已经成了历史，有钱的彝族也要去香港耍耍了，作者居然感慨诺苏文化的消失。少数民族也要吃饭也要生活，难道要永远做成活标本供你研究么？对政府做的一些工作也是用一些阴阳怪气的语调讽刺一番。难道要像美国人一样把印第安人养起来，授予他们开赌场的特权，让他们成为民族志的研究对象却在成瘾物与糖尿病围剿下自然消失么？台湾人跟欧美白左的价值观是一致的。

筆記

﹣因著坐火車與休假半天，我兩天把這本書‘幹掉’。﹣最近第二本人類學的田野著作，上一本是郭于華老師談西北的一個農村，本村作者是個台灣的人類學學者，談得是西南雲串交界的一個少數民族村莊。兩者都用了十年的時間做調研田野，兩者都把宏觀的東西與田野的東西連得絲絲入扣。想來我接受的政治／社會學的培訓，看這種人類學的著作特別‘爽’。自己讀過的一些理論可以在別人的艱辛調研中得到驗證。﹣越來越感受到宏觀敍述的無力。我同意最近一個台灣朋友的說法，我們關心的是人（以至其它生物？）活得有沒有尊嚴，那些政治爭拗真的與我無關。﹣這本書比起郭老師那一本更合我‘口味’的一點是，它是一部談‘現代性’的著作。雖然其實那故事的結構我大概都有個理解，但讀到具體案例時還是十分的有意思，對現代性的思考又一次可以重新得到衝擊或歴練。劉老師說，西方走了幾百年，日本走了一百五十年，台灣也走了五六十年，怎麼中國卻廿卅年走得那麼遠又那麼悲壯？﹣對於‘少數民族‘，低下階層，這個打著’中國特色社會主義‘的政體欠下太多的債。﹣山村、少數民族的社會關係、信仰觀總能為我們反思take for granted的現狀提供十分有用的參照與視覺。﹣建議朋友們自己找來看吧，希望在那衝動、青春、拉扯、悲壯的故事中，能讓我們對人與社會有更多的慈悲心。

滥情的有色眼镜

作者一直尽量以旁观者姿态叙述所观察的现象，不做三观判断，可是我们都知道她笔下走出大山到花花世界发展的诺苏人，「出去耍」就是叛卖毒品、偷拐抢骗、强盗杀人，搞作奸犯科的帮派，这种现象很眼熟，跟早年意大利移民到美国一个模样。可贫穷不能当作行恶的借口，同是移工，多得是安分守己的良民，同是来自西南贫困区，纳西、傣、白、普米等一大堆族繁不极备载的少数民族一样是往都市发展，可有把自家名声搞得如此恶劣吗？历史上当现代性大潮还没卷来时，旧时诺苏人周遭的住民早已经身受其害，翻阅相关民族志，通常大家都会讨厌汉人，只是汉人也带来许多好处，可说是又爱又恨。以家族为中心画一个与外人关系联系的同心圆，汉人通常会跟敌对部族在外圈，可只要这圈子一再细分，最外的是诺苏人，比汉人还讨厌，大家有志一同显露出对他们的憎恶。千百年来诺苏人抓奴蓄奴的侵略行为恶名在外，用卖鸦片的丰厚财富武装强大自身后，难道只是乖乖守卫家园而已？新西兰的好战的毛利人从西方人取得枪枝（武器）跟土豆（粮食）后实力大增，就把同根的毛里奥里人Moriori给灭族了。翻阅这时期西南地区历史都知道发生了什么，多少各族氏姓就此消失。可以说这些历史久远模糊，有待商榷，可最近的纪录可就透露出残酷的事实。千禧年左右，台湾曾有位来云南支教的女老师记下她在永宁遇上一位手上有刺青的摩梭人老婆婆，那是她幼年被抓去为奴留下的烙印。（不知道是被赎回还是其他，算时间她被释放也许还是共产党解放的缘故）。每个族群都会有阶级区分，温和的（相对）摩梭人也不例外，低贱（养蛊）人家，被排挤在边缘。只是随着政治解放、科学昌明等等的影响，这些旧传统不能说已经完全去芜存菁，可至少有了好的改变，现已没有这种禁忌歧视了。那诺苏人呢？已经公元2000年了，书中告诉我们一位昔日平民阶层的人与奴隶阶级通婚的下场是被诺苏社会唾弃。包含汉族，各族群皆有作奸犯恶之徒，可至少明面上不见容于各族的伦理准则，都是令人羞耻的。而因为诺苏传统观念崇尚「武勇」对于犯罪无所谓，不要害到诺苏自己人就好，仗着国家政策对少数民族的优待，都市彝族盲流作奸犯科，造成治安动乱，作者以一句污名化就一笔带过，这以邻为壑的扭曲思考值得让他人包容体谅吗？而且随着熟悉了现代化，近年来彝族帮派犯罪手段也升级了，老大们搞起中介自家娃子去沿海工厂当童工，其中有双赢，可更多的是剥削。更令人发指的是视诺苏女人如同母猪一样，生出婴儿当商品卖到中国各地。另外诺苏传统婚姻形同买卖女人、丈夫身死，就要转给夫家其他男性，否则还得赔偿。这样直接把女人当作物品性奴，无视人类尊严意愿的野蛮习俗，这还有国法？这不是外人故意泼脏水，自身传统不能与时俱进，行不正，就不能怪旁人看歪你。作者笔下故作理性，不做批判，可却又透露着对诺苏传统的同情，这样无视历史的连续性，瞎子摸象似的解读，烂好人般的同情，实在谈不上客观。尤其还是出身亚洲女权最高的台湾人类学专业知识分子......

也是我的凉山兄弟

作者似乎非常强调国家和社会的对立，描绘了在社会边缘挣扎的人群。但是我觉得诺苏人社会也应该在不断融入“体制”，他们之中必定不少人通过教育，进入国家机构等渠道融入了汉人的社会，甚至有一些身居高位，并且给予自己的亲属帮助，这也是在中国这个很有特色的社会里，取得权力，分配到资源的方式。但是此书并未描述，兴许在利姆，这些通往体制，获得权力的渠道都是关闭的，只剩下抛入大城市的洪流中一条路可走？政府既然下定决心现代化，却又不能坚决采取必要手段，比如很多诺苏人都没有受到良好的教育（哪怕是汉式的），这就断绝了其通往这个社会的道路。所谓利姆的传统早就被摧毁殆尽，所剩下的不过是一些不能称之为精华的风俗罢了，而且这些习俗在资本主义的冲击下，终究会因为耗费巨大而被放弃。其实，在现代化面前，所有民族，包括汉人都得经历这一切。利姆的诺苏人的所有价值观，在家乡所拥有的地位，等级，在大都市里一文不值。一个拥有丰富知识的毕摩在现代的城市中和一个没有受过教育，不懂任何技能的人没有任何区别。并且在非常异质的文化中，人们很难找到其对等的社会地位。一个伊斯兰教的阿訇很容易在基督教社会中找到自己的对应地位：基督教神父。但是一个诺苏人毕摩在现代社会却找不到其对应的位置，甚至他都没有寻找的欲望，他很快就会陷入对新奇之物，对钱这种抽象的好处的单纯追逐。在异质的文化中，他甚至不会把自己的道德观念带过来，寻找其对应物。他就像在丛林冒险，只需考虑丛林法则。在保持传统和进行现代化面前根本没有中间道路，而且结局往往是，传统总要失败，如果不能迅速适应，就要承受巨大的痛苦。什么是传统呢？传统就是过去的生活方式，如果你要过上一种新的生活，传统是不可能完整保留的。即便不断修改传统，在建成新的现代社会后，其实传统已经变成了可以牟利的商品，或者仅仅是寄托乡愁的概念。我自己的家乡，很多人通过接受教育，进入体制，或者到大城市工作，年轻人不再愿意回到农村。他们和非本族人结婚，逐渐放弃自己的习俗和语言，并且觉得这样挺好。我记得小时候妈妈就严格要求家族里的年轻一辈只许说汉语，可以说从我父母一辈，就已经开始主动融入这个扩大了的世界。因为不融入，就会陷入悲惨的境地。我家那个小县城，在城里工作的人们成立了彝族协会，在下班之余，去跳跳自己民族的舞蹈，组织一些文娱活动，确认一下自己是彝族人。这是一群已经融入城市生活的人。对，他们像所有普通的汉人一样上班，买房子，送孩子上幼儿园，如果你不翻他的身份证，你还真不知道他有什么不同。而彝族协会组织的舞蹈，是任何人都可以参加的，你在那跳着彝族舞，但是没有关心你的民族归属。这真的变成一种乡愁，或者乡愁都不是，只是一种普通的娱乐了。当某种民族特色被祭出来的时候，它已经死了。并且新一代的年轻人已经不会说自己的语言，他们所喜爱的东西，和全世界年轻人喜欢的，不会有什么不同。这大概是个忧伤的事，但是这不正是人类努力活下来的方式吗？我们把全世界的树都砍了，把河流都污染了，然后住上了别墅，开上了汽车，再来感叹人类的贪婪和背叛。我记得《Legal High》里有这话。很贴切。等我们毁掉了所有传统，过上没羞没臊的生活之后，再来感叹对传统的背叛吧。

矛盾与冲突的激荡

《我的凉山兄弟》（Passage to manhood）是台湾著名学者刘绍华女士于2011年在美国出版的英文著作，历经四年努力，这本中文民族志的简体版本才于2015年在中国大陆上市出版。2005年，刘绍华女士将目光聚焦于生活在四川省凉山彝族自治州昭觉县利姆乡的传统诺苏族群，只身住进了当地一所位于海拔1900米处的老旧卫生院，开始了这场跨越10年、长达20个月的田野调查。“为什么诺苏人，尤其是利姆乡的诺苏人，在海洛因和艾滋面前显得特别脆弱？”这个问题困扰她已久，也成为了这场田野调查的研究核心。刘女士认为，现代化的推动和全球化的扩展是打破诺苏族群传统生活的重要力量，原本封闭静谧的诺苏山区在外界的牵引下，一次次陷入变革与动荡。清末民初，就如同被帝国主义炮火轰开国门而被动卷入世界体系的中国一样，诺苏族群也因为突如其来的鸦片贸易而第一次与汉人乃至外国人有了亲密的连结；50年代三大改造，原本依靠农耕狩猎而自给自足的诺苏人，在这场自上而下的变革中摇身一变，披上了社会主义和计划经济的外衣；1979年改革开放，尚未从集体经济的“温巢”中苏醒的诺苏人，面对着自由主义与商品经济的走马灯眼花缭乱；时至今日，诺苏已不是当年那个诺苏，传统少数民族的汉化过程正在悄然上演。几十年的动荡，让海洛因与艾滋病在大小凉山上蔓延开来，一步步摧毁瓦解着这个曾经骁勇刚强的传统族群。矛盾与冲突，无时无刻不在读书的过程中跃然于纸上。你时而感叹于全球化的不可抗拒，时而惊讶于传统文化的坚韧顽强，时而愤慨于地方政府的腐朽无能，时而感动于诺苏族人的淳朴善良。长期而扎实的田野调查，让刘绍华女士得以通过真实的案例和生动的叙述，向读者们展现这些矛盾与对抗之间的巨大张力。这是延续千年的宗族家支权威与方兴未艾的诺苏个体意识之间的矛盾。商品经济的引入，首先挑战了传统的道德伦理。在家支关系极为紧密的文化背景下，偷盗的诺苏人会受到最严厉的、被赶出家支的惩罚，然而为了更快更容易地获得现钱，偷盗却讽刺性地成为了诺苏彝族在汉人社会中的主要标签。在现代社会中被极度污名的毒品与艾滋，在诺苏社群中却成为了拥有男子气概的表现。出于对新世界、新生活和新物品的无知与好奇，“到城里去耍”、“偷汉人的钱”、贩毒吸毒、甚至劳教和蹲监都成为了一种新兴的“成年礼”，并最终给诺苏带来了艾滋病。令人偶感欣慰的是，在戒疗毒瘾的过程中，传统文化在现代科学面前彰显出巨大的精神力量。生理上对毒品的依赖相对容易戒除，难的是心瘾。从戒毒所出来的人往往会复吸，而那些在宗族的帮助下接受了传统戒毒仪式、喝了“掺着鸡血的白酒”的诺苏人，大多都能根除毒瘾，因为“再吸就会死”，人们畏惧这一种神力。现代性的“先进”引诱着每一个诺苏人心中蠢蠢欲动的个体意识，因而不断向家支的绝对权威发起挑战，这是诺苏与诺苏内部的矛盾。这也是以科学为指导的现代国家与以神鬼为依托的传统文化之间的矛盾。全球化给诺苏直接带来的是一场失败的地方疾病治理计划，失败的原因在于“官僚体系的缺陷与国家代理人欠缺文化识能”。在以政绩和利益为导向的官僚环境中，像公共卫生这样难出政绩又无利可图的领域，必见上下级之间的推诿和各部门之间的扯皮，再完善的计划也难以有效执行。而那些奉科学为圭臬的国家代理人，更是完全无视地方社群与家支文化的重要力量，盲目地效仿与照搬所谓的“模范榜样”，又何谈社会动员。而对于诺苏人的艾滋污名化，更是荒诞可笑。地方政府为了加强对海洛因和艾滋病的控制，用各种方式宣扬毒品和疾病本身的恐怖，却忽略了毒品和疾病与个体之间的密切关系，从而将吸毒者与艾滋病患者陷入被污名化的境地。打着人文关怀的旗号，干着罔顾道德、泯灭人性的勾当，让原本对艾滋不以为意的诺苏人变得谈“艾”色变，更消弭了亲属关系与鬼神敬畏在戒毒与防艾过程中的重要影响。用一套完整而科学的理念来作为地方治理的手段看似简单有效，但这种统一性对于“非科学”文化的侵蚀必定给地方治理带来更多的困难和阻碍，这是诺苏与诺苏外部的矛盾。对于以诺苏为代表的少数族群而言，人们自知历史前进的车轮和革新转型的洪流是多么难以抵挡，每个个体在其中都被裹挟着向未知的前方翻滚挣扎。在这样的无奈与无力之下，人们所求的不过是多一点的关注和多一点的尊重。从这个角度而言，《我的凉山兄弟》最重要的意义不在于其精道的理论分析和扎实的田野记录，而在于面对“异常”和“少数”时一份真诚的人文关怀，并以此在最大程度上地理解和消除这些矛盾，我想这是每一位人类学家最高的道德与最好的品质。

此情无计可消除，才下凉山，又上梁山

2010年8月，时任南非总统祖玛来人大做演讲，阐述南非自结束种族隔离之后在政治、经济、族群关系、民族认同方面取得的成就和面临的挑战。由于本人实习不在校园，因此无缘近距离倾听接触更多来自彩虹之国的发展与变化故事，殊为遗憾。据说在此期间却也发生了一个有意思但却不那么有趣的小插曲。返校后，闲谈之间说到近期发生的事情，朋友说“你知道嘛，XX院的XXX在祖玛总统的演讲会上牛逼大发了！”“怎么个牛逼法？”“丫居然提问‘总统先生，请问ANC（南非非洲人国民大会，简称非国大）现在还拒绝承认艾滋病的存在么？’”我干笑了几下，也没继续搭话问下去。“当然了，他被安保很礼貌地请出了场外。据说纪宝成事后气得脸都绿了，这不是破坏中非友谊嘛……”前两天读完刘绍华博士的《我的凉山兄弟》，之前的这段八卦不知怎么又重新浮现进脑海。如果说ANC拒绝承认艾滋病的存在是因为有政治因素的考量，那么按照刘博士在本书中的描述，诺苏人对艾滋病的态度可以说就是不在乎了。而这种不在乎，恰恰又是造成与推动艾滋病在凉山在诺苏族群中泛滥的一个重要因素——不了解严重性，不清楚危害性，人在感染病发后说死就死，诺苏人传统的丧葬仪式又无端让其蒙上了杀人犯的污名。而在外人眼中，如此没有责任心、不对自己和他人负责、流行性疾病充斥泛滥于生活与族群中的民族，被贴上各种负面标签也就不足为奇了。令艾滋病泛滥于凉山诺苏社区的原因不能单说是毒品，诺苏人特别是年轻一辈对它的态度、在吸食过程中不注意安全措施以及吸食人员之间的姻缘近亲关系同辈压力都是值得考察的重要原因。而作为传统诺苏男性来讲，吸毒作为一件很酷、代表自己长大成人以及曾经下山“耍”过的标志，通过几代人实践上的集体构建已经成为了民族社区内某种意义上的行为图腾，外界如果想要令其改变对该类成人礼的看法和做法，并不是件容易的事。而且随着时间和社会的变化，这样的标志逐渐也开始在诺苏女性之间流行，令事情的解决变得更加困难和复杂。书中提到过，在新中国成立之前之后的一段岁月，凉山地区和外界相对隔离，这让诺苏人一方面处于一种闭塞落后的社会状态，同时却也在某种程度上令其免遭外界负面事物的诱惑与侵害。而这一切，恰恰与民族内部的上层社会对整个社区的严厉控制密不可分。（讽刺的是，往往是上层社会的人才有更多更好的机会与外部的汉人社会进行交往与商贸）随着整个国家政治动向与经济走势的变化，部落社会当中的头人被汉地的流官取代，族群政权也立起了红色旗帜，凉山社区也逐渐与外部世界展开了双向的开放。但是这种“双向的开放”其实是非常不对等的，最明显的表现就是大批诺苏男子去外界的汉地“耍”，却鲜见来自汉地世界的人进入诺苏社会。（除了大批要搞定论文的驯养/野生人类与社会学家，这句掐掉）导致这种局面产生的原因以及衡量的标准，毫无疑问就是本书阐述的核心，“现代性”。可以说，推动现代性在中国发展的主要力量，依然是来自汉地的汉人。而且考虑到就算是在汉地，亦有不少汉人没有跟上现代性的脚步，而成为了在时代转换的夹缝中挣扎着努力适应与生存的屌丝，更何况是本就不具优势的凉山社会中的诺苏人。自我价值的实现很难通过所谓正面的行为去达到，因此偷窃、打人、吸毒甚至卖淫成为了所谓的成人礼行为载体，而且这些行为本身就能满足物质上的需求，继而满足他们对外部社会美好（至少比家乡好）的心理期待。而这种所谓的“美好”很快就会消失，他们发现要面临的不仅有警察的驱逐追赶与逮捕，一般民众的白眼有嘲笑，更有自身经济状况窘迫的尴尬。当他们拖着一身的病与疲回到家乡时，却也在无形中污染了整个社区。因此我在之前的短评中才会提到令诺苏人背上污名的首先是诺苏人本身，而令其知道这种“污名”并非是对其的再次伤害，而是一种拯救。书中谈及了中英项目及其令作者泄气之处，这些都是题中应有之义。民族地区对人对事特别在面对现代性的态度上本身就有着比解决表面问题更复杂的一面（比如所谓的消灭艾滋病，大家都知道不仅仅是资金、医疗设备和人员等问题），强力推行的结果很有可能就像书中描绘的那样两败俱伤，救助者身心俱疲，被助者也没有得到什么实际好处，最后救助者撤离，整个民族社区变得更加破落，直至消亡。（这绝对不是危言耸听，至少在民族/种族消失方面，疾病因素远大于政治因素，虽然前者有很大一部分源自后者）那么该如何解决？作者并没有给出具体明晰的答案，我这里也没有。但是我知道，要想解决诺苏人眼下以及长远的民族社会问题，单靠外界的帮扶是远远不够的，最关键的还是要靠族人自身。意识到吸毒不酷的族人越多，了解到艾滋病绝非什么大不了的事的族人越多，诺苏人才有可能走出这个恶性循环走出属于自己的新道路。如同在鸦片战争后，推动中国社会前进发展的，恰恰是那些开始意识到本国本族并非天朝上国、正视与他国他族差距的所谓“开眼看世界”的人们。而这对于眼下的诺苏人来说，不啻为另一种“逼上梁山”。

通过仪式与全球化的纠结

人类学的叙事方法引人入胜，没有各种“大名词”的铺天盖地的使用，通俗易懂。对于民族现代化-吸毒-艾滋病泛滥的关系进行了现实性的描写。着重从诺苏人个体的角度阐述了民族的现代化（同时也是民族同质化），只是这种披着全球化外衣的现代同质化将民族特性以及个人特性迅速地挤压封闭直至消失。但是诺苏人，和汉族人一样，对于财富的追求同样是导致的本土文化的消失的原因，并不能简单地归之于全球化或者国家代理人居高临下的态度问题。诺苏男性通过“到城市漫无目的地耍”乃至“吸毒”等通过仪式应对现代化和全球化。诺苏女性仍处于相当低的附属地位，甚至以己贩养男人吸，作者对于女性的从属地位并未进行有效和具体的阐述与解释。诺苏人的行为无对错之分，但结果却需自己承担。家支的约束力量在族人视野和活动范围的扩大后的萎缩是必然的。作者具有强烈的怀古情怀，但是并不意味着诺苏年轻人也具有相应的情怀。年轻人由于艾滋死亡以及向城市打工迁移，导致整个村寨只剩老人和孩子，和汉族或其他民族的村落现状高度相似。这是全球化现代化的后果，苦涩，却在一定程度上逃避不得。虽然国家代理人对于艾滋病的反污名化处理造成了一定程度的艾滋污名的传播，但是并不意味诺苏人原本对艾滋的“未污名化”即是更加实际而具有可操作性的。对艾滋病人隔离对待和完全无区别对待都并不可取。使用政治代理人力量以及当地宗族力量的分寸忖度并不容易。在中英项目的实施过程中应增加不断的评估纠正措施，然而官僚阶层的怠惰推诿使得这些措施的实施具有相当难度。总而言之，这是一本人类学范畴内的好书，对于民族文化的消失、弱势群体面对全球化现代化的无力、公共医疗项目的实施等问题都进行了较好的阐述与评价。作为博士论文而言，有其可取之处，但也未臻纯熟。

一切具体实物都烟消云散——诺苏人的彝族凉山

在本书的后记当中，作者2012年回到凉山利姆乡的时候，这里到处散布的消息是：为了国家企业建厂用地规划，村民们都要从这里搬迁。凉山彝族会消失吗？这里的家支亲属关系会消失吗？搬迁出去后，下一代的娃娃们吃什么，他们还会说诺苏话吗？利姆——这个历经海洛因和艾滋病双重打击的贫困山区，诺苏兄弟们经历过的那些病痛和苦难，折射出中国社会转型过程中国家主义的泛滥，“现代化”工程中地方性知识的缺失导致的当地社会经济断裂和失序。当毒品与艾滋病严重侵蚀着凉山彝族时，以“中英项目”为代表的各种干预计划则因为地方治理的谬误和主观臆断，造成了最终的失败。凉山彝族青年为什么会走上吸毒的道路？艾滋病为什么会在这里夺去了三分之二青壮年的生命？作者刘绍华以人类学的民族志方法在书中呈现了一个个真实的场景，让我们在污名化的标签下看到了一个个鲜活的彝族兄弟的脸庞。从1950年代的民族改革运动，到文革时彝族传统文化遭受的摧毁，改革开放市场经济将凉山又一次地甩向了贫困的深渊。凉山彝族青年走出大山，到大城市里耍，偷盗、打工、吸毒、贩毒、劳教，这一切在他们“变成男人”的“成人礼”过程中烙下了深深的追求现代性的社会烙印。他们穷得无力支付火葬场二千元的火化费和五百元的骨灰盒费，彝族人死了之后要火葬，他们只能把兄弟的尸体带到城郊去烧，被警察发现后误以为杀人焚尸而拘捕，一次又一次地被抓进去劳改。有的人从“成人礼”中走了出来，重新走上了正常的生活，而有的人则永远没有走出来，他们拖着艾滋病的身体回到家乡，在病痛中死去。留下年迈的父母，年幼的孩子，受感染的妻子。凉山的毒品和艾滋病泛滥是全球化浪潮席卷下的经济发展不平等的一个缩影，然而她又具有强烈的地方性文化特征。当代的彝族青年有着像他们祖辈一样如岩石般棱角分明的脸庞，但他们不再像他们的祖辈一样拥有如高山孤鹰般桀骜不驯的性格，他们不再反抗，他们也无力反抗。他们选择纵身一跃，汇入到资本主义市场经济的大潮当中，他们同时也承受着巨大的痛苦的代价。对于凉山彝族来说，未来是什么？二十年经济发展的短暂历史已经使凉山和彝族发生了巨大的改变，一切现实也许也会在顷刻间烟消云散。正如凉山彝族所经历的一样，那些少数族群和少数群体的命运是否也会烟消云散？崔凡2013.4.4 上海

关于人类学的一些思考——以我的凉山兄弟为例

在我看来，其实人类学这门学科，包括这本《我的凉山兄弟》和之前读的萨林斯教授和林耀华教授的名著在内，它们的表面文字看起来十分晦涩难懂，但仔细琢磨之后，其实不是这样。这些书或者观点其实就像是一面镜子，它给我们提供了另外一种思考方式，而这种思维方式是我们日常生活或者说这十几年的教育体系中完全无法接触到的，甚至有些东西国家或者政府也不愿让你知道。就像在这本《我的凉山兄弟》中提到的“1978 年，中国展开市场改革，传统的和社会主义的社会安全网都已撤销，忧喜参半：国家减少对于人们生活的规范，个人选择与流动的自由增加，但新一代诺苏人的生活却也面临着高度的不确定。”在我们平时对历史的学习中，我们可能更多的在背诵改革开放的正确性，它让中国一部分地区走上了经济高速发展的道路。可人类学家总是和这些“主流”观点不一样，他们就像在镜子里的另一边，试图重新告诉你：你眼中的“先进”是真正的先进吗？当你被钢筋水泥包围而忘记自己最原始的那份快乐，当你被周围所有的欲望折磨而感到痛苦不堪时，你难道不觉得那些在你眼中是“落后的”“愚昧的”的凉山兄弟之间的相处才是一种心灵上的“先进”呢？你眼中的“文盲”是真正的文盲吗？那些诺苏的长者，他们脑中有着无关于自己本民族传统文化的知识，他们懂得用自己的方法为同胞驱除病痛，他们会彝文，有的还能歌善舞，难道就因为他们不认识几个普通的汉文就把这群充满智慧的人叫做“文盲”？这样的反思在这本书中比比皆是，我也不一一列举。只是想说我在读人类学名著，包括这本凉山兄弟的时候，会觉得心情非常愉悦，就像上帝在你的脑海中又打开了另一扇窗一样。前文暂且表过不提，回到这本《我的凉山兄弟》，我个人最关注的其实还是改革开放这一段时期内所发生的事，因为这个时期是一个特别矛盾充满话题的时期。萨林斯教授在《土著如何思考—以库克船长为例》一书中提到，“经济的演化产生了两个互相矛盾的动向，增富的同时贫困化，对自然界的占有伴随着对人的剥夺，进步的侧面当然是科技；它以多样的方式被加以宣传——‘为需要服务’的财货与劳务在数量上的增加，分工的增加，从环境对人的控制中解脱的增加。”具体到凉山兄弟这一本书中，进步的侧面则体现在凉山里的青年在国家政治经济都相对之前放松很多的大环境下，逐渐有了渴望出凉山去外面体会一下所谓大城市的繁华这样的想法，但他们不了解的是他们在这个时代中所处的位置恰好在这个物质社会中的几乎绝对弱势因为他们之前几乎没有通过做生意来赚钱这样的传统，他们缺乏一种能够可持续的让个人立身于这个社会的办法，书中也提到“年轻一代的诺苏青年，因更为沉重的族群污名、教育程度低落，加上涉世未深，可以想见他们很难在当前中国的新兴财富中分得一杯羹。”这种文化心理上的需求和现实经济政治地位上的落差，使得每一个离开家的凉山青年的命运上都蒙上一层深深的雾霾。在这片雾霾之下，大多数的凉山青年都选择了将毒品或者偷盗这样一些事情作为一种排解的方式。这又让我想到萨林斯教授曾经说的一句话：“消费本身是一种悲剧：以不足为始，以剥夺为终。”对于凉山青年来说，他们在这个时代背景下对物质的渴望本身并没有任何错误，但是他们的身世思想都似乎在冥冥之中注定了这一切都将以毒瘾太深或者感染艾滋这种“时代悲歌”式的方法逐渐剥夺他们自己的生命。在书中我可以看到前前后后在凉山内其实有多种组织（包括政府）用很多种方法试图解决凉山内存在的一系列问题，其中利姆乡民在一九八 0 年代初期重启的家支会议引起了我的注意。根据书中记载，“起初，家支会议的主要目的是为了促进亲族团结，共同面对市场改革带来的诸多不确定。”我们熟悉新中国初期那段历史的人都大概了解，其实这类民间组织在那个时期是被严令打压的，但是在改革开放后这种民间组织作为一种对现行问题的解决方式重新搬上了台面。我认为这背后实际上还是一种对当地地方秩序维持手段的复古，因为在这种少数民族地区，“长期的教育已经把外在的规则化为内在的习惯，维持礼俗的力量不在于身外的权力，而在于世俗的良心。” 也就是说其实现行的一整套司法秩序，包括政府对其中问题的干涉（下文会提到）其实都对这种问题的解决产生了一种非常微妙的作用，在一定程度上，之前新中国文革时期的一系列活动严重破坏了当地传统的礼治秩序，书中也提到“在这些公众政治仪式中，传统诺苏权威人士经常遭受公审或公开鞭打等羞辱，遑论被迫接受无数的思想改造课程。”吉克毕摩也曾这样回忆：“毛泽东来了以后就不准干了，会罚款，我爸爸偷偷地干，文革时〔也〕干不起了，把经书藏在树林里，不敢看了。 ……〔毕摩〕天天被斗，晚上不准睡觉。”这一系列举动都是都是对包括家支会议在内的当地传统文化的摧毁，但问题的关键就在于党和政府在破坏这套体系之后也并没有引入新的一套确实可行的法制秩序，与之相反，以政府为代表的介入还非常的缺乏逻辑，充斥着文化偏见。所以最后当地试图真正解决问题的时候，还是得回归一种更加“乡土”的方式。当然很遗憾的是，这种方式在政府的压力下再一次被瓦解，但我们试想，他下次的重燃之时凉山又会再次经历一些什么“可怕”的变化呢？上一段里我曾经谈到政府在介入解决凉山内的问题时带有十分严重的不合理性，在这个问题上我特别赞同作者的观点——即这种不合理性的最大体现就在于艾滋污名的引入。作者通过很多举例告诉我们，在凉山，或者说是在原本当地的道德世界观中，利姆居民对艾滋本身并无什么偏见现，比如说，当地有些诺苏老乡甚至异想天开，只想着要参加中英项目好获得政府补助，完全不在乎所谓的艾滋标签。其实我就一直在想，其实艾滋病确实只是一种寻常的疾病，而不能被当成一种标签，而被贴上标签的东西往往就有了其作为“异常体”的资本。如同书中作者追问的那样：“在中国这种多元文化、族群的社会中， 如何定义‘异常’ ？谁来定义？我们有理由假设：不同族群可能用不同的标准来定义异常，在一个多元文化的世界里， 对特定社会现象应该不会只有单一概念与反应。”可是不幸的是， 在中国，不论是受到社会主义极权治理或是资本主义全球化的影响， 其实都是一群政治和经济上的精英，他们手中握有诠释权，他们可以通过媒体教科书之类的东西，决定何谓“异常”。而与此同时，被归类为异常的族群通常无力为自己辩护何谓适当的定义，决策与执法者更常忽略偏差者的声音。但让我感到痛心的就是，现在在政府对艾滋污名化的大肆宣传其实已经对凉山内部的许多人造成了不可挽回的影响，许多凉山兄弟开始变得和我们这些人一样不愿意再亲近艾滋病的人，甚至开始歧视艾滋病患者。在我看来，这根本就不是一种解决问题的方法，而是在凉山人们心理中制造了更加严重的心理问题。这种心理问题在凉山兄弟身上具有其特殊性，但回头审视我们自身，其实在我们心中或者观念里的这种问题可能比我们所能想象到的可怕的多。就像我在这片文章刚开头提到的，我们在这十几年的教育体系中潜移默化的接受了对许多东西的“概念化”“符号化”。我们思维已经逐渐形成了一个框架，说句实话，我们其实是在用别人的方式定义所有的快乐、悲伤、先进、落后、美、丑，但我们自己浑然不知。而在学习这门课程中，让我觉得我之前的框架逐渐被打碎，但这门课并没有用新的框架取代我，而是告诉我怎么样去用更全面的视角去看待这个世界。在我心中，上人类学这门课，绝对不是老师带领我们像“游览动物园”式的方法匆匆浏览各种国家，各种民族的文化，用这种游览方式，哪怕你了解的再多，到最后你也只是停留在“护栏”之外，人类学的最精华的地方就在于老师可以带领我们观赏一头大象，并教会我们用大象的方式思考，在这个过程中我们不仅可以获取大象的视野经历，而且最重要的是只有这样我们才能真正了解到大象的悲伤与快乐。在下次路过一头大象面前，我们才不会道貌岸然的说：“这东西这么大，但他有啥用啊？”参考书目：1. 《我的凉山兄弟》 刘绍华2. 《乡土中国》 费孝通3. 《土著如何思考——以库克船长为例》 马歇尔•萨林斯4. 《金翼—中国家庭制度的社会研究》 林耀华