現代性社會理論緒論
出版社:Oxford
出版日期:1996
ISBN:9780195872521
作者:劉小楓
作者简介
清理二十世纪的学术思想之思绪，对于世纪末的汉语学术界，是一项非但不可规避、更应主动承担的课题。因此可以问：二十世纪的学术思想被什么问题所纠缠，以致知识界不得不一再调整、修正学术的知识建构？在我看来，无论欧美还是汉语知识界，一百年来关注的实质性问题是现代现象。百年来的学术思想为了辨识这个现象，动员了各种曰益分化的知识性力量，积累了前所未有的人文一社会理论的研究成果。当今，“后现代”论对知识学的现代原则的攻击，使现代现象的面目更为复杂难辨。看来，在未来的世纪，学术思想仍将因现代幽灵的纠缠而费神。在这种学术语境中，反省百年来学术思想对现代现象的知性把握及其理论形态，确是一项迫人的课题。
现代现象本质上是源于西欧文化基因的社会演化，资本主义和社会主义的政治、军事、经济和理念的扩张，使现代现象与欧洲古代社会形态和理念形态出现裂痕。舍勒（MaxSchel－er）指出，对欧洲而言，现代现象（Moderne）是“事物和人的巨大变形”，其程度之深远和触面之广泛，远甚于欧洲中古向近代（Neuzeit）的演化。
现代资本主义和社会主义的经济制度和文化制度之演化，导致西欧文明以外的其他民族一地域的社会和理念随之发生现代性裂变，构成了二十世纪生活世界的基本现实。对百年前的中国士人而言，现代现象是中国三千年来未有之大变局。由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突。
如何理解百年来汉语学界持续至今的中西冲突论？汉语思想家中已有论者（梁启超、冯友兰）识察到，中西文化的价值理念之争（体用之争）实质为古今之争，即传统与现代之争。理性化资本主义和社会主义的出现、发展和全球化过程，引发了政经制度、文化理念和曰常生活结构的转型。百年前，中国社会也被猝然拖人这场历史的嬗变。汉语思想学术与欧美学术思想一样，在现代语境中发生了根本性的变化，对现代现象的反应呈现出极为复杂的面目，用“鼓吹”或“反对”现代化来界定这些反应都过于简单化。
我将从社会理论的位置来审理西语和汉语思想学术的“现代现象”。现代思想学术的重大标识之一是社会理论的形成和扩展，如所周知，社会理论的形成是与现代现象及其现代性问题纠结在一起的。社会理论与社会学（作为一门经验科学）的决定性差异在于，前者是关于现代性问题的思想性学术。总结二十世纪的思想学术，首先值得关注关于现代现象的社会理论之建构——我谓之现代学。在思想学术域，也有一种“现代现象”，即现代幽灵游荡在人文思想和社会理论的言述中，“现代”语话可谓千姿百态。但是，言说“现代”并不必然是一种关于现代现象的知识学建构，它也可能是、而且经常是一种非知识性的个体情绪反应。现代学的知识言述尽管不可能摆脱个体旨趣和价值立场，然而，在现代学中，现代现象首先被实证知识性地推距为一个审视的对象，将现代现象先予客观化，以便有效地审视它，而非或激进、或保守地批判之。
现代化的历史变迁引发世界各国之社会结构和思想观念层出不穷的危机。百年来，德、法、英、美等国的社会理论对现代性问题已有相当深人和广泛的研究，积累了丰富的思想学术文献；汉语学界虽曰益关注中国之现代性，但社会理论的建构尚处于萌动期。不过，欧美学界关于现代现象的社会理论在“后现代”论述的攻击下已处于遑然状态。
本书旨在以现代性问题为焦点，审理百年来的欧美社会理论对现代性的观察和把握，
既非单纯评述，亦非系统论析，力求通过进入现代性问题的纵深来讨论迄今的社会理论的问题性。在考察欧美社会理论、探析现代性问题的思路中，我着意引人现代中国的基本问题。毫不隐瞒地说，我是带着中国的现代性问题来审理欧美的社会理论的，这基于一个个人的观点：并没有与欧美的现代性绝然不同的中国的现代性，尽管中国的现代性具有历史的具体性。因此，把对中国的现代性的思考引入对欧美社会理论的审理过程是有益的。
在本书中，中西二元景观因此将遭遇进一步的挑战：现代的问题性成为现代思想的主题，从根本上讲，这些问题对中西文化理念和社会形态的演化都是命运与共的。我并不打算抹煞或忽略现代性问题在中西方思想和社会中的具体历史差异，但我更愿尝试协调现代性命运的休戚与共和历史差异之间的张力。欧美的社会理论在基本构架和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累。建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。本书不想面面俱到地罗列排比欧美社会理论的主流论说，而是依自己的问题意识有选择地论涉（哪怕在欧美学界已被遗忘或未受重视的）切己的论说。这并不是为了建构所谓中国化或本土化的社会理论（这种提法乃基于中西二元景观），我关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修茸，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握。
我留学巴塞尔时期开始构思和准备本书。1987年我写完《拯救与逍遥》后，始研知识社会学，由此进入社会理论域。在我研修系统神学的同时，对社会理论仍葆有兴趣。即使在神学诸领域，我无处不遇到现代性问题，这促使我决意审理现代思想学术与现代性的关系。
1993年9月完成学业后，我应邀到香港中文大学中国文化研究所属内的当代中国文化研究中心做研究。该所良好的研究条件和学风为我写作本书提供了基本保障，香港＝大学教育资助委员会（UniversityProgrammGrantsCommittee）的研究基金亦提供了资助。
本书部分章节曾刊于国内外的学术和文化刊物，统人本书时作了删增，但恐仍有一些重复的痕印。注释所引外文文献，书名及篇名均译为中文，以方便中国读者；人名则保留原文，凡欲进一步检索文献者，按人名均可在欧美的大学图书馆检索系统中查找到；文献出处，只在第一次出现时注明，以后只注人名及书（篇）名。文章篇名用单尖括号标出，书名及刊名用双尖括号标出。文中强调性的词语或语句用楷体字，以示着重。
友人林道群一家、杨熙楠一家和沈文斌，对我客居香港的生活和研究关照入微，AkiyamaTamako提醒我留意到一些相当有参考价值的论著和值得细究的问题；叶嘉琪在打印文稿、查索图书方面协助甚力，谨致衷心谢忱。
学术思想有如行路，言路在思路中前行。本书仅是现代性社会理论的片断性言述的开端，笔者将在这种言述中继续切问近思。
——刘小枫
书籍目录
前言
一 现代学的问题意识
1.1“后现代”论述的现代主义性质
1.2古典社会理论中自由民主的现代性
1.3舍勒、西美尔思想中的现代人隐影
1.4现代化论、世界体系论与中国的现代化
1.5激进左派、激进右派与风险社会
1.6现代学问题意识中三个矛盾的重点词
二 现代性问题的累积
2.1“现代结构”与特洛尔奇的现代学结构
2.2近代与中古的关联：两种新教的差异
2.3“中国为何没有产生资本主义”是假问题？
2.4现代结构的形态和品质
2.4.1世俗国家、民族国家、政党国家
2.4.2资本主义、社会主义经济与自由和平等
2.4.3世俗化自然法、自治性法律和政党科层法
2.4.4科学原则、民族原则和知识人分化
2.4.5艺术与感觉的两极化：可共感与不可共感
2.4.6哲学的专业化和肉身化
2.4.7主体道德与政党伦理
2.5现代原则及其历史类型
2.5.1启蒙运动与自然
2.5.2德国唯心论与精神
2.5.3十九世纪的含混
2.5.4民族比较与现代中国
三 个体言说与“主义”话语
3.1“主义”的世纪与知识社会学
3.2无政府主义与现代中国社会思想的嬗变
3.3“主义”的与个体的社会理论
3.4现代社会制度的二次正当性论证
3.5舍勒的知识类型论与社会化的个体信仰
3.6“主义”话语与世界观的现代性
3.7曼海姆的意识形态论及其批判
3.8公共论域中“主义”话语的竞争
四 审美主义与现代性
4.1审美感与此岸感
4.2中国审美主义的独特性？
4.3西欧审美主义传统及其类型
4.4现代感觉与身体的优先性
4.5现代感觉的社会基础
4.6再论感觉的在体论基础
五 怨恨与现代性
5.1怨恨与资本主义精神
5.2怨恨与价值理念的动机结构
5.3怨恨与现代伦理
5.4怨恨与社会主义精神
5.5“文化大革命”的发生与怨恨
六 宗教与民主社会的两种形态
6.1现代学中宗教问题的切入点
6.2托克维尔、马克思、葛兰西宗教观对勘
6.3宗教在自由民主社会中的积极功能
6.4政教分离的两项原则与社会分化
6.5世俗化社会中的宗教功能如何可能
6.6现代中国的“主义”宗教与人民民主政体
6.7社会的意义共契与宗教群体
6.8超验的私人化与社会的道德共契
6.9当代中国伦理秩序中的宗教负担
内容概要
刘小枫教授（1956-），男，重庆人，1978.09—1982.07 就读于四川外语学院，获文学学士学位；1982.09-1985.01 就读于北京大学，获哲学硕士学位（导师：宗白华，甘霖）；1989.04—1993.07 就读于瑞士巴塞尔大学，获哲学博士（Heinrich Ott）。
曾任深圳大学中文系副教授，现任中国人民大学文学院教授，博士生导师。主要学术兼职有：
（1）德国波恩大学汉学系客座教授（2002）
（2）香港中文大学中国文化研究所 研究员（1995）
（3）中山大学“逸仙”讲座教授，博士生导师（2009-2012）
（4）牛津大学出版社（中文学术出版） 顾问(1995年以来）
（5）中国现象学学会 执行委员（1995-2001）
（6）香港现象学学会 秘书长（1995-2001）
（7）香港政府大学教育资助委员会研究课题 审定顾问（1995-1998）
（8）北京大学比较文化研究所兼任教授、兼职博导（1994-2003）
（9）中国比较古典学学会会长（2011年至今）
主要学术著作有：《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》、《现代性社会理论绪论》、《个体信仰与文化理论》、《沉重的肉身》、《这一代人的怕和爱》、《刺猬的温顺》、《圣灵降临的叙事》、《重启古典诗学》、《拣尽寒枝》、《设计共和》、《共和与经纶》、《睇视之光》、《比较古典学发凡》、《王有所成》等，编修有《凯若斯》，译有《柏拉图的<会饮>》（华夏，2003）。代表性论文有：（1）《王有所成》，台湾《哲学与文化》卷四十；（2）《政制与王者》，《求是学刊》，2013年第2期；（3）《卢克莱修的诗性启蒙——<物性论>卷三行978-1023绎读》，《文艺理论研究》2012年第1期等等。
现在研究方向 为古典诗学、古典语文学等。在中国人民大学文学系及“古典诗学实验班”开设如下课程： 文艺学原理与古典诗学、古典诗学原著讲疏、古希腊语文学导引、古典拉丁语文学导引、古典学引论等。科研项目：有（1）“经典与解释：柏拉图注疏集”，中国人民大学重大基础研究计划（2010至今）；（2）“基督教与西方古典传统研究”，教育部人文社科项目基地重大项目（2010-2013）主编《经典与解释》（CSSCI辑刊）；“西方传统：经典与解释”丛书主编、“中国传统：经典与解释”等多套大型丛书。
一直倡导建立中国自己的古典学，又提出”新国父论“等极富争议的理论，是当代中国思想界最重要的学者之一。
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精彩短评 (总计12条)
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文化熱的沉澱。 -
呵。。。。呵 -
本书无疑是刘小枫最具有创造性的著作，他似乎揭开了为所有中国学者所热切关注的现代性的真正本质，当然，刘小枫适当的引用现象学的术语（一个绝妙的误读），告诉我们所谓现代性，就是没有本质，正如胡塞尔反复强调的一样，“现象就是本质”，现代性社会的一切现象就是它的本质，此书体现了小枫高瞻远瞩的思想构造，同时也表现出了中国当代学者少有的广博学识，但更重要的是，在惊人的知识背景后面的，不是堆积，彷徨，无助或是手足无措和随之而来的精神混乱，而是清晰而深刻的表现和阐述，此书对于企图进入时代精神脉搏的诸位实在是最为必要的一本书，它通过对现代性的概念的解构，将整个时代的精神状况和其关联起来，他借助舍勒尔的语句反复的告诫我们所谓现代性，“就是本能冲动反对逻格斯”，“就是人身上一切晦涩，阴暗的欲望的全部释放”，他帮助我们进一步理解了平等，自由这些价值标准的帷幕后面那大众涌动不停的欲望和空洞的世界场景，一切的古典的艺术，文明和价值在现代性这奔腾不懈的洪流面前统统失去了意义，一个崭新的世界正在出现，一个全新的（这之中我们批判的正是我们所支持的），欲望的（为什么弗洛伊德，福科与马尔库塞要专注于性欲），身体的（萨特，梅洛.庞蒂和法国现象学），人人平等的（列奥.施特劳斯这个现代性的忠实批判者一再的反对的所谓的现代人的自由）大众化的世界来临了，而我们大多数人还一方面怀着过去世界的幻觉，一边批判着不断出现的新时代的物欲和疯狂，一边一步步的踏入在自由，平等光环下被我们自己所造就的新的世界中，我们都是现代性的俘虏，我们所有艺术家，思想家，我们所有人，像海德格尔写过的，“他们此刻说什么，我们就说什么”，迷失的幻境在此书中得到了充分的表达，它似乎逼迫我们作出选择，一边是为我们大部分人所持有的价值下所造就的现代性社会（自由，平等，博爱，物质，商品，发展，理性，爱，和平，幸福），一边是为我们所正在放弃的却又不愿放弃的一切，但我们的身体恰恰还在这两极之间徘徊，物欲金钱正伤害着我们，我们一边否定这些价值，一边不断的加固着我们促使这个社会得以产生的更基本的价值，这就是我们，人类——矛盾和伤感的复合体，此刻我们却被带到了矛盾和真实的边缘，如果正如尼采所说，要真正摆脱这种价值，只有拿整个人类作一次试验，甚至结果是整个世界的毁灭，哪我们还有勇气吗？似乎我们并没有，因为我们终究是现代人。
“一个意识到其危险的民族是养育天才的民族。”我们是这个民族嘛？我们不像！ -
此书很可能被禁 -
文化政治与现代性问题之真伪——兼评张旭东的《全球化时代的文化认同》
作者：高全喜
作为现时代的中国学人，谈史叙今，讲学论道，总是难免置身于所谓“现代性”和“全球化”的语境之中，总是把历史、文化、
政治等诸多问题纠缠在一起，说起来自己的一些文章和演讲有时也没能逃此窠臼。究竟这样的思考方式是否“正确”？我们今天谈论
问题是否就非要如此？现代性和全球化难道就是我们摆脱不了的“命运”，政治、文化与历史就如此注定了不可分离？这是我近期一
直思考的一些问题，恰巧钱永祥先生给了我一个命题作文，命我就张旭东教授的近著《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语
的历史批判》做个评论，我力辞不掉，勉强为文，算是对自己的近期思考做一个交代吧。
一、现代性问题之真伪
时下中国学界对于现代性问题的论述言之滔滔，似乎已经成为各个领域讨论中国问题不容置疑的前提预设，但我对此却持非常谨
慎的态度，我认为所谓“现代性”（modernity）对于我们思考中国问题是一把双刃剑，而就学术性来说，也有一个真伪之辨。现代
性在西方学术界的话语体系中，肇始于欧陆思想，尤其是德国的社会文化思想，在英美的主流思想家那里，现代性并非一个真问题，
只是在20世纪后半叶，随着所谓“后现代”话语体系的滥觞，才开始在北美学界泛起波澜。关于何为现代性，检索起来定义不下十多
种，一般说来，它是指陈西方十五世纪以来随着民族国家和资本主义市民社会的兴起、发展与成熟而出现的不同于古代社会的那种新
型的社会结构、文化形态和思想意识等等，有论者甚至把这种现代形态的发轫上溯到中世纪，认为基督教的神权—王权政制已经属于
现代性之议题。本文的主旨不在考辨现代性之义理，而是粗浅探讨它的真伪问题。
应该承认，现代性问题所隐含的这个人类历史形态的转型是真实的，西方现代社会或资本主义是本质上不同于古代城邦的一种新
型的社会结构，与此相关的政治国家、市民社会、文化意识、思想观念等等，都是古代社会从来没有的。对于这个方面的体察，德国
思想家们从一开始（即从18世纪的政治浪漫派和文化民族主义开始）就感受尤深，一路下来，德意志民族的各派思想家（即德国自由
派、保守右派和激进左派），从康德、费希特、黑格尔到经济学的新旧历史学派，到尼采、马克思、韦伯、特洛尔奇、施米特、卢卡
奇，等等，他们的思考路径基本上是围绕着现代性问题展开的，他们倡导的“永久和平”、“民族精神”、“绝对精神”、“共产主
义”、“天主教大公主义”乃至自由主义的新世界，等等，都可谓从这个（德国版本的）现代性问题中催生出来的“思想”之果。
按照我的理解，张旭东《全球化时代的文化认同》主要处理的便是上述这个德国思想家们的现代性问题，他从一个置身于所谓全
球化语境中的中国人的视角解读了一番德国思想中的普遍主义话语体系，在我看来，这个考察具有其真实性的方面，确实，各派德国
思想家们对于现代性所给予他们的德国之痛的认识是大体一致的。恩格斯曾经说过德国是一个思想的民族，思想家们所共享的一种特
殊能力就是能够化腐朽为神奇，把西方现代社会生成、发育、开展和成熟的内在机制提升或转换为一套普遍话语，在思想意识的漫游
中走完了这个历程，并且真的就以为思想历程可以取代和超越现实历史。这是德国的唯心主义或理想主义（idealism）之所在，就这
个意义来说，德国的自由主义，如康德、韦伯等人，也统统属于这个传统，至于马克思主义的激进革命的左派和施米特保守主义的右
派，就更是如此。张著用相当的篇幅论述这个现代性的普遍主义话语，例如，关于私人财产权、市民社会、政治国家以及海外殖民、
世界历史和国际公法，关于相互承认、国家主权、同质社会和文化认同，等等，都有较为深入的讨论。但是，令人遗憾的是，全书却
没有一个清醒的关于德国现代性问题的基本认识，即上述核心命题在德国历史中从来就没有真正地实现过，它们不是英国社会经验的
观念总结，就是思想家们的理想修辞，在德国思想中存在的真问题并非黑格尔意义上的特殊性与普遍性的对立，也不是张著提取的文
化政治之多元对话的可比性差异，而是概念与现实的分裂，是德国思想与英（法）国社会之间的紧张或隔膜。
关于现代性问题，中国学界目前所接受的基本上是一个德国的叙事模式，张著也是如此，关于这个德国版本，我认为它具有一定
的真实性，即它从普遍主义的角度揭示了西方现代社会的经济与政治机制以及思想文化形态。但是，应该指出，德国的这个叙事模式
是有重大问题的，或者说包含着很多虚假的成分，因为它所想像出来的现代性的普遍话语，无论是黑格尔意义上的关于主奴辩证法的
历史理性以及地上的精神王国，还是马克思关于资产阶级法权的批判及其解体后的共产主义乌托邦，无论是尼采对于基督—市民的现
代性攻击以及执掌权力意志的新人，还是韦伯的新教伦理与资本主义精神，乃至施米特所批判的现代议会制度和形式主义法学，等等
，虽然形式各异，它们都是各位思想家们带着德国的有色眼镜所看到或想像出来的现代性的本质，都是德国特殊经验下的所谓资本主
义现代性形态。问题在于，这个德国思想中的普遍性究竟与现代性的主流形态，尤其是英美（法）国家的真实的历史状况有多少关系
呢？或者说，诸如私人财产权、市民社会、政治国家以及海外殖民、世界历史和国际公法、国家主权和同质社会等等，这些支撑着（
德国版）现代性普遍话语的言辞究竟触及了多少英美（法）国家的社会核心结构？究竟在多大程度上歪曲了英美（法）国家在社会形
态的转型中的本质内容呢？
显然，在15至18世纪以降的英国和美国社会政法思想，乃至在相应的法国思想中，德国人感受尤深的剧烈的现代性冲击并不存在
。尽管英国革命、美国革命乃至法国革命是在它们那里发生的（德国并没有出现类似的革命），在此前后还出现了法国的启蒙思想、
英国的苏格兰启蒙思想（德国也相应地出现了启蒙思想），但从主流的英美思想来看，他们的市民社会形态和政治国家的政体制度，
以及相关的思想意识、生活方式和道德习俗等，并没有显示出（德国版）现代性理论所揭示的与过去生活的全方位的敌对和决裂，并
没有为自己的存在本身的合理性与正当性提供非此不可的捍卫与辩护。甚至在古典的自由主义那里，所谓现代性问题本身就是一个伪
问题，在他们看来，一个社会形态的形成与发育成熟，完全是一个自生自发的演化过程，在其中并不存在绝对的断裂和革命的变迁，
任何一个活的社会都是一个自由扩展的体系，传统是延续的，思想是积累的，所谓资本主义的生产和生活方式，也是在符合人性需要
的经济、法律和文化的自发演变中逐渐形成的。我们看到，英国的普通法传统，苏格兰的政治经济学，美国的实证主义哲学，以及经
验主义的认识论和保守主义的价值观，等等，这些构成了英美思想的主流。在那里，尽管也存在各家各派之别，也有关于私人财产权
、市民社会、民主政治、有限政府和国家主权，以及海外殖民、世界历史和国际公法等方面的论述与理论，但这些大多是来自他们现
实的社会实践，是本于他们的经验意识。
如果说英美社会的现实状况以及其自发演进就是所谓的现代性，对此，也大可不必置疑或拒斥，但这在理论上并没有多少意义，
英美主流思想关心的是在他们的社会演变中旧制度与新政体、革命与改良、自由与秩序以及相关的道德意识、思想观念和价值判断之
问题的产生、激化与解决。总之，自发扩展的现代社会如何在制度和价值两个层面为这个社会的公民提供自由、幸福和正义，这是英
美主流思想的议题，至于所谓的前现代的社会形态和后现代的乌托邦理想固然可以纳入思想家们的眼帘，但与现实的英美政治社会和
工商社会之主体，并没有多少必然性的关联。或者说，他们的这个社会形态，即以英伦三岛为基点的时至今日已经扩展到全世界广袤
领域的，在经济、政制、法律和思想文化等诸多方面卓有建树的社会体，它的发育、成长和开展，以及演变和面临的问题，甚至危机
与转型，并不必然地要预设一个诸如古典希腊、罗马的前提，也不必然要指向一个终极的诸如共产主义或永久和平之类的历史终结，
它是偶然的、渐进的、变化的，没有什么命定的原点，直到今天所谓的全球化时代，也没有展示什么宿命论的终结。这就是英美思想
的历史经验论和有限理性论的底色。如果非要说英美主流思想界也有现代性问题的话，在我看来，大概就是如此。
德国语境中的现代性问题与英美思想在路径上是完全不同的，从英美思想的角度来看，德国的现代性问题在相当程度上是一个伪
问题，因为德国思想家们所揭示的核心命题不但在英美社会没有真实地存在过，而且在德国现实中也并没有真实地存在过。例如，在
私人财产权、市民社会、国家主权以及海外殖民、世界历史和国际公法等方面，现实的德国在现代性的几百年来并没有像他们的思想
家们所揭示的那样为这些理论提供依据和基础，他们大多是从英国和美国那里转换出来的。康德的永久和平论所诉求的共和宪政国家
之前提在德国是不存在的，黑格尔的市民社会理论是英国市民社会的总结，马克思的《资本论》是以英国资本主义为蓝本的，我们看
到，德国思想家们对于英美世界的解释与英美国家自己的思想家们的解释是迥然不同的。德国思想家们总是把英美社会纳入他们有关
目的论的世界历史的德国叙事之中，总是把前现代、现代和后现代纳入一个宿命论的社会政治的历史逻辑之中，总是从极端的角度（
或极左的革命激进主义或极右的反革命的保守主义）攻击和伐挞英美的中庸的政治自由主义的制度和思想，并以此彰显德国或以德国
为代表的欧陆在所谓世界历史中的独特地位。
言之谆谆，听之藐藐，上述普遍性的德国话语在英美思想家们看来，或许恰恰是现代性之伪。本文关心的问题倒不是彻底辨析现
代性之真伪，而是诸多德国思想家们炮制的这个现代性之原因，即为什么他们要屡屡构建这样一个思想意识中的叙事呢？在我看来，
这是德国问题的所在，也是对于我们最有启发意义的地方，这其中也许有诸多的原因，我粗浅地归纳起来，大致列出了如下三点：
第一，德国不是资本主义的原发地，从某种意义上说，它是不得已被动地被裹挟进这个先是欧洲后来波及全世界的资本主义的社
会进程之中去的。因此，从它的角度看，这是一个外来的大的世界历史进程，因此，它更愿意把这个进程视为一个从古代到现代乃至
未来的总体人类进程的一个主体部分，这样从精神上便得以与英美（法）抗衡，因此就占据了或至少没有输掉德国自己的主动性，无
论这种努力是有意的还是无意的。这从一个方面反映了德国民族精神的主体性力量，也从另外一个方面表现了这个民族的精神上的偏
颇、固执乃至狭隘，这些尤其体现在各种极左的和极右的思想理论之中。
第二，尽管德国思想并没有完全真实地总结英美现代社会的本质，但他们有关普遍性话语的构建，从倾向上是认同和标榜英美工
商社会和法治宪政之基本结构的，这些集中体现在德国一波又一波的自由主义的理论诉求之中。我们看到，从康德的权利哲学到黑格
尔的法哲学，到洪堡的国家限权理论，从李斯特的国民经济学到韦伯的经济社会学，到哈贝玛斯晚年的事实与规范理论，从魏玛宪法
到联邦德国基本法，到积极参与欧盟宪法的创制，德国自由主义的理论和实践在三百年来德国历史的曲折发展和演变中，表达了德意
志人民最内在的呼声，因此也最终使得德国融入到西方主流的现代资本主义的历史潮流之中。
第三，由于不是资本主义的原生态，并且其自由主义的各派理论只是部分真实地揭示了这个资本主义的普遍性本质，再加之以强
大的极左和极右的思想势力，使得德国的现代性思想对于英美现代社会的各种自发演变中的诸多问题十分敏感，因此总是从自身萌发
出各种企图矫正英美自由主义政治与经济制度和思想文化观念的冲动、意见和方案，有些甚至是颠覆性的。应该指出，三百年来德国
思想总是西方资本主义的实践与观念两个层面上的一个异数，它涌现出来的各种来自自由主义内部，特别是来自非自由主义和反自由
主义的极左和极右的各种理论体系和现实运动，虽然很多对于英美世界来说是子虚乌有的，但也有很多是击中时弊，具有匡正之效的
，而且它们对于德国来说也具有真实的意义，是它们的现代性中所出现的真问题。
因此，从上述三个方面来看，所谓现代性问题之真伪就不能一概而论，而是要针对不同的问题，不同的时间阶段，不同的国家体
制，来衡量和判断。其中对于英美社会来说是虚假的伪问题，对于德国可能就是真问题，相反，英美的真问题对于德国可能就隔膜甚
远。基于上述考虑，再回到本文的议题，我感到张旭东的著作对于德国思想的这个重要方面很少有清醒的认识，他基本上是在德国语
境中展开有关西方乃至人类社会的现代性政治、法律与文化之叙事的，五百年来英美国家的现代社会之理论和实践似乎是在他的视野
之外的，而德国理论和德国社会似乎成为他考察西方普遍主义话语的鹄的之所在，真正的英美自由主义乃至德国自由主义的思想理论
和政治经济制度，反而成为他倍加推崇的德国左右派思想的靶子。在我看来，张著看似洋洋洒洒实则混乱不清的宏大叙事里面，除了
演讲题材的随意性之外，至少有如下三个方面的问题有待澄清。
第一个问题，德国版本的所谓现代性普遍话语究竟在多大程度上属于真实的西方现代性普遍本质，或者说，英美主体的西方现代
社会的制度建构和思想体系与德国社会及其思想观念之间的关系究竟是怎样的？对于这个关键性的问题，令人疑惑的是作者本人根本
就没有意识到，所以尽管全书关于西方现代历史多有铺陈，特别是关于德国思想的叙事不能不说是一曲三折，但有关西方现代性历史
进程的总体性理解在这部著作中仍然是片面的，甚至是扭曲的。固然可以争辩说这本书处理的是德国思想，但作为一部涉及西方现代
性问题的思想著作甚至文化与政治哲学著作，我认为英美视野（当然更高的是综合了英美和德国之后的新的视野），仍然是必不可少
的。
第二个问题，德国思想中的路线之辨在张著中是十分混乱的，或者说作者在书中并没有给出一个明确的观点和态度，相反，该著
是把德国思想中本质不同的自由主义、右派保守主义和左派激进主义三种理论谱系，在攻击假想的英美制度和观念的共同点上，片面
地集合在一起，形成了一个没有理论基石的批判叙述。至于英美自由主义究竟是什么，该著没有任何研究和讨论，三种德国思想谱系
之间的张力性关系，以及根本性的区别，该著没有辨析和深究，作者究竟依据三种中的何种理论整合三派理论，并进而批判英美自由
主义的制度和思想，该著更是没有明确和有力的陈述。我们除了看到了作者任意调用各派德国理论之于批判对象的博学之外，至于作
者为什么要批判，批判之后的建树是什么，全书语焉不详。
第三个问题，张著佯言他的主题是文化政治，因此，从某种意义上说，用“文化政治”这个概念可以逃避上述本文的诘难。因为，文
化是一个大罗网，任何实质性的问题都可以在文化的染缸中抽空和变色，现代性真伪之辨，自由主义、保守主义和激进主义都可以通
过文化来抽空它们的底色，而所谓“文化政治”由于把政治消解在文化之中，看来功效就更是如此。我认为这是德国思想中有待清理
的一个棘手问题，张著的逻辑混乱借助这个似是而非的概念得以整装，并沟联起来，因此，下面本文将专门处理这个问题。
二、政治是政治，文化是文化
张著自以为不同于一般的文化批评理论，而是要深入文化意识、价值主体和权力观念的历史基础和哲学基础，对欧洲启蒙运动以
来政治、文化主体性的历史构造及其内在紧张进行系统的叙述和剖析。为此，他曾如此提纲挈领地写道：（该书）“从头到尾讲的是
文化政治”，“政治在根本的意义上，在韦伯和尼采的意义上，甚至在黑格尔和康德的意义上，归根到底是一种生存的政治，不是一
种规范化或操作程序意义上的政治；但存在的政治也就是最广义上的文化，是一种文化和价值上的自我意识、自我肯定、自我辩护和
自我实现。这就是我们今天谈的历史和主体性的终极意义。”（见氏著第356页）据称，张著全书紧扣“市民—基督教世界的文化危
机及其自我意识这个线索，把西方现代性的政治、哲学和文化表述为一种特殊的历史主体性的自我理解和自我认识”。为此，作者批
判性地解读了康德—黑格尔的市民阶级的自我意识以及哲学立法，尼采的哲学转折及其革命性意义，韦伯—施米特的法律与政治思想
，进而对种种当代现象，诸如冷战后流行的“自由市场”、“普遍的个人”和“历史的终结”等各种意识形态话语，进行了一系列独
到的分析，并试图揭示这些“普遍主义”立场所掩盖的历史社会差异、文化和价值的冲突及其内在的特殊主体的“自我肯定”意志。
不可否认，作者用“文化政治”这个杀手锏来处理德国思想确实是抓住了德国问题的症结，这个文化民族或思想民族的一个最突
出特性就是以文化吸纳政治和经济，甚至超越政治和经济，由此应对所谓现代性乃至全球化过程中出现的自我与他者、个体与普遍、
族群与国家的矛盾冲突。确实，以“文化政治”来统括德国三百年来的各种思想流派，把康德、黑格尔、尼采、马克思、韦伯、施米
特、卢卡奇、哈贝玛斯等诸多原本歧义纷繁、矛盾对立的极左、极右和温和自由主义的各派各家聚集在一个题目之下，这不能不说是
一种高明的手法，而且，上述思想人物确实在文化政治这个方面具有内在的共同点，他们都突出地体现了把政治与文化结合起来，进
而用文化化约政治的总体倾向，不管他们佯言的政治是何种政治，文化是何种文化，文化政治的一体化或精神性是德国思想的共同归
宿。
本文在此所要质疑的并不是这种文化政治的一般性研究与分析的视角或方法，而是张著囿于这种视角或方法的盲目性、局限性乃
至欺骗性，并进而对于德国思想家们的这个化约实质性问题的思想路径提出批评。这是什么意思呢？当然，我承认文化政治是一种思
考问题的方式，甚至是一种高明地、综合地处理德国所面临的融入现代性乃至全球化问题的方式，但是，这个方式是有条件的，或者
说是有前提的，这个前提性条件就是必须首先把政治与文化根本性地区分开来。所谓政治是政治，文化是文化，甚至把政治、经济、
社会的制度和结构方面的东西与文化、哲学、道德的观念和心理方面的东西，严格地区分开来，两者不能简单而轻易地化约和等同，
更不能用后者统辖前者，吸纳和消解前者。但是，德国唯心论的文化哲学逻辑恰恰是忽视了这一根本性的要点，它们总是高滔地用思
想、文化、意志和精神等主观性的东西超越（政治、法律、经济和社会）制度上的屏障，进而化约乃至轻视政治、经济制度的决定性
作用，以此实现它们的历史主体性。殊不知恰恰是上述政治、经济制度上的严重缺陷，使得德意志民族在西方现代性的历史进程中屡
屡落后，市民社会的自由经济制度，法治宪政的民族国家体制，在他们那里从来就没有正常、成熟和富有活力地发育与成长起来。一
个政治蹩脚的民族，何谈文化政治？一个连现代性政治之核心的宪政、民主、法治之制度性的建构都乏善可陈的国家，有什么资格倡
言普遍性的现代性逻辑和文化主体性？
在我看来，德国思想中的所谓文化政治具有很大的误导性和欺骗性，它们遮蔽了这个民族国家在三百年历史中的最核心而关键但
又可惜没有真正解决的主题，即政治制度上的建设，具体地说，就是自由主义的宪政国家的建设。我们研究德国思想和文化，我认为
实在没有必要鹦鹉学舌，把他们自视高明实则误人害己的那一套文化政治的高调和精神的傲慢拿过来，以此遮蔽我们国家当前在融入
现代性进程中的宪政政治制度这一根本性的问题或瓶颈。在此需要指出的是，我在一系列文章中所说的德国问题与中国问题的相关性
，并不是意指德国的成功经验，相反，恰恰是它的惨痛教训，我国与德国相类似，有着近二百年被动融入西方现代性潮流的历史进程
，但是我们的政治制度以及经济和社会制度远没有与这个现代性的制度基础相接轨，建设宪政国家的历史三峡远没有过去。因此，任
何用政治文化来化约和消解这个坚硬的中国现实主题的“良好”企图都是危险的和贻害无穷的。
令人遗憾的是，张著在上述问题上是糊涂的，至少是没有走出德国思想的窠臼，全书对于文化政治言辞滔滔，但是，究竟什么是政治
，什么是文化，政治与文化的本质性差异是什么，却没有丝毫的说明，我不知道连政治和文化之分都没有厘清的文化政治将会把读者
带到哪里？在我看来，政治的归政治，文化的归文化，相互之间是不能化约的，至少不能轻易化约。按照我的理解，政治
（political）或政制（constitution）是一种组织规则和政治秩序，西方现代性的一个关键性的基础，便是这种虽然来源于古代但
更本质地生发于现代市民社会的宪政秩序，它与资本主义的自由市场经济秩序具有密切的关联。法治、自由经济和限权政治，以及民
主代议制，有限政府，司法独立，公民自治，乃至国家权威，等等，这些看上去是一些我们在英美社会司空见惯的老一套，却是现代
性政治的基本内容，而且正是因为它们在当今世界的普遍流行，成为常识，反而从另一个方面说明了它们的产生之非同寻常。对于这
样一种现代性的常识性政治，我们不是心存敬畏，恭身接受与仿效，反而倍加责难和排斥，这是一种什么样的心态和情怀呢？
要知道，这种在英美已成现实的政治无论是在德国（二战前）还是在中国，从来就没有真正地落实过，而它们却是现代性政治的
主流，历史的实践业已证明，它们使得英美国家或那些真正落实了这种政治的国家，政治强大，经济繁荣，人民幸福、自由和安全。
政治就是政治，它是一个现代性国家的骨架，没有它，就根本谈不上一个现代性的国家。当然，对于这种政治，我们不能无原则地加
以美化，政治所能解决的问题也是有限度的，有边界的，在西方五百年的政治之道中，特别是在今天，这种政治存在着诸多的问题和
弊端，有些是灾难性的和无法加以彻底克服的。对此，时下的论述已经够多的了，从不同的出发点，即从社会主义的，从民族主义的
，从后发国家的，甚至从英美自由主义内部的，对于现代性政治的批判可谓滔滔不绝，所谓后现代的话语之滥觞，大多也是基于此。
但是，必须指出的是，政治的问题只能通过政治来解决，并且最终也必须落实在政治层面上，政治就是政治，不是文化，那种企图把
政治化约为文化，并通过文化政治来消解和消除政治的所谓德国方法，除了自欺欺人之外，并没有多少实质性的内容，德国二百年来
的文化政治虽然一次次用思想、文化和精神化约了政治，但是在现实世界，在政治实践上，他们并没有真地跳跃过政治，并没有因此
实现了或超越了宪政民主，从而使得国家强大、自由和幸福起来，相反，他们的社会实践还不是一次次从头开始，建立魏玛民国和民
主宪政的现代新德国。
当然，上述所言并不是说文化不重要，并不是说文化政治不存在，但文化是文化，文化归文化，而文化政治从成熟的意义上说，
应该是在政治制度全面建立起来之后的一种自我意识形态或自我主体价值的形态，而不是相反，像德国思想那样，在政治或缺的情况
下，以文化统领政治、化约政治、消解政治。这样做的结果在相当多的情况下，反而是误导了政治，在与主流的现代性宪政民主政治
的文化抗衡中，激发出诸多“反”或“敌”现代政治之正道的极权主义、乌托邦主义及其各种变异形态。应该说，现代性政治是有正
道与邪道之分的，政治正义的根本并不在所谓的文化政治或文化那里，而是在政治本身，在制度本身。所谓人性、人权，人的自由与
幸福，人的价值与自主性，等等，固然与德性、精神、心理、情感、意志等德国思想标榜的那些主观世界有关，但现代性之政治正道
在于为它们提供了一个制度性的正义之基础，文化政治应该是从这里发育和生长出来的，而不是敌视它的。在这个方面，英美的文化
或文化政治，却给了我们有益的教诲，他们的文化与政治并不截然对立或相互敌视，而是相互和睦、相互促进，并各自区分和恪守自
己的边界。我们知道，英国和美国各有自己的文化政治传统，英国有普通法精神，公民自治的美德和自由、仁爱的文明礼仪，美国有
共和精神、个人主义和爱国主义，有他们的乐善好施与个人奋斗。当然，任何一个民族也都有他们的文化缺点，甚至致命的丑恶，但
是，这些并没有严重地损害他们的政治制度，同样，他们的政治也有缺陷，甚至是致命的缺陷，但也没有必要把这些都归罪于他们的
文化。
政治是政治，文化是文化，只有在上述区分之后，才谈得上文化政治，即超越于政治之上的文化，或建立在正义制度之上的文化
认同或文化自我意识、文化主体性。然而，张著却忽视了这个基本的前提，从头至尾大谈文化政治，谈文化政治对于政治（英美政治
）的化约和消解，并以此彰显德国文化的主体价值。也正是这样一个思路，使他能够心安理得地把尼采与韦伯、康德与马克思、施米
特与卢卡奇等截然对立的思想谱系纠合在一起，并且在他们质疑现代普遍性政治方面找到了共同点，至于这个共同点的政治基础是什
么，他们各自的理据是什么，则是该著所没有也不愿去考察和分析的，至于奠定现代性普遍政治的英美文化的何种正义谁之合理性等
价值问题，就更是该著所要遮蔽的了。
三、今天怎样的制度才能使我们做中国人？
三、今天怎样的制度才能使我们做中国人？
“我们今天怎样做中国人？”这是张著“代序”的题目，也是作者在全书贯穿始终的一个基于中国意识的主题，这确实是一个很
值得关注的问题，特别是在今天，在中国已经不可避免地被卷入到现代性乃至全球化进程的时候，思考如何做一个中国人，或者说做
一个真正的具有中国意识的现代中国人，而不是美国人、日本人或德国人，也不是古代中国人，确实是非常有意义的。我想作者义正
词严地提出这个攸关的问题，显然是有着多方面的原因，至少我在书中有两点感受颇深。
首先，作者强烈地意识到现代性对于中国社会的冲击，在西方普遍性话语的主导下，如何在一个全球化的时代保持一个中国的文
化主体性，如何使得中国人不至于被淹没在现代性的同质化或英美化的生活方式和价值观念之潮流中，如何在全球一体化的现代语境
中保持中国人的气质、情感、意识、道德和精神，这些要命的问题确实摆在了我们目前，而且情况堪忧。作者指出，我们很多人在融
入现代生活的过程中，已经忘记了自己还是中国人，忘记了我们有自己的传统，自己的民族意识和自己的摆脱不了的印记，实际上所
谓的普遍性是虚假的，不过是西方世界的尤其是英美国家的特殊性，现代性不过是他们的伪装化的言辞，因此，在今天怎样做中国人
的问题从本质上说就是保守中国文化命脉的问题，就是抵御西方政治、经济、军事和文化霸权，维护中国本色，捍卫中国文化和传统
的价值之争的问题。作者写道：“我们要有勇气去思考‘我们到底想要什么’、‘我们到底要做什么样的人’这样的大问题。因为文
化定位实际上就是不同文化和价值体系之间的互相竞争。中国文化如何在当代西方各种强势文化的影响下进行自我定位和自我构想，
这实际上也就是一个争取自主性，并由此参与界定世界文化和世界历史的问题。这反映出一个民族的根本性的抱负和自我期待。”（
氏著第2页）。
其次，在这样的期待之下，张著不由自主地对于德国文化和德国人给予了充满同情和赞许的理解，在作者看来，德国与中国类似
也一直存在着一个如何融入现代性浪潮并保持它的民族主体意识、民族精神和民族意志的问题，也存在着一个如何在文化上抗拒英美
（法）等强势国家的普遍性侵犯的问题，也存在着一个如何做德国人的问题。在作者眼里，德国的一代又一代、一波又一波的思想家
们总是富有洞见地意识到这个德国与他者的价值之争问题，并且屡战屡胜地捍卫了他们国家和民族的主体性，实现了引导世界文化的
优势地位。张著所谓的“全球化时代的文化认同”，实际上申述的不过是德国文化对于“西方普遍性话语的历史批判”，讴歌的不过
是德国思想文化和民族精神的榜样性示范，它的题中之意是为了回应作者全书开篇的中国问题，即如何做一个中国人，如何在全球化
的今天，对于西方普遍性话语给予历史性的批判，实现中国人自己的民族意识和文化主体性。
应该指出，作者的这个出发点和主题意识是令人击节赞叹的，对此我也是十分赞同的，我同意作者有关现代性普遍话语中所隐含
的各个民族的特殊性的论断，也主张中国在当今世界需要确立一种本己文化的主体性和独立性，传承自己的传统，保持中国人的民族
精神和民族风范，理解作者为此忧心忡忡地提出的如何做一个中国人的大问题。确实，置身于今日世界，我们需要反省，需要确立我
们文化的方向，不能简单地以为步入现代性进程了，就可以万事无优了，“以往那种单纯地认为现代化就是西化，现代化就是反传统
的思维方式，那种认为现在有一种普遍的东西，有一种文明的主流，中国只要靠上去、融入进去就行了的看法，其实不是放弃了民族
文化传统的特殊性，而是放弃了对这种特殊性内在的普遍性因素和普遍性价值的信心和肯定。”（氏著第2页）德国三百年来的思想
和文化，在某些方面给予了我们很多的启迪，他们少有我们曾经出现的五四新文化运动，甚至文化大革命那样的敌视传统、毁灭文化
的狂热，而是在发扬他们的民族文化和民族精神的哲学与伦理建设中，为现代世界提供了一些优异的特殊精神产品，并且构成了西方
现代性普遍话语的一个重要的组成部分。
因此，张著全书倾心考察和讲述的所谓“德国故事”确实有其富有教益的价值，对于我们是一面镜子。但是，任何事务都有正反
两个方面，对于“德国故事”的正面意义，对于作者的良苦用心，对于中国人应该持守的民族精神和传统文脉，我并没有什么疑义，
然而，对于“德国故事”的负面教训，对于作者忽视甚至遮蔽的问题，即做一个现代中国人所必须建立的（宪政政治）制度这个更为
根本性的问题，我与作者存在着本质性的分歧。在我看来，今天，乃至鸦片战争以来的近二百年中国历史中，我们屡屡面对的如何做
一个堂堂正正的中国人的问题，其根子并不是一个文化政治的问题，而是一个政治制度的问题，是如何建立一个现代性的普遍正义的
制度的问题，这个制度说到底就是一个共和、宪政、民主的政制。对于这个问题，是不能单纯用文化政治来化约和消除的。应该指出
，作者在书中着力漳显的所谓德国思想中的政治哲学和历史哲学，已经被某种文化政治至上的文化哲学消解了，在作者眼中，文化政
治似乎成了一个万能的点金术，德国的问题，中国的问题似乎都可以通过它来加以根本性的解决。
但是，在我看来，政治是政治，文化是文化，政治与文化两者不能等同和相互替代，而文化政治只不过是一种附着于一个民族共
同体中的精灵，如果没有强有力的机体，即作为政治体、经济体和社会体的制度骨架，那就不啻游魂野鬼。德国问题之所以成为一个
问题，之所以呈现出如此负面的作用，就在于他们过于急迫地跳跃了政治，把政治与文化等同起来，并用文化政治或民族精神化约政
治，因此使得他们的宪政制度从根本上并没有得到解决，以至于成为政治的侏儒（和思想的巨人），这不能不说是一桩可惜的事情。
反观我们中国的近现代历史，我们的遭遇比之于德国更为惨痛，我们的政制甚至连德国那样的低微成就都没有，我们的所谓中华民国
（第一共和国）如何比较魏玛民国，我们的宪政三部曲（军政、训政、宪政）如何比较德国的法治国，我们的第二共和国如何比较联
邦德国，这些令人痛心疾首的政治又怎么能够通过所谓的文化政治化约和超越呢？请问：我们的文化政治的载体是什么？是孔孟之道
，还是法术势？是五千年王朝政治的三统（政统、法统和学统），还是党政军的一元化领导？是三纲五常，还是无产阶级专政？
因此，关于“我们今天怎样做中国人”的问题，我更愿意换一个问法：即今天怎样的政治制度能够使我们做一个中国人，一个堂堂正
正的中国人？我认为，在我们日渐融入现代性世界大潮之今天，至为关键的不是我们是否能够保持自己的民族意识和民族精神之类的
文化问题，而是如何建设一个现代性的共和、宪政、民主的政治制度的政制问题，做中国人的核心在于先打造一个普遍性的制度平台
，在于为现代中国人的全面发展，为中国人的心灵和精神的自我意识和文化主体性提供一个正义的制度基础，而这恰恰是中国二百年
来无数先贤未竞的事业，是我们最为缺失的骨骼。实际上，二百年来直至今天，我们之所以痛感民族文化羸弱多病，之所以民族意识
和文化主体性飘荡无根，之所以在世界民族之林中屡遭凌辱，并非因为我们没有所谓的中国文化之独特的人伦礼仪，没有东方中国的
思想传统和丰饶丽姿，没有令西方人咋舌的美仑美奂的国粹嘉宝，而是我们没有一个现代性的正义的政治制度，没有一个可以与西方
诸民族共享交叠的宪政、法治、民主的制度框架。正是这一致命的政治缺憾消磨了中国人的精神，诋毁了民族的意志，败坏了文化的
丰姿，使得今天有多少的中国人苟且、委琐、浮华、堕落，行尸走肉，醉生梦死。我们的高贵哪里去了？我们的仁爱哪里去了？我们
的谦逊哪里去？我们的坚韧哪里去了？在我看来，政制，政制，一个拒斥正义的宪政之道的政治制度，是这一切之渊数，至少到目前
是如此。
也许有论者会说，你所谓的宪政制度，所谓的政治，最终还不是需要中国人的精神来建设吗？不是仍然以文化精神为归依吗？是
的，我承认，是如此，一个丧失了精神的动物民族是不可能致力于政治建设的，政治是需要今天的中国人用心力、用民族精神来建设
的。但是，我要强调的是，这个精神力的现实建设或实践，其首要的目标不是文化政治等精神产品，而是制度产品，不是与现代性的
其他民族争一个文化上的高低优劣，而是解决我们自己的制度难题，是根本性地解决我们如何步入现代性的政治制度之门槛的问题。
这也许是一个循环论证，但其中宪政政治的制度中介是绝对不可消除、化约和忽视，甚至遮蔽的，只有在我们真正地建立起一个宪政
的政治制度，真正地步入现代性的洪流（抑或泥潭），那么我们或许才有资格谈民族精神、民族文化和文化主体性，才能够从容地批
评德国的文化政治之得失，才配谈我们今天怎样做堂堂正正的中国人。我在自己的《论民族主义》一文中曾经指出，现代社会存在着
两种认同，一种是文化认同，一种是政治认同，对于今天的中国人来说，政治认同，即在建设一个自由、民主、共和的宪政制度的政
治认同方面达成共识，并戮力践行，或许更为性命忧关。
（发表于台湾联经出版《思想》杂志第3期，删节版刊载于《博览群书》2006年第10期）
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一个高明点的二手货贩子而已 -
前两天听了张汝伦的海德格尔对现代性的批判的课，海德格尔无疑是思想史上最伟大的思想家，他的描述展示了我们仍未知的世界，他对于现代性的理解更加深刻，在他面前，刘小枫似乎变的微不足道了，而思想本身被建立了起来 -
在从浪漫主义哲学走向神学后，刘小枫选择到巴塞尔去攻读神学博士学位，九三年学成归国，到香港中文大学任教。在基督教研究中心组织编译西方基督教论著，人们本以为他会沿着神学研究的路径，继续纵深研究。但是，三年后刘小枫抛出了一部社会理论研究《现代性理论绪论》，这让很多人吃惊不已，以为他又转行了。但是，仔细阅读过此书的人，就会发现他的问题意识并没有发生根本性的改变。一如十年前写作《诗化哲学》，他的眼睛还在紧盯着西方现代思想与中国的关系问题。
本书分为六章，除了首章问题意识意外，次章现代性意识的积累，其实也属于本书的绪论部分。这两部分梳理了西方现代性的代表著作，并将其与中国语境加以对比。对此，我想刘小枫虽然在关注西方现代性的讨论，但是他的落脚点却在如何反思中国现代性问题。因此，他用两章的篇幅梳理西方现代性问题的由来和论述，希望从中能够获得某种启示。但是，在我看来这不过是对于西方现代性社会理论的综述，虽然讲得足够全面，也点到了他所关注的特洛尔奇，但是现代性问题并非仅仅是某些研究，而是切实的现实存在。
在《诗化哲学》和《拯救与逍遥》中，刘小枫其实已经开始了对于现代性问题的反思，但是我们知道他是借助于浪漫主义哲学与神学对于现代性的批判，而他并没有真正触及现代性问题的核心所在。这次他在神学研究之后，转向现代性社会理论的探讨，与其说是学术转向，不如说是补课——如果不了解现代性社会理论，只是关注现代性的批判，其力度总是值得怀疑的。
对于社会理论，刘小枫其实早就有关注，比如他很早就关注了舍勒、曼海姆等人的研究，但是他并没有将其作为现代性的社会理论加以关照，而是将其作为研究的方法论来使用。因此，在这部书中也有体现，他选择了知识社会学的分析方法，将现代性社会理论分为左中右和用时代进行划分。这种划分的方法，就得益于他对于知识社会学的研读。当然，他这种划分并非没有问题，比如将贝克的风险社会独立于左右理论之外，就不免划分过当。当然，我们还是应该关注于他对革命论理、自由伦理的分析，在那里我们可以看得出他是如何将神学批判融入到对于现代性社会世俗化倾向的分析中。
在刘小枫看来现代性社会其实就是传统社会的世俗化过程，在这个过程中发生了一系列的心理和社会的转变。现代性社会理论其实就是对于这些社会现象的理性分析，这不同于传统的道德知识，而是现代性的社会知识。换句话说，他在试图用社会知识理论对于中西方发生的现代性转向进行客观地分析。在随后的四章中，他分别就个人与主义、审美主义、现代性与怨恨和宗教世俗化四个问题对于现代性展开分析。
这四个论题都非常庞大，最引起我关注的是审美主义和现代性与怨恨两个问题，因为前者与刘小枫的美学研究有关，后者则是涉及到对于文革的社会学分析，都别具特色，我们不妨分别加以讨论。
审美主义换个更加熟悉的词，其实就是指浪漫主义哲学，如果熟悉他的《诗化哲学》和《拯救与逍遥》的朋友，都会知道虽然刘小枫对于德国浪漫主义哲学和中国古典浪漫主义进行过论述，但是他并没有对中国现代的浪漫主义哲学进行过论述，在这里他补上了这一课。他从五四运动，抛弃旧文化，试图用审美代替宗教。宗教作为超越性批判资源，是社会精英指引社会的合法性来源。新文化运动造成了传统知识合法性的衰退，则必然需要提出现代性社会的替代方案，这就是蔡元培提出用美育代替德育的命题。
这一点，其实是蔡元培看到审美主义拥有超越性的知识功能，能够成为传统儒家指引的替代品。但是，我们有必然知道现代性是一个不断世俗化的过程，在这个过程中并没有给超越性的知识留下太多的空间。刘小枫对于中国现代审美主义的分析，其实主要是在暗示审美主义并不能给现代性社会带来新的指引。这个结论其实早已在《拯救与逍遥》中透露出来了，在否定了中国传统浪漫主义哲学的时候，其实已经暗示了中国缺乏神学的超越维度，无法给现代性社会带来新的指引。这里无非老调重弹而已。
另一个值得关注的话题是关于现代性与怨恨，在这一章中刘小枫首先引出现代性中关于自由民主的假设，而这造成了现代性中对于超越价值的否定和嫉恨。他用舍勒关于现代性社会中，人们对于资产阶级混入贵族阶层，遭到后者的嘲讽，从而引发怨恨与革命情绪。这种分析对于大陆学人来说，真是闻所未闻。不过，他在引出上述观点后，就立刻转向文革中群众与领导之间的关系问题。在建国后，新中国一直以现代性的观念来作为教育内容，但是在现实中却因为管理需要，不断形成官僚体制，这造成了群众在观念与认知上的冲突。人们必须要学习平等的民主观念，但是却看到领导在官僚机构中的特权，这必然形成怨恨的积累。在文革中，造反派对于政治权力的反叛，很大程度上是来源于这种现代性平等民主的教育。换句话说，正是因为现代性的理念与政治社会的现实，必然会出现相互冲突的可能。
刘小枫对于文革问题的分析，很大程度上冲破了文革是传统政治文化的复兴的观念。直至今日人们看待文革仍将其作为传统黑暗政治的证明，却没有思考过建国十七年的现代性教育对于文革的爆发起了怎样的作用。也许，我们可以继续追随刘小枫对于文革的突破，再进一步反思现代性观念对于政治社会的影响。
这本书非常重要，但是我却一直很不愿意重新翻起。其中大量的社会学术语和学者名字，都对于一个初学者产生了毁灭性的打击。一个人怎么能够写出这样一部现代性社会理论梳理的著作呢？他怎么能够读懂我们今天读起来依旧费劲的著作呢？这种恐慌的心理，让我很难翻开这部作品。
今年五月份由于刘小枫在凤凰读书会一篇讲辞，引发了网络广泛的热议。讨论中涉及到了关于文革方面的讨论，为此我又重新翻阅了这部书的相关章节，发现自己可以读懂，并能够从中获得更多的启示。另外，前日有友人劝我将此书重读，并撰写自己的看法，我想不能让朋友失望，所以才有了本文。希望他不会失望！ -
确实是很好的书,今年国庆借图书馆的在家看,爱不释手.小枫哥让我多很多学术问题很感兴趣.他是真正做学问的人,也是真正利用自己的学术来影响社会的人. -
如此重要的书，为何一版后就消失在普通读者的视野里了？刘老的所有重版书里面，也再无这本书的身影。
禁？ -
我是从你在拯救与逍遥中，对于老曲的评价中追寻至此的。我觉得如果能更加平易的话，可能会产生更多交流。 -
這本書有新版嗎！