《身体政治》书评

关于此书

希波克拉底曾在他一篇《空气、水、空间》的文章中记载锡西尼游牧民族所游荡的地区：其四季变化不大，也不激烈，像是同一季节的细微变化而已。因此其居民的体格也彼此相像……因为在四季变化不大的地区，身心都难以具有耐力。由于这些原因，他们的体格肥胖多肉、分节不明显、潮湿而松弛。希波克拉底显然把缺乏“分节”看成是锡西尼人低等的标志。可见希腊人把这种多节的身体看成是高贵强健的象征。希罗多德在《历史》中更是认为：其强健而多节的身体是统治者的身体，软弱少节的身体是奴隶的身体。希波克拉底的后继者甚至认为由于欧洲四季变化比亚洲剧烈，因此欧洲人的体格类型比亚洲人多，亚洲人生活在变化不大的气候下，因此彼此相似，身体缺乏分节，心志欠缺韧性。休息与怠惰造成怯懦，韧性与奴隶则造成勇敢。因此欧洲人紧绷、廋削的身体正是吃苦耐劳的征服者的身体。这种思想对以后西方世界的影响实在是再清楚不过了。而我们中国人，受儒家思想的影响相信“劳心者治人，劳力者治于人”。劳心者往往是廋弱的文人，在中国人的观念中这种强健的体魄是劳力者的标志，是受歧视的低等人的象征。古代中国文人一直以来所欣赏的是那种弱不禁风的类型，从魏晋时期中国文人对极端艘弱型体格的欣赏到宋以后对“白面书生”的塑造真是与西方大异其趣。在这种思想引导下的中国人正如北宋张横渠所言：“世学不讲，男女从幼便骄惰坏了。”此中之“惰”的确是中国人的真病。顾亭林《日知录》曾引《论语》里两则话“饱食终日，无所用心”“群居终日，言不及义”来喻指当下世人。骄惰而来的生活闲散，不紧张，不迫切诚然是宋以后中国人的通病。再者大部分人崇尚所谓“内无空寂之诱，外无功利之贪（朱子语）”宋以下的中国何以难再有大发展实是此民族惰性所至。中西方的差异在此至今仍然泾渭可分，就拿中西方的大学生作一比较，中国大学生大多被捧为至宝，饱食终日、无所用心、松弛散漫、自以为是，毕业出来肯定是滋润饱满的。而西方大学生可绝没有这等待遇，他们的大学四年无非就是叫你从炼狱里走了一遭，那种紧迫可绝不是校方或老师压着学生做的，完全是自发的。当然这与他们有着一个社会传统有关，他们大学生出来还能像个人样就很不错了。很多人会说：我们“中庸”“无为”过得更快活潇洒。其实这也没什么不对的，中国人大都这样过来的。可是作为朝气蓬勃、青春焕发的年轻人拿这种借口无非就是说自己无能。因为这与他自身的发展阶段背道而驰。东汉哲学家杨雄在其《太玄图》中申言说“自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵尔尊高；七至九者，离咎而犯菑。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而是饶。”就是说，在事物发展的九段中，第五段是分水岭，五以前是生长（“作息”），五以后开始转化向消灭（“作消”）。从五至九是“数多”，表面上看起来好像占有利的地位，但其实是个空架子。这是事物在走下坡路阶段的情况。从一至五是“数少”，表面上看像占不利地位，但其实是很充实。这是事物在上升阶段的情况。处在上升阶段却不进取不就是大逆不道了吗？年轻人所处的就是“贫贱而心劳”阶段，哪有不争之理。有些人爱言西方社会富足丰饶且政清民主之至，却不了解这正是他们艰苦奋斗出来的。我们若要学习西方，首先得把这一精神学到手，否则将永远步人后尘。

一本被错误命名的“身体文学理论”

一本被错误命名的“身体文学理论”——对《身体政治》的考误种种开始，以为葛红兵与宋耕两学者合著的《身体政治》即为讲政治的身体论。可是一翻到“后记”才发现著作者自己的话：“这本小书凝聚着我们关于身体与文学关系问题的思考和探讨。”再从全书的构架与事例，又发现这本《身体政治》，不仅为一本关于“身体文学理论”，而且是一本关于中国的“身体与文学理论”。在第一章“ 身：中国思想的原初立场”中，重点探讨了春秋战国诸子对“身”的原初观点——“贵身”（老子）、“养身”（庄子）、“修身”（孔子）、“舍身”（孟子）、“惜身”（扬朱）——争论焦点围绕着“一元论身体观”还是“二元论身体观”。实际上，这里的身体的分野才是：身体与原欲；身体与理性的问题。著作者认为：“身”在汉语思想中至少有三个层面的含义：第一层面的“身”为肉体，无规定性的肉体、身躯；第二层面的“身”躯体，它是受到内驱力（情感、潜意识）作用的躯体：第三层面的“身”是身份，它是受到外在驱力（社会道、文明意识）作用的身体——这种“身”观念，坚持人的“身/心”二元论，而且把“心”看成了“身”的主宰。然而，作为传统中国文化的主线构成儒、道、释三家，在《身体政治》没有探讨佛教对身体的基本立场。《身体政治》在第二章 “政治的身体：在古代希腊及现代西方世界”中，又缺失了对基督教文化对“身体”所持的基本立场。因为“古希腊—罗马神话”与“希伯莱—基督教文明”为西方文学的两大源头。不过在此章中最精彩的论述是“五 福柯：身体的‘现代性’”。在《性史》中，福柯称这一新的权力模式为“生命—权力”（bio—power）。它是以身体为中心，把人的身体整合在知识和权力的结构之中，成为符合各种规范的主体。因而在18世纪，性成了理性管理和塑造的对象。福柯将权力对个体身体的管理称为“解剖政治学”（anatamo-politics），而将权力对那个社会群体的身体管理称为“生命政治学”（bio-politics）。福柯认为权力首先是一种“规训”的力量。那么什么是“规训”（surveillance）呢？福柯把它定义为“规范人的多样性的手段”。著作者进一步论述道：福柯主义认为，在以身体为中心的现代社会，人的身体从出生到死亡都处在医药的监控下，权力通过医药来管理人的身体，通过对疾病的诊断和隔离来规范“正常”的身体。……身体不但是我们赚取资本的本钱，而且还是消费的对象和自我崇拜的工具。充斥在今天社会的时装、化妆品、保健品、整容手术等等到关于身体的消费就说明了这一点。对于身体从“惩戒”到消费的历史，有论者曾这样总结：福柯关注的历史，是身体遭受惩罚的历史、是身体被纳入生产计划和生产目的中的历史，是权力将身体作为一个驯服的生产工具进行改造历史；那是个生产主义的历史。而在今天的历史，是身体处于消费主义中的历史，是身体被纳入到消费计划和消费目的中的历史，是权力让身体成为消费对象的历史，是身体受到赞美、欣赏和把玩的历史。……一成不变地贯穿着这两个时刻的，就是权力（它隐藏在政治、经济和文化的实践中）对身体精心而巧妙的改造。如此简明扼要论述，从此处，可以窥察出葛红兵与宋耕两学者合著的《身体政治》，主要理论支撑与命名皆出于此：我们认为，福柯关于身体和权力关系的论述，无疑为我们解读中国文学中的身体呈现的形式提供了重要的理论资源。另一方面，中国文化又有着独特的、既不同于基督教文化又有别于现代资本主义文化的身体观。从跨文化的角度对这种身体观进行深入的探讨和解读，将助于从真正全球化的视野来进一步修补和批判福柯的身体理论。葛红兵与宋耕两学者在这里应当是说是“借鉴和补充福柯的身体理论”。因为《身体政治》接下来的章节并没有见到“修补和批判福柯的身体理论”，而是“借鉴和补充福柯的身体理论”。《身体政治》“第三章 ‘五四’新文化革命中‘身体’观念”一 作为近代政治场域的“身体”；二 头发：辛亥政治的身体标记物；三 身体解放：“人性论”作为一个身体政治概念；四 病重的中国：文化诊断中的身体隐喻；1．病。把国家比作母亲，是“五四”人的爱国主义发明，此前国家因为是皇帝的国家，所以没有人敢于用一个女性的身体来象征之，而现代文学家和思想家则不这样，他们把国家赋予女性身体的形象：在以母亲象征国家的时候，是因为母亲的乳房哺育了我们，这是政治化的身体——以乳房为中心的政治身体。郭沫若还善于把国家比作情人，这是政治化的身体——以情、性为中心的政治身体。2．睡。3．狂。4．颓。第四章 阶级的身体——革命时代的身体意识形态一 革命叙事中的衣着；二 知识分子的身体；三 劳动者的体质；第五章 身体写作——启蒙叙事、革命叙事之后：身体的后现代处境一 解欲望化及其所指；消费主义时代，身体不是智慧，也不是劳动，而是欲望，而欲望的积累和消除都是通过消费这个中介来实现的。身体直接成了消费和被消费物，启蒙时代曾高喊“我是属于我自己的”身体、革命时代“劳动和牺牲”着的身体，被“消费的身体”所取代。身体在消费中积欲又被解欲，消费是一个解欲的过程，但是，解欲过后是更加激烈的欲望：消费撩拨了欲望，这激发起来的欲望又进一步增进了消费。（此处举例：棉棉《糖》、卫慧《上海宝贝》、沈浩波《肉体》：男肉体和女肉体/滚到一起/抱成一团/用鼻子嗅/用手摸/用嘴唇舔/不一会儿/就热了起来/两具肉体/汗腻腻的/又过了一会儿/女肉体/对男肉体说/你下去吧‘咱俩别靠/这么近/太热了/男肉体/十分委屈/他没忍心说的话/女肉体竟/先说了。这不是一场启蒙时代的爱情关系，也不是革命时代的男女关系，这是后现代消费时代的积欲和解欲，也是欲望消费，身体的解欲来得太快，以至于消费行为尚完成，就被解欲事实提前中止了。二 大写的身体：表述什么，怎样表述朱文在其第一部长篇小说《什么是垃圾什么是爱》中写道：“所有身体上的问题，也就是生活问题。”一个真正自由开放的社会，首先是身体自由的社会，欲望不会被当作压抑的手段，自由也不会将欲望当成反抗的工具，人们对待欲望的态度应该是放松的，它应当允许欲望借用身体本文自由地书写自身。韩东的《障碍》、朱文的《我爱美元》、葛红兵的《沙床》、林白的《汁液》等小说中，20世纪90年代出场的新生代作家面对欲望是放松的，他们相信个体欲望比阶级仇恨好，感性开放比理性压抑好，他们甚至渴望以身体的欲望性来对垒意识形态的覆盖张力。他们据此寻找着身体写作的意义。三 “下半身”中国传统文化是一种伦理型文化，而后现代文化则是一种身体型的文化。它坚持“存在就是身体”的主张，它重视每个人人的身体性存在，以“我存在”为中心来认识世界，是一种注重每个个体的生存，注重每个个体存在的文化。2000年1月，新生代作家还没有在自己的地位上坐稳，而它的反对者已经从其内部诞生。当尹丽川以一篇《爱国、性压抑……与文学——致葛红兵的公开信》作为处女作杀进文坛时，身体写作的内部分裂了，她通过对知识分子的蔑视（对知识真理等大词汇的消解）以及对身体本能（在她那里身体还原成了野性和欲望的单纯体）的过分强调，而身体写作发展成一场彻头彻尾的破坏运动。尹丽川说：“是不是我中毒太深？关于男人女人，我首先想到的就是男女关系。”她说：“失去了爱情（拥有性爱）。你永远不会老。”他们对“身体写作”这个词已经不满，他们宣称，他们进行的是“理半身写作”，这种赤裸的对情欲的歌咏，对身体的热恋，和早期新生代身体写作比起来，已经发生了相当大的变化，他们完全不相信身体之上的精神因素了，“爱情”这样的词汇在他们的作品中是贬义词。尹丽川《为什么不再舒服一些》：哎 再往上一点再往下一点再往左一点再往右一点/这不是做爱这是钉钉子/噢 再快一点再慢一点再松一点再紧一点/这不是做爱这是扫黄或系鞋带/喔 再深一点再浅一点再轻一点再重一点/这不做爱 这是按摩、写诗、洗头或洗脚/为什么不再舒服一些呢 嗯 再舒服一些嘛/再温柔一点再泼辣一点再知识分子一点再民间一点/为什么不再舒服一些？在这里，《身体政治》可能将女性主义的写作没有给予区分与单列。第六章 饥饿的文化政治学一 饥饿、饥饿感、永远饥饿二 饥饿感与政治革命：从“反饥饿”到“反压迫”三 饥饿政治学的完型：翻身乐四 饥饿政治学：“饥饿”的控制第七章 性政治一 男性书写中的性逻辑张贤亮的《唯物论者启示录》二 征用、奴役苏童《米》三 授受政治丁玲《太阳照在桑干河上》里地主的美人计。李佩甫《羊的门》中，读《人民日报》对女色的抵御。国家和革命政治常常会充当婚姻关系的监督、调控者。四 婚姻：性政治的人类学图谱婚姻是迄今为止人类性政治的最基本形式。第八章 病中的身体一 医学专制与罪恶隐喻 薛燕平《21克爱情》二 疼痛中的身体三 死亡隐喻第九章 身的在世状态——论穷愁、悔恨、陶醉、孤独一 穷愁愁的最基本形态是穷愁，在此基础上绽放着的病愁、离愁……存在本身只存而不在，存在之“在”成了中心问题，存在为“在”而忙碌，但是“在”依然不能给存在者以安泰。王鲁彦《黄金》二 悔恨悔恨是一种模棱两可的处世倾向，它介于羞愧和忏悔之间。三 陶醉陶醉是一种身体虚践状态，在者坚持于对自己的满意体验，并把该满意体验发展为持恒状态。四 孤独退场的基本命题是“孤独”；退场的反面是出场，出场的基本命题是“交往”。美国的梭罗是孤独的伟大实践者和研究者。第十章 身体伦理学——伦理奠基于身体之上是否可能一 未来的伦理学身体伦理学要求的是一种对所有存在者而言都有效的善，而不是对部分存在者而言有效的善。二 身的伦理学意义三 身体伦理学：一个信念身体伦理学的建立就是要恢复身体对于伦理学的奠基。存在就是身体，对于人来说身体性存在是第一位的，任何真正的自我言说必然是以身体性为依据的言说，灵魂的语言已经过多地被“公共信念”沾污和压抑，今天要对压抑性公共信念进行拆解。真正地传达个体性体验在伦理学中的应有的声音，依据唯有一个，那就是我们的身体性存在。对于，《身体政治》的“第九章 身的在世状态——论穷愁、悔恨、陶醉、孤独”，尽管新颖，却有些游离。最后，“第十章 身体伦理学——伦理奠基于身体之上是否可能”，虽说开出一种可能，却又远离了对文学的诉说。尽管如此，葛红兵与宋耕二学者的关于《身体政治》的研究，还是最有可能为中国身体文学的原理论，并且也是一次饶有兴趣的阅读。2008-6-9于成都北门天开居余震中《身体政治》，葛红兵 宋耕 著，上海三联书店，2005年11月一版，15•00元。冯至诚 藏书。

艰苦奋斗之精神

希波克拉底曾在他一篇《空气、水、空间》的文章中记载锡西尼游牧民族所游荡的地区：其四季变化不大，也不激烈，像是同一季节的细微变化而已。因此其居民的体格也彼此相像……因为在四季变化不大的地区，身心都难以具有耐力。由于这些原因，他们的体格肥胖多肉、分节不明显、潮湿而松弛。希波克拉底显然把缺乏“分节”看成是锡西尼人低等的标志。可见希腊人把这种多节的身体看成是高贵强健的象征。希罗多德在《历史》中更是认为：其强健而多节的身体是统治者的身体，软弱少节的身体是奴隶的身体。希波克拉底的后继者甚至认为由于欧洲四季变化比亚洲剧烈，因此欧洲人的体格类型比亚洲人多，亚洲人生活在变化不大的气候下，因此彼此相似，身体缺乏分节，心志欠缺韧性。休息与怠惰造成怯懦，韧性与奴隶则造成勇敢。因此欧洲人紧绷、廋削的身体正是吃苦耐劳的征服者的身体。这种思想对以后西方世界的影响实在是再清楚不过了。而我们中国人，受儒家思想的影响相信“劳心者治人，劳力者治于人”。劳心者往往是廋弱的文人，在中国人的观念中这种强健的体魄是劳力者的标志，是受歧视的低等人的象征。古代中国文人一直以来所欣赏的是那种弱不禁风的类型，从魏晋时期中国文人对极端艘弱型体格的欣赏到宋以后对“白面书生”的塑造真是与西方大异其趣。在这种思想引导下的中国人正如北宋张横渠所言：“世学不讲，男女从幼便骄惰坏了。”此中之“惰”的确是中国人的真病。顾亭林《日知录》曾引《论语》里两则话“饱食终日，无所用心”“群居终日，言不及义”来喻指当下世人。骄惰而来的生活闲散，不紧张，不迫切诚然是宋以后中国人的通病。再者大部分人崇尚所谓“内无空寂之诱，外无功利之贪（朱子语）”宋以下的中国何以难再有大发展实是此民族惰性所至。中西方的差异在此至今仍然泾渭可分，就拿中西方的大学生作一比较，中国大学生大多被捧为至宝，饱食终日、无所用心、松弛散漫、自以为是，毕业出来肯定是滋润饱满的。而西方大学生可绝没有这等待遇，他们的大学四年无非就是叫你从炼狱里走了一遭，那种紧迫可绝不是校方或老师压着学生做的，完全是自发的。当然这与他们有着一个社会传统有关，他们大学生出来还能像个人样就很不错了。很多人会说：我们“中庸”“无为”过得更快活潇洒。其实这也没什么不对的，中国人大都这样过来的。可是作为朝气蓬勃、青春焕发的年轻人拿这种借口无非就是说自己无能。因为这与他自身的发展阶段背道而驰。东汉哲学家杨雄在其《太玄图》中申言说“自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵尔尊高；七至九者，离咎而犯菑。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而是饶。”就是说，在事物发展的九段中，第五段是分水岭，五以前是生长（“作息”），五以后开始转化向消灭（“作消”）。从五至九是“数多”，表面上看起来好像占有利的地位，但其实是个空架子。这是事物在走下坡路阶段的情况。从一至五是“数少”，表面上看像占不利地位，但其实是很充实。这是事物在上升阶段的情况。处在上升阶段却不进取不就是大逆不道了吗？年轻人所处的就是“贫贱而心劳”阶段，哪有不争之理。有些人爱言西方社会富足丰饶且政清民主之至，却不了解这正是他们艰苦奋斗出来的。我们若要学习西方，首先得把这一精神学到手。