新时代的精神
出版社:北京大学
出版日期:2006-6
ISBN:9787301108147
作者:斐迪南·滕尼斯
页数:242页
作者简介
本书作者从社会学的视角来观察新时代欧洲的经济、政治和精神各领域里的进化和革命以及社会关系的深刻变化，对社会转型过程中社会关系的发展和变化有独到的见解和精辟的论述。
书籍目录
译者导言——关于作者、作品和“新时代”概念简述前言第一部分新时代的概念 1．“新时代”这个词 2．一般(历史时期)划分的错误 3．中世纪 4．中世纪和新时代 5．古典时期、中世纪和新时代 6．中世纪的继续 7．进步 8．数代人 9．斗争 10．男性精神和女性精神 11．中世纪和新时代的女性精神和男性精神 12．统治阶层和人民第二部分 作为进化的新时代 第一章 普遍的社会方面和经济方面的个人主义 13．共同体与社会 14．领主，统治者 15．臣仆 16．俗众 17．外来陌生人 18．新崛起者 19．经济上个人主义的胜利 第二章 个人主义解脱共同体的大束缚而变得自由 20．社会的整体 21．社会的团体——农民的解放 22．自由的市民 23．宗教的纽带 24．政治上的异教 第三章 财产和个人主义的发展 25．资本 26．财产权 27．社会的人的发展 第四章 政治上的个人主义和道德上的个人主义 28．现代的人 29．结盟和社会(公司)的财产 30．政治领域的结盟 31．党派和党派斗争 32．古典时期的个人主义 33．教会，教派，伦理的文化 第五章 社会的发展 34．伟大的人物 35．在艺术和科学里的伟大成就第三部分 作为革命的新时代 36．革命的概念 第一章 经济领域的革命 37．概况 38．村庄社区的革命 39．城市社区的革命 40．新时代的城市 41．一般的经济一社会的革命 第二章 政治领域的革命 42．概况 43．国家 44．国家和它的公民 45．社会的问题和国家经济政策的发展 46．自由贸易与保护 47．国家的货币政策 48．劳动的自由 第三章 精神一道德领域的革命 49．概况 50．艺术和科学 51．一般生活的城市化第四部分 新时代的历史方向和地理方向 地缘政治的发展 52．南一北，东一西 53．新时代的运动方向 54．南一北作为年龄的不同 55．希腊和理念的文化 56．新世界 57．远东第五部分 社会发展的推动力量 第一章 人类生活的自然基础和社会基础 58．人类生活的原始要素 59．进步社会生活的萌芽 60．个人和社会的需求与任务的自然分配 61．共同生活的稳定性 62．变化的因素 63．权力和权力追求作为社会的推动力量 第二章 新时代的推动力量 64．人口的增长 65．技术 66．大宗贸易和大规模战争 67．大企业 68．政治领域里经济对立的明显特征 69．大国的追求 70．城市作为精神发展的因素 71．中世纪和新时代的信仰 第三章 新时代精神的明显特征 72．上一个半世纪社会生活的基本特征第六部分 社会生活的科学观点 第一章 经济生活、政治生活和精神一道德生活之间的关系 73．人类思维的意义和受制约 74．经济生活和政治生活之间的关系 75．经济生活和精神道德生活之间的关系 76．政治生活和精神一道德生活之间的关系 第二章 相互作用 77．有机体生命的三种方式 78．经济生活的意义 79．基督教和一般的、社会的发展 第三章 社会学对历史的理解 80．规律与偶然 81．唯物主义的历史观 82．人类共同生活的统一人名对译表重要术语对译表附录I 现代历史时代的精神附录Ⅱ 我与社会学的关系
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共同体的理想型与现实型——滕尼斯的学术与生命按照歌德的漂亮的格言，我们应该用那种激情来衡量我们同历史的关系。尽管历史充满恐怖和令人憎恶的事件，但是仍然有些崇高的东西在其中，由于时间的远去，这种崇高的东西甚至在增长。我们虽然往往徒劳无益地沉思默想种种事件和发展的真正意义，而且我们知道，我们在这里遇到种种无法破解的谜题和秘密；但是，我们从研究大的阶段和时代中学习到，在它们的背后蕴藏着某种意义，虽然我们不理解这种意义，但却能够对它作预感式的解释。而且，不管人们多么热爱和尊敬他自己的国家及其命运，但是，还有一种更强大的命运。——滕尼斯《新时代的精神》前言引言只凭“共同体与社会”的二分框架这一点贡献，滕尼斯就足以立在社会学的万神殿里。他早于韦伯使用了后来称之为“理想型”的方法原则，这一点在他晚年回忆自己的学术生命时也颇以为豪（滕尼斯，2006b:232）。以一种理想类型去概括传统与现代的两分的思维方式，滕尼斯之前有梅因的“身份-契约”，斯宾塞的“尚武社会-工业社会”、托克维尔的“贵族制-民主制”，之后有涂尔干的“机械团结-有机团结”、雷德菲尔德的“乡民社会-市民社会”、帕森斯的模式变量。滕尼斯虽非此一传统的开创者，却是承前启后者，而且“共同体与社会”似乎可以作为其它一切二分的总括。以上提到的这一脉传统中的人物对现代性大多报以乐观或至少审慎乐观的价值评价，惟滕尼斯以一个典型怀旧主义者的形象为人们所知。但是人们往往忽略了他的生平：他是一个积极的社会改革推动者，直接介入了劳工运动；他一直在基层合作社生活中积极实践和探索适合未来的共同体形式，晚年甚至直接参与德国社会民主党的议会选举。“共同体与社会”是他的框架式学术纲领，“在社会中重建共同体”是他一生明确的实践目标，很多学者认为，他的保守和悲观形象应该得到彻底的扭转（Adair-Toteff, 1995）。滕尼斯的参照系，或许已经不是齐美尔、韦伯，而他即将被划归于圣西门和马克思的传统了。细究起来，他的悲观形象来源于《共同体与社会》这本他早年的著作——或许他的概念方法在这本著作中已经开发完毕，后来的研究都是这一框架方法的具体运用罢了，研究意义受一时一地之限，惟有早年提炼出的这一两分法经得起岁月的蹂躏，使人常读常新，反倒遮蔽了他的其他研究，也遮蔽了他的生平经历，像是他一生只守着这本书悲叹文明的衰落似的。以这本著作来定义他的气质取向显然是不合适的，滕尼斯在这本书的初版问世（1887年）的同时期写给他的亦师亦友的倾诉对象Paulsen的信中怨恨于日渐增长的专制时势和学术圈的伪善，表示这段时间几乎跌入了对整个现代文明的失望（Lindenfeld, 1988）。而后来在1898年的另一封信中，他写道，积极参与到保护劳工的活动之中使他多多少少卸下了文明衰落带来的悲观主义。他在工会和合作社运动中，去寻找能够养育“共同体播洒的种子”（Lindenfeld, 1988）的土壤，使之不至于死去，在悄无声息中等待着重新生长、改变世界的机会。他入世的社会角色一直保持到了逝世，并且在生命的终结前，他对黑暗的请柬作出了坚决的拒斥。与他对社会活动的积极参与同时，他的学术基调也发生了悄悄的变化。在他写作《共同体与社会》的同时已经开始构思、在漫长的年代里陆续写就、去世前一年定稿出版的《新时代的精神》，与《共同体与社会》对失去的共同体的怀念、对文明失落的悲观主义完全不同，明确表达了对科学、进步、理性观念的礼赞（滕尼斯，2006a）。我们是不是可以这样假设：不是学术本身，而是学术之外的实践使他和他的学术的色调都变得更加积极了。不论怎样，我们应该更为细致地考虑滕尼斯的学术生命与非学术生命互动的过程。或许“共同体与社会”作为他整个学术体系的概括不够完全，但对“共同体”的不懈追求却确是串起了他的整个生命：他一直在饥渴地寻找志同道合的友谊，试图建立有学术分工而无权力和经济分化的平等的学术同仁圈（Adair-Toteff, 1995），也能放下学者身份参与到工会组织和合作社运动中。没有人怀疑“共同体”这一概念作为连接他学术与非学术生命的桥梁，必是破解很多谜题的钥匙。不过，对“共同体与社会”概念工具的来龙去脉，虽然各种教科书都提供了其思想渊源、定义、推演、描述等，却像人们对他的生命气质的猜测一样，往往只基于《共同体与社会》本身。虽然滕尼斯本人在后来的学术生涯中并没有专门对“共同体与社会”的概念定义作更多有意识的发展，近50年后定稿的《新时代的精神》中直接论及共同体与社会时，其定义和《共同体与社会》仅有微小的文字出入（滕尼斯，2006a）。于是在后人看来，滕尼斯的学术固然在继续，“共同体与社会”这一框架却早就定型了。但是，除《共同体与社会》、《新时代的精神》以外，他在一生的著述中对这个概念框架多有提及，其中有学术著作，也有政论性的文章。这些文章中，“共同体与社会”各有所指，随他写作时的实践活动、政治时势、思想变化而变化。他对自己年轻时亲自煅造的概念工具的使用，无疑是串起了他从青年到晚年的学术生命和非学术生命，也通过这个在德意志的邦国时代出生，在第二帝国时代、魏玛共和国时代、第三帝国时代度过青年、中年、晚年，于二战一触即发的关键时刻去世的世纪老人，顺便映照了近代德意志文明的兴起和衰落。乡村与商业滕尼斯一般被与桑巴特、齐美尔、韦伯并列，同属经过理性主义、浪漫主义和历史主义多重洗礼，又生活在充满胜利热情也交迭幻灭暗流的“世纪末情境”的一代德国哲人。这一批人大多出生于教师、律师、神职人员、文职官员的家庭，对现代文明的浪潮及不可扭转的趋势从天性上并不喜欢，但却是承认的（Lindenfeld, 1988），而且能够以之作为科学的对象加以冷静的分析，因此学术上表现为纵贯古今、博大精深，带着深沉的宿命论色彩，所缺的只是幼稚的乐观。而滕尼斯和其余几人的不同在于，他出身于乡村领主家庭，少年时因为父母的外出经商而迁居一座小城市。乡村和商业的双重背景（Lindenfeld, 1988），尤其是“从乡村社区中外出经商”的家庭变迁轨迹，使滕尼斯从农商之别首先发现了某种不同，定义了某种静态对立，同时又看到了商业如何从原始社区农业中发展起来的动态过程，这为他建构同时作为历时态和共时态的理想型提供了现实原型。他写道，社会在古代世界的起源，是以民法和私有产权传之后世的晚期罗马帝国，在古代以后的世界的起源则是中世纪后期的商人。滕尼斯细致地描绘了商业交换怎样促成了远程和匿名的人们之间的有明确目的的交往。但对于早期的商人来说，虽然四处流动，同时也还是社区的一员，因此没有完全切断和村庄自然状态的关系（滕尼斯，1999）——这显然折射着他的家庭经历的影响。“乡村与商业”可以说是“共同体与社会”的第一个直接对应的现实所指。滕尼斯一直广泛引用马克思，前期更是强调自己接受并使用“唯物主义史观”，但在解释资本主义的起源上，滕尼斯强调贸易交换形塑新的社会关系，而在马克思眼里，商业贸易不过是积累了资本，为机器大生产作好准备。马克思强调工业生产在社会转型中的作用——使农村瓦解，农民走出社区，滕尼斯则强调商业和其造成的社会关系变化才使女工走出自然村落，进入异地工厂的生产过程。对马克思而言，传统村落的失落是资本主义的后果；而对滕尼斯来说，社会关系变化并不是资本主义产生之后兴起，资本主义反倒是社会关系变化的结果（Lindenfeld, 1988. Cahnman, 1977）。而商业，则是这一切转型最初的动因。滕尼斯对商业的格外看重，赋予它形塑社会变革方向的力量，与他家庭的商业背景不无关系。城邦与国家与后世多把乡村建构为共同体的模板不同，滕尼斯认为中世纪神圣罗马帝国的自由城市与希腊城邦是共同体最成熟的表现形式——因为它们除了城市本身，没有其它的目的（Mitzman, 1971）。滕尼斯少年时宁静的小城生活所积淀下的对自由与自治的深沉的依恋，使他明显区别于在官僚家庭长大的那一代德国哲人、文人对权力的作用、鼓动的艺术的熟谙，一如乡村背景使他葆有对自然的热爱，使在那一代社会理论家处已经不流行了的有机体类比仍然是他极富想象力的概念工具——他屡屡用人的无邪的少年和世故的成年（滕尼斯，1999）、热情的青年和理智的老年来隐喻共同体与社会之别，表明自己天然感情倾向在前者，如若必须理性地择一而栖将会难于作出选择（滕尼斯，2006b:228-229，Stafford, 1994）。同时，“共同体播洒的种子”、“加速分娩”这类以自然生命的生死循环为喻的文字，被他频繁而传神地使用（Lindenfeld, 1988）。滕尼斯少年时生活的小城本来在几个世纪里成功地抗拒了绝对主义国家的兴起对地方自治的侵袭（Mitzman, 1971），这一状况却因普鲁士的崛起而彻底改变。青年滕尼斯也曾被普鲁士高调的统一进程激起过民族主义的热情，但天性使他怀念自由城市中关心城市命运的市民，怀念古代世界中“公民所知道的最高价值就是他的城市”的高尚德行。随着权力集中的过程瓦解了地方自治——城市的自治和乡村的自治，经济上强大无比、政治上却虚弱无比的现代国家城市代替了原来的自治城市（Mitzman, 1971）；城市把自治权拱手相让，欢娱地臣服在国家的保护之下，变作商业交换的场所，国家官僚的乐园。城市不再是家园，它只是人们的身体暂时的寄居所，而不是可以交付灵魂与德行的有生物。人们不再用“城邦”的观念来看他们的城市，不再那样深沉洋溢地爱着他们生于斯、长于斯、亡于斯、葬于斯，愿意随之经历全部的幸福与苦难的城市，古代希腊人“尊敬他们的神，爱他们的家人，为他们的城邦作战”的共同体精神消失在放纵的享乐和以孱弱为美的病态城市体验中。滕尼斯对现代城市的天性的反感表象上与齐美尔相类，但后者论及城市时，与其宏大的对货币经济的文化分析相一贯，认为更重要的是城市的商业化而不是国家化。而滕尼斯则是一眼看穿了城市被国家利用和架空而不觉的可悲命运，他在给Paulsen的信中论及国家侵夺城市权力会使人进一步原子化在商业社会中（Lindenfeld, 1988），一针见血指出国家与商业作为两种形式的社会一开始就是与共同体对立，并且一开始就隐含了互相促进、循环反馈地恶性增量的可能。生于自治乡村、长于自治城市的经历，使滕尼斯直觉地感受到了在普鲁士政治与经济崛起的盛世欢歌中正在浮现的利维坦幽灵。共同体与国家19世纪末普鲁士开始推行的社会保障体系在世界上可谓先行，但这仅仅是俾斯麦换取人民忠诚的筹码，它维持了为韦伯深恨的近代德国中产阶级市民社会的软弱。当时的中产阶级和知识分子大多相信通过国家建立福利制度，“国家共同体”能把每个人都置于国家保护之下（Mitzman, 1971）。理论逻辑的推演和切身经历的痛恨，使滕尼斯虽然从情感上宁愿接受，理智上却不得不痛苦地拒绝了“从国家走向共同体”这一条当时知识界广泛信任的路径。共同体的根源不能从国家中去寻找——国家是创造物，不是天然物；也不是洛克所言为个人利益而结合的创造，而是异化于共同体的他者。契约论讲的“守夜人国家”，开始不甘于守夜，不甘于司法功能，它要管理经济，还要管国外的事情。国家开始有了它自己的意志——虽然开始不同于社会，但是，它离共同体不比离社会更近。在学术和非学术的层面，滕尼斯都力图在社会中重建共同体，他认为有两条可行的路径：一是保留古旧的共同体形式，如自治城市；二是建立新的共同体，如滕尼斯在伦理文化协会（1892年成立）和其它工会组织中的活动。前者将标志着中产阶级的胜利，后者则表现为劳工的运动（Mitzman, 1971）。他更倾向于后一条路，虽然他“教育劳工”的呼吁也透出了几许精英主义（Lindenfeld, 1988）。两条路中都没有国家的地盘，因为他已经从理论和事实上认定：扩展中的德意志全能国家，不可能是中产阶级的家，更不是劳工的家，与他心中的田园牧歌式的共同体既不同质也不同源——真正的共同体必是同时反国家和反社会的。德意志与普鲁士由于理论逻辑中推不出一个“国家共同体”，早年经历中普鲁士对他家乡的破坏还历历在目，滕尼斯对处处兜售“国家共同体”、叫嚣“铁与血的社会主义”的普鲁士有着深刻而本能的恶感。直到1908年前后，他还撰文批评当时德国一些不当体制不是“德意志的”，而是“普鲁士的”——是旧普鲁士的，是由容克背后支持、浸着容克习气的（Mitzman, 1971）。滕尼斯出生的村落是自治的农村社区，不是容克们控制的大庄园。因此，容克对滕尼斯来说天生就不是熟悉而亲切的存在，而是可怖的他者。滕尼斯不是普鲁士人，因此国家对他来说，也不像在普鲁士出生的德国知识分子那般自然而然，而是怎么看都有种入侵者的负面感觉。事实上，当时的德意志第二帝国确实像个压制个性、要求个人无条件服从的“青铜骑士”，一个冷酷无情的怪物——与他为敌的一切事物都没有好下场，只有臣服于他脚下的人能得到强大的保护。这是德意志吗？这就是我们心中的德意志吗？这个问题，也许不止滕尼斯一个人问过。在德意志的版图上还只有普鲁士、奥地利和无数个某某公国的时候，席勒的一句“德意志在哪里”就把“德意志情结”深种在德国的哲人和文人们的心中，成为近代德国知识史褪不去的底色。德意志，是政治的境界，是艺术的殿堂，光荣如同希腊，伟大如同罗马，它是一切的充盈和完满，一切的伟大与崇高。虽然早年的经历使他对全权国家天然保持警觉，但如果说同样是在如是之文化土壤中成长起来的滕尼斯完全没有德意志国家情怀，那大概是谁也不能同意的。安德森把民族国家视为“想象的共同体”，事实上，在滕尼斯眼中，德意志确实既是“想象的”又是“共同体”。但是面对现状和理想的严重相悖，和很多痛恨时弊的德国知识分子一样，滕尼斯通过把现实政治和心中的“德意志”分离——即把“普鲁士”和“德意志”分离来做到了思想和行动的自洽：德意志是共同体，而普鲁士是社会。在深受叔本华影响的滕尼斯看来，共同体才是本质，社会不过是这意志的表象，可能是扭曲和倒转的（Meštrovi, 1989），因而是不真实的、靠不住的。按滕尼斯的想象，“社会”的普鲁士应向“共同体”的德意志回归。可历史的发展似乎正相反，整个德意志都在“普鲁士化”。滕尼斯本身就难以自圆其说，随着抽象概念不断变身和寄生实存物，其学说的内部矛盾更是深化而无法排遣，最终成为一个无解的悖论，矛盾中隐含着他关于文明衰落的预言相继应验的悲剧性因素。这是滕尼斯的生命悲剧，也是德意志的民族悲剧，更是二十世纪世界文明的悲剧——这个世纪是人类系统地制造死亡的世纪，是文明发展到以文明之名行野蛮之实的世纪。和平与暴力普鲁士是尼采哲学最直接的实践者，它以“普鲁士意志”统一了德意志。俾斯麦可以称作尼采思维的代言人，虽然他本人从来以缺乏原则著称（Lindenfeld, 1988），更以缺乏哲学为豪——他漠视传统，把道德全部相对化，推行赤裸裸的权力意志。就像早期滕尼斯被国家统一引入了心灵无比的激动中，意志论哲学传统下的滕尼斯曾经迷恋尼采哲学（Adair-Toteff，1995），在他的思想体系中一直能看到尼采的影响（Stafford, 1994）。在19世纪的最后几年里，德国青年学生大多以崇尚尼采哲学傲人，以为不如此便体现不出新时代人格的阳刚之气和挣脱迂腐教条的叛逆性，以为自由的人应该敢于颐指气使地像对待群畜一样对待庸庸碌碌的小人物，真理的表达必须如尼采哲学那样滔滔不绝、气势汹汹，甚至离经叛道、蛮不讲理。面对尼采追随者（其中不乏别有用心的伪信徒）的得势，青年时也曾是尼采追随者的滕尼斯撰文回应指出尼采哲学本身及一些推崇者的误读会导向强者逻辑和鄙视道德的习气。尼采赞美孤独和强者，而滕尼斯推崇共同生活和女性，向人们大声疾呼，尼采哲学是我们的传统中一切美好的东西的反对者（Adair-Toteff，1995），告诫人们这种破坏主义的信念是发挥了现代性中最坏的一面，因为和谐与保护弱者是共同体的美德，而推崇强者是社会的逻辑。在写于1901年的一本小册子中，他以“共同体与社会”的概念体系强烈批评现代国家中不断增长的帝国主义倾向，尤其指出视道德为无物的以牙还牙、以暴制暴的逻辑是共同体最危险的敌人。写于同一年的一篇政论文章，认为英国当时的发展趋势极可能破坏代仪制，造出一个一党制的军事帝国主义国家（Mitzman, 1971）。这暗合了斯宾塞的悖谬——斯宾塞的传统-现代二分法概念是“尚武社会-工业社会”，预设是现代工业社会在本质上是不尚武的，并把他的祖国英国视为崇尚和平和自愿合作的“工业社会”的典范榜样于世界之前，而历史上正是这个最“工业”的代议民主国家，也是对外最“尚武”的帝国。滕尼斯的体系中，帝国主义是“社会”最坏的表现之一。在同盟国和协约国基本奠定对峙格局、俄国发生1905年革命以后的几年，滕尼斯作为深深卷入劳工运动和社会主义政党活动的政治人，强调世界主义的信念，强调维持欧洲和平，呼吁反对俄国革命在德国引起的社会主义政党的蠢蠢欲动，斥之为偏执狂（Mitzman, 1971）。虽然他从马克思处受益颇多，也参与社会主义政党，但却始终只是一个中间道路的和平社会主义者。暴力革命的思想，在他看来就“破坏主义”这一点上与尼采哲学没有什么区别——对现存共同体的平静生活报以仇恨的态度，把人类普遍之爱看作庸俗哲学，把动荡看作常规，把暴力视为正义，这是以建立终极的人类共同体为名破坏本来存在的共同体。他寄望于通过自下而上的合作社运动，或自上而下的议会和平变革实现社会主义，因为这是对文化连续性不会构成任何威胁的方式。人类在过去的共同生活中所积累下来的全部文明，只能在和平的环境中得到保存，这是共同体的遗产，即使是短暂的断裂也会扼杀了它们。和解与冲突时光之轮转到20世纪以后，滕尼斯对现实政治有了更多的投入。英国在自由党（辉格党）和保守党（托利党）交替执政几百年后，20世纪初开启了工党上台执政的新纪元，这使他欢欣鼓舞。虽然他一向认为各让一步的利益妥协而非唇齿相依的天然互赖是“社会”而非共同体的表现，但此时他盛赞英国这种劳资和解的方式不仅是为英伦，而是为整个欧洲而存在（Mitzman, 1971）。英国工党的影响遍及欧洲，滕尼斯的祖国也做出调整，出台一系列向劳工和平民倾斜的宏伟规划。这使滕尼斯不再把国家与社会的结盟看作共同体的对立面，而是指出了绝对主义国家的两个对立面：一个是民主思想，这是社会中生长起来的；二是传统的自治城市理念，这是共同体的。他开始承认社会可以制约国家，民主制度可以使国家仅当有利于公共利益时才行动。而自治城市的理念也不是取消或最大程度地限制国家，而是追求国家和城市的和谐共处（Mitzman, 1971）。这种观念来自古老的宪政理念，比新出现的社会主义理念更接近欧洲人的常识。当时的德国新政府踌躇满志地宣布社会改革，承诺允许地方进行一些自治实验，滕尼斯认为这可以为将来更小、更适合当地的共同体自治作准备（Mitzman, 1971）。这位最早向德国介绍霍布斯的学者，似乎此时回归了他早期接受的自然法学说。他想象“重建共同体”的希望在国家与社会的契约式联合上——国家充当守夜人，社会则在自治中逐步回归共同体。但是，这段时间里事实上国家与社会的冲突打破了他这种力求调和的设想。而且，冲突中没有一方有共同体的取向（Mitzman, 1971），实质只是两种形式的算计理性在打架而已。而这时的工人运动也不能再做些什么（Mitzman, 1971），放弃宏大的政治目标的规划，达到物质目标后便作鸟兽散，置曾经的理想于不顾。于是，德国向来软弱的中产阶级和失去了政治目标的工人运动都无法制约军国主义日渐升级。狂躁的氛围日渐弥漫了整个德意志，直到第一次世界大战爆发。考问与拷打有哲人言，德意志是这样一个民族，不是拷问世界，便是拷打世界。这个智慧的民族，这个总是钟情于深思冥想的民族，这个产生了无数天才也受过无数的折磨的民族，有一代一代的哲人用著作、文人用诗歌问道：“我们的母亲在哪里？我们失去的荷马时代的英雄在哪里？值得付出忠贞的城邦在哪里？”在几个世纪的时间里，整个民族饱含泪水地探问：“德意志在哪里？在哪里？”这一呼声汇成一种超越个人的意志，终于使德意志具有了上帝许给他们的版图。然而接下来，他们却开始拷打世界。当年席勒那一声赢弱的感叹“德意志？它在哪里？”已经变得强悍有力，汇集成排山倒海的怒吼，让德国哲人的理性工具和德国文人的诗性智慧泛滥自己，而理性和诗性的能量最终变态为它的否定形式。战争期间，滕尼斯写的文章是爱国的——批评和揭露敌国，赞扬和宣传本国。在出版于1917年的学术著作《英国的国家与德国的国家》中，他比较英国和德国的国家体制，认为二者区别在于国家与社会的关系，盛赞德国的优点是国家与人民的认同和联合（Mitzman, 1971）。共同体与国家的隐喻再次现身，不过，不再用作反对全权国家、提倡契约论的旗帜，而是赞扬国家、社会与每个人不分你我，一起去做“本质意志”——国家意志驱动的事。从十年前盛赞英国，将国家与社会的合作视为“共同体”的成分，到此时英国却成了“社会”的国家，成了国家与社会不团结的例子。德国是“新共同体”英国是“新社会”（Mitzman, 1971）本身是一个很有学术穿透力的概括，说明了德国和英国、欧陆传统和英美传统的根本不同，就学术分析来讲未必属于谬误，而且甚至今天的德国和英国也仍然有这种区别，但是，他在过去的著作中“新兴起的全权国家”是典型的“社会”，这里却成了“共同体”；他曾经把“德意志-普鲁士”设为对立面，反对已经统一的德意志帝国中存在的普鲁士遗风——因为普鲁士是社会，所以作为共同体的德意志不能像普鲁士一样；而到一战时，德意志已经变本加厉地全面普鲁士化，滕尼斯不反对这个普鲁士化的德意志，反而把德意志的对立面指向了别处，指向了他曾经盛赞过的英国。如果普鲁士是社会，加强版普鲁士怎么会是共同体呢？如果这个无视人性、蔑视和平、发动战争的最坏的社会都可以被被说为共同体，“共同体-社会”这样一个本来可以前后一致的概念工具到此就算是被滕尼斯任意甚至自相矛盾地使用了，这样的概念工具还值得什么人信任？滕尼斯除一直被别人戴着保守主义、自由主义、社会主义三顶帽子外，还有人把它视为纳粹和军国主义的同谋犯（Lindenfeld, 1988）。虽然这样的攻击不免出于最坏恶意的揣测，虽然桑巴特等同辈德国知识分子在一战期间的写作更加令人发指，但滕尼斯的战时论著引起后世非议也并非冤枉——滕尼斯确曾明确鼓吹过战争。不管有心还是无意，他这一时期的论著是他原来体系的一种癌变——仍然是身体的一部分，用了身体的营养原料建构起来，实质却是反对身体的他者。伦理与物质“绞肉机”般的一战结束了，德国没有达到光荣的目标，反而招惹来凡尔赛和约。英国的殖民主义和世界霸权如果是不公正的，那么民族主义就是必要的，德皇发动一战也有民族主义意义。德意志想用强力逆转这个不道德不公正的世界，结局却是听从外界强力承诺战争赔款——不道德不公正的世界被更不道德更不公正的世界代替。滕尼斯也曾是那般渴望德国的胜利，但战争的结局以及紧随其后的俄国革命给他带来了震憾，他感到曾经视为光荣的战争并没有提升人性，反而是使人性更加远离了共同体的美德。他在理论上开始反思马克思主义的“唯物史观”，公开写下他长期以来参与劳工运动和社会主义政党活动时胸中已经在进行的反思：马克思的物质决定论，推出了工人阶级政党的世界联盟，而没有预见到各国工人政党在战前就广泛存在的出于民族主义的分裂和敌对；经济决定论根据资本主义和帝国主义必然好战的论断，预见到了帝国主义的世界大战，却没有预见到被马克思认为爱好和平的工人阶级会在战争中充当帮凶。滕尼斯后来进一步写道，强调生产发展是历史动力与强调暴力革命是走向共产主义之路之间是不能自洽的。马克思忽略伦理动机在历史中的作用，把伦理简单看作现有生产关系、利益格局的反映，不相信超越阶级的伦理是可能的，这是强调“社会”中选择意志的利益和权力，而真正属于“共同体”的源出本质意志的爱和怜悯的本能，则被以建立终极的人类共同体为目标的马克思无视，更被一些自称马克思主义者的人仇视。这使工人阶级和马克思笔下的资产阶级一样只相信赤裸裸的利益，甚至比资产阶级还不相信人性的力量，没有对世界意志的耐心，没有对普遍正义的信心，不是软弱的哭泣者，就是暴虐的复仇者——如果别人打了他的右脸，基督的律法曾告诉他，你就把左脸让他打；尼采说这是奴隶的道德，而庸俗马克思主义者们则以相似的口吻说，基督教文化和人道主义都是资产阶级的玩意儿，工人阶级不应该相信它们——这个世界没有什么天法，没有什么救世主，没有人会真正悲悯工人的不幸，工人只能自己起来完全掌握自己的命运，不仅要打，还要杀了那个打他们的人。滕尼斯认为，无论什么意识形态，包括以重建共同体为理论终点的意识形态比如共产主义，都不能成为背弃爱与良知的理由，否则就背弃了本质意志，背弃了共同体。对共同体伦理的强调，使他甚至不惜作了自己过去的学说的敌人，明确倒向他曾经明确反对的高举人本主义伦理大旗的新康德主义阵营（Lindenfeld, 1988）。滕尼斯的死亡与文明的衰落20世纪30年代，历史转过了一个轮回，当希特勒窃居德意志之名，企望向全人类发号施令时，发动战争再次成为德意志的“时代精神”。但是，和一战中的“爱国”行动相反，这一次的滕尼斯却坚决不同这个“德意志”沆瀣一气，并且指出这个人的“最终目标是不可救药地破坏一切关系”（滕尼斯，2006a）。1936年，滕尼斯因为不合时宜的举动受到或显或隐的迫害，终在困顿中死去。然而，德意志的意志无法逆转，人类历史上规模最大的自相残杀在文明时代使千万生灵涂炭。滕尼斯曾说：“我们已经进入了一个国家与社会的年代，如果共同体播洒的种子不能存活下来，直到从腐烂的这种文明中养育出新的文明形式，那就真是文明的衰落了。”（Lindenfeld, 1988）如果一种文明发展到用有计划的野蛮手段消灭人类共同体中的同胞，那么这个衰落的预言是再准不过了。然而，世界的意志无法逆转：滕尼斯作为有限的生命个体死了，但他融入更大的共同体的事业而获得了永恒的生命；希特勒作为有限的生命个体死了，他破坏人类共同体的行动留下了永恒的骂名。德意志民族作为一个有限的共同体，为无视更大的无限的人类共同体而受到了历史的惩罚：德军死亡四百四十万人，爱因斯坦、阿多诺等德国知识精英被迫离开德国——这个从来出产战士和天才的民族，使无数的战士被弃绝，无数的天才被放逐。理想型与现实型滕尼斯说，只有不好的社会，不好的共同体是讲不通的（滕尼斯，1999）。作为理想型的共同体确实是不可能坏掉的，而被看作共同体的现实型却有可能坏掉——我们已经看到，以各种面目示人的“共同体”怎样扣合着滕尼斯学术思想的发展和德国历史的发展，一步步走向它的反面。虽然滕尼斯在写于1931年的学术总结中反复澄清自己的共同体与社会二分法从一开始就不带善恶判断，这样的误读是他的学生和别人造成的（滕尼斯，2006b:228），但这脱不了为自己辩护的嫌疑。他青年时期的思想自不必说，后来的写作中也一直对共同体与社会扬此抑彼，直到接近晚年才慢慢消褪了强烈的褒贬色彩。从他的第一部著作——1887年初版的《共同体与社会》中幼稚的怀旧恋乡倾向，到最后一部著作——1935年的《新时代的精神》中对与“社会”相伴的科学、理性和进步的温和而不过度的提倡，这之间滕尼斯的学术和非学术的思想历程经历了怎样的转变，并不能精确地透析出其本来面目。笔者不愿作出即使不是他在今日世界惟一的知音，也是为数不多的知音的样子，只是愿意相信，是战争教育了滕尼斯：把理想型当现实型来赞扬和信仰，把辩证法当科学来使用带来的极端悖谬，使理想型和辩证法的内在困境显示无疑。对于以社会学为业的人们，理想型作为一种概念方法早已随着思想和呼吸进出。然而，理想型若不作出自我限制，便随时被滥用自身的危险包围——理想型既然本是从现实中抽离出来的，其原始建构者和后继使用者认定某种现实型最符合某种理想型也属自然。现实总是声称自己即使不是理想型本身，也是理想型的原型、或理想型最合适的代表。三元及多元的理想型划分，倒尚可保存一些多元性——如韦伯之三种权威类型中，卡里斯玛既可能是周期性冲击僵死社会和阻止“历史的终结”的革命性力量，却也可能是极权主义和反智主义的附体。但二元的理想型划分，则几乎是一开始就直截了当地隐含了价值先行的陷阱。它与现实政治的结合，更是使宣传窃取学术之名，堂而皇之地站在人类理智的神龛里。对美感的追求使我们偏爱二元对立的理想型，也习惯于在现实生活中以建构“他者”来维护自我认同。希腊文明的他者是罗马文明，滕尼斯把出现于晚期罗马帝国的罗马法及私有产权作为罗马文明的遗产（滕尼斯，1999）。可两种文明内部的差别或许不亚于希腊与罗马之别，正如爱伦坡的名言说，光荣属于希腊，伟大属于罗马。真正使罗马文明成为永恒的、不朽的伟大的，是每一个涉及德行问题的社会理论家都反复提及的罗马共和国——那里发扬过真正的公民德行。“社会”的罗马为后世留下了助长自私和算计的罗马法，但“共同体”的罗马造就了今天罗马的废墟风景，造就了吉本的沧桑的运笔，造就了社会学前贤大师孟德斯鸠、托克维尔（李康，2005）、韦伯（Gerth & Mills，2004）皆必亲临其境、追思不已的往昔情怀。辩证法与科学既然“社会”不是罗马文明的全部，“共同体”也未必是希腊文明的唯一。以生命激情冲撞命运的锁链的希腊英雄伦理既可褒为“共同体”的爱憎分明，也可贬为“社会”的男性气质与好战；追问本原与严格推理的希腊哲人传统既可视作“共同体”的本质创造力，也可理解为“社会”的思考过度吹毛求疵；至于游于市井巧舌如簧被苏格拉底深恶的智者习气，就怎么也看不出“共同体”的味道了。这些异质成分在滕尼斯所生活的德意志帝国里都有对应物，但同一种东西有时被看作社会，有时却被看作共同体。滕尼斯被涂尔干在通信中称赞为在同时代人考虑因果关系的时候发展了辩证思维（Cahnman, 1968, Aldous, Durkheim, Tonnies, 1972）——如果不从今天官方哲学“辩证”一词的万能褒义去理解，涂尔干指的是他总是能从反面去看问题。因果思维是初等的，辩证思维是高深的，但辩证法并不能全面代替科学和因果联系来解释世界。带上价值判断的理想型与辩证法的结合使用，无疑使颠倒黑白、混淆是非、指鹿为马成为可能。辩证法引出的结论在进行伦理推理时总需要格外小心，正如我们不能因为恶对历史往往有促进作用而鼓励为恶一样，固然亲密联合、不分你我是共同体的美德，已经堕落的“社会”中也存在重建共同体的可能，但被毒化的专制国家和无灵魂工商业是无论如何也联合不出一个真正的共同体来的，反而是相对独立倒稍能互相制约，可过于敌对也是灾难——这些都是滕尼斯本人在此前的写作中已经指出的，不是他不明白这一点，只是他不可能在任何时候都能够记得或愿意记得这一点。就像舞台上的演员不能同时作为观众观看自己，处在历史进行时中的滕尼斯不能站在远处反思自己，于是今天看来似乎永远在成熟与幼稚、深度与退缩之间轮回。滕尼斯的思想体系是高度辩证的，共同体与社会共存于同一个东西身上，它们在自身的发展和与对立面的相互作用中随时隐含向相反的方向转化的可能。但在现实的世界中，白的就是白的，黑的就是黑的，如果一个东西是黑的，它就不可能是白的，也不可能无缘无故地“从一开始就隐含了变白的趋势”。而“共同体与社会”恰有“黑白辩证法”的意味，这样的“辩证”是滕尼斯思想的高明之处，为进一步解释发展留下了极为广阔的空间，可“过于辩证”也是“共同体与社会”这一理论工具仅是经他自己之手就隐含了往极端悖谬的方向发展的可能性的要害，也是最容易招致学理上的反驳甚至居心叵测的攻击的死穴，他在学术著作与非学术文章中常常的交叉使用无疑是加剧了这种被无意误解和有意曲解的可能性。相较之下，美国社会学对他的庸俗化误读，比如把他的共同体与社会两分框架只简化为农村与城市，研究城市化的文章每每在开头煞有介事地引用滕尼斯，不过是一种无趣却也无害的滥用，而德国青年学生对他思想的滥用，则导向了无数的灾难。德国并不是弱肉强食的始作俑者，但他们一旦成为弱肉强食的受损者，他们就会把弱肉强食的逻辑推演到极致。辜鸿铭先生对德国人的评价是：对不义的极端仇恨使他们对不义者采取极端的不义。当时的德国人认为滕尼斯是对的，既然他说最坏的社会也有回归共同体的可能，那么爱的共同体之建立怎么不能以“社会”的狡猾、权术、甚至暴力为手段呢？当然，滕尼斯本人及其思想体系本身不应为此非意向性后果承担责任。非意向性后果是社会学的重要分析传统，但一切分析和理论化都是事后行为。社会学和其它一切知识形式，逻辑上和实践上都做不到对一门学术的实践后果的准确预测，至多如滕尼斯所言，“对它作预感式的解释”（滕尼斯，2006a:1），一如滕尼斯在19世纪末做出的理性的过度泛滥会造成文明衰落的预感，20世纪的历史证明，事实比预感更加变本加厉。学术世界与现实世界在学术的世界，我们永远需要发展和建构更多的理想型作为认识和解释世界的工具，也需要更辩证地引出结论，但现实世界发生的变化似乎要更深刻，根本不理会理论场域出产的符号和方法们，最终使这些爆炸式增生的理想型和辩证结论沦为自娱之物。当一个社会已经一去不复返地远离了任何共同体的美德，用“共同体是本质，社会不过是不真实的表象”来自我安慰是无济于事的，因为社会不会自动回归共同体。与其去苦思冥想作为思想家的国度的德意志和作为世界动乱策源地的德意志哪个更真实的问题，还不如去正视前者如何一步步异化为后者这一历史事实。在现实世界中，现实型经常或意外或早有预谋地假理想型之名而行；而在学术世界中，一些理想型本身就是参照现实型、为了现实型的有所行动而有意建构的。尤其两分传统影响下的包含价值判断的两极式理想型，往往一开始就附身一个实存物，把它建构成为一个神话，再专断地建构出另一极的“他者”，踩上千万只脚，让其永世不得翻身。对建构理想型、使用辩证法的热衷，或许已经使我们遗忘了人类文明在几千年的历程中积淀下的无穷的智慧。阿波罗和狄奥尼索斯，雅典和斯巴达，它们在希腊文明内部即被互相建构为“他者”，这似乎说明两分的思维方式很早就根植于文明人的内心，三千年前爱琴海的世界图象就已包含人类命运始终穿行其间的各种两极。如果我们朴素地对待祖先的智慧，冷静地观察周围的世界和过去的世界有哪些惊人的相似，即使不使用理想型与辩证法的理论方法，也可以达于同样令人叹服的精辟结论。一些结论在学术世界中也许可以被标定为理想型与辩证法联合运用的产物，但它在不知理想型与辩证法为何物的人们心中也能畅通无阻。把学术世界过于奢华的理论方法加在现实世界身上，并且以为那才是更真实的存在，只能证明学术的浅薄与天真。对于只需要眼睛和常识就能处理的事实，手中有没有一把叫做理想型与辩证法的尺子，反倒无关宏旨。意志论与决定论滕尼斯从叔本华处学到了尊重社会生活中的无意识驱动力（Meštrovi, 1989），从马克思处学到了从物质方面来考虑世界变化的根源，但他却得以避免物质决定论（Stafford, 1994）。他被别人标定为保守主义、自由主义和社会主义（Lindenfeld, 1988），但他的自我认同始终只是“人道主义”，他的一切实践基本不曾违背这个宗旨。当时德国思想界被标定为“人道主义”的主要是新康德主义，它肯定精神层面的独立性，认为社会变革可以从独立的良知中导出。滕尼斯在改良的社会主义立场上，和亲社会主义的某些新康德主义者有着表象的相似（Lindenfeld, 1988）。但从整个思想体系来看，滕尼斯不赞同任何一种决定论——物质或伦理都无法起到决定作用。他延续叔本华和尼采的意志论传统，却对意志作为世界的本质作出了修正的折衷解说——每个人有其意志，社会实体也有其意志，这些意志里都包含有人的本质（滕尼斯，2006b:225）。因为这些意志的共同存在，强行己志才成为徒劳和僭越。社会生活有令人惊叹而尊重的规律，也有令人惊叹而尊重的不可知部分。我们能够确知的是，个人出于良知的行动与历史规律肯定是相容的（Lindenfeld, 1988），因为均出于本质意志，不可能互为忤逆。历史最终不由每个人一时一地的伦理动机直接决定，但人们自由意志选择的一点一滴的行动汇集成了历史；而也只有人们在共同生活中习得的良知和常识，才能抵制可能导向灾难的社会思潮——建立在唯意志论基础上的伪尼采主义与建立在物质决定论基础上的庸俗马克思主义。的确，人是自由的，但并非如任何一种决定论所言，只有人是自由的，自然界都是必然的；或者只有自己是自由的，整个社会生活都是可控的。因此，人不应该什么都不做，听凭宿命；也不能什么都做，无所畏惧。整个世界包含各种意志，无论是个体的人，还是某一社会实体，都难以控制整个世界。世界通过那更强大的意志在运行，人们虽不清楚这个意志，却要对这个意志有信心，因为那是共同体的本质意志。如果本质意志也会违背人类爱和怜悯的本能，那是自相矛盾的。在哲学基础上，滕尼斯通过这种改良后的温和意志论使叔本华式的避世主义（不行动）与尼采式的破坏主义（过度行动）都无法乘虚而入。新时代的文明论1931年，滕尼斯在一次学术会议上的发言《我与社会学的关系》很有些为自己写讣告的意味（滕尼斯，2006b:222）。他作为学术人物与政治人物，反复提醒人们审慎地推进学术与政治，像他后来引用史学家的经典名言一样，“既无恨愤，又不偏袒”（滕尼斯，2006c:217）。这位《共同体与社会》的原作者，在初版发表近半个世纪之后，在最后一部著作《新时代的精神》中仍然推崇共同体精神——这时的“共同体”仍然是一种带上价值判断的理想型。但与早期的用法不同的是，这时的共同体不是用于反对社会，而是用于指导和改良社会。他从“社会”的产物：商业、科学、理性、契约、男性气质、个人自由中都看出了正面价值，看作一切过去留给人们的崇高的东西。随着时间的推移，这些崇高的东西越积越多——与他前期作出的从罗马文明基础中生长起来的现代文明必然衰落的论断不同，他写道，罗马法的欧洲文明可能在衰落，但会为一种崭新的文明所代替，这种新文明建立在保存一切历史留下来的崇高的东西的基础上（滕尼斯，2006a），也就是说，尼采宣称重估一切价值不可能动摇人性和现有的一切文明成果。伪尼采主义和庸俗马克思主义破坏旧世界的叫嚣声终会逐渐消歇，旧世界不会被砸烂；相反，只要那些崇高的东西仍然常驻人们的心中，人类在新时代里将创造出比以往任何时候都更加辉煌灿烂的文明。这种关于“新时代”的文明论建立在温和意志论的基础上，其折衷的意味未必具有原创的理论冲击力，但他在促使人们去行动、去把握自己的命运的同时，为“更为强大的命运”留下了一席之地。拥有自由意志的人们应该听从自己的本质意志即良知，在积极行动中培育能营造非凡变化的潜滋暗长，同时对别人的自由意志表示尊重，对国家的意志饱含热爱，对那不可掌握的非个人意志决定的“更为强大的命运”表示敬畏。至于这“更为强大的命运”是什么，滕尼斯并不给出断言——事实上，他认为任何人都不可能确知。那些把他的历史观称为进步论或退步论或循环论并为此争论不休的人们（Stafford, 1994），总能够找到足够多的理由去接受或拒斥其中任何一种说法。其实滕尼斯对于历史发展的基本方向，只是曾经暗示过人们，人类共同体中没有天然的敌人，这个最高的、无限的共同体的本质意志，会使人类通过共同生活统一在一起。而处在新时代的我们需要做的，是以勤奋、乐观、谦卑的行动，迎向而不是违逆这“更为强大的命运”。文明的世纪反思19世纪末，作为承继意志论传统的德国哲人，滕尼斯不惮于批评曾经给他深刻启发的尼采哲学：尼采对一切价值的重估意味着劳工和庸人的生活因没有任何价值就应该被消灭。尼采说：“最普通人则无权生存，在较高级的人看来（普通人的生存）乃是一种不幸。”针对尼采及其后学的放荡和残暴，滕尼斯指出大众社会的安定和谐而非强者用暴力实现的帝国的伟大与崇高才是共同体最高的价值。20世纪初，作为社会主义运动的积极参与者，滕尼斯不惮于批评马克思的偏颇之处，尤其反对庸俗马克思主义之物质决定论的绝对化倾向。马克思本人将道德和良知看作物质和生产关系的反映，本身就隐含了被后继者从学术上和实践上发展到极端的无视道德普世性的苗头。庸俗马克思主义标榜是劳工的哲学、弱者的武器，歌颂工人阶级、殖民地国家赤裸的权力，鼓动暴力反抗，相信“先前被奴役的一代”会成为世界的主人，只是把从前二元对立中的下位范畴神圣化，对先前的剥削者、统治者实施镇压和清算，成为一种倒转的尼采哲学，把工人阶级扶上超人之位，同样残暴地拷打旧世界，以不断革命之名不断破坏现有共同体。后来的历史证明了滕尼斯的预感，在20世纪以理想之名给人类带来最大灾难的，正是作为伪尼采主义之变种的纳粹主义与作为庸俗马克思主义之异化的斯大林主义。灾难的阴影散去之后，滕尼斯关于人类传统共同体生活中培育起来的良知和常识能抵制最疯狂的唯意志论与决定论意识形态的论述又回到了人们的心中：滕尼斯在伦理文化协会的宗旨中提出家庭美德是重建共同体的第一步（Mitzman, 1971. Adair-Toteff, 1995），在20世纪两次世界大战与意识形态极权主义造成的人为社会灾难中反复出现背弃良知，把栽赃、陷害、无限上纲的对象扩大到自己亲友的人性变异现象之后，痛定思痛的人们更加珍视滕尼斯所珍视的亲子之爱、男女之情、朋友之谊，正是这些最小的“共同体”为一个世纪的风云变幻中充满不安全感的人们提供了宁静的栖身之地。不论在学术上还是实践中，滕尼斯都认为亲族、朋友这些最小规模、最亲密、最直接的共同体是重建更大的乃至整个人类共同体的基础，只有在这些或是因血缘而天然相连、或是因志同道合而永结同心的亲密关系中，人们才能学会以整全的自我去面对别人，像关心自己一样关心别人（Friedman, 1999）。滕尼斯对希特勒的毫不留情的指斥，第一条就是他破坏家庭，让孩子们离开他们的母亲，去投身帝国的理想。滕尼斯在承认新时代中“一般生活的城市化”成为趋势时，仍不忘为乡民的伦理奉上赞歌，描绘农村妇女为满满的爱意所充盈、不知敌意为何的日常生活（滕尼斯，2006a:130）。滕尼斯无法偷看未来，但我们能够在经历历史之后返观滕尼斯。在土改的风潮汹涌地席卷了平静的乡村、甚至迫使没有在村地主的农村社区也要强行揪斗时，出于亲缘和原始社区情感或明或暗地抵制了荒唐和疯狂行为的那些乡民应该得到后人永远的尊敬——这些历史上的无权者、无声者和无名者用双肩撑起了这个沉重的正在沉沦中的世界，不是缘出什么哲学和思想，仅是由于一种朴素的信念：即使那些被标定为剥削者、统治者，在新时代里受到应有的惩罚的人们，在他们母亲的眼里也永远是儿子，不是敌人；更不用说对于世世代代共生共荣的父老乡亲，他们的母亲从没有教过他们去诬陷和为害。让那些以理想和意识形态为名破坏传统共同体的平静生活的人在这批被视为“乌合之众”的人们面前战栗吧，他们不是以他们的思想，而是以他们本身说明了世界意志与共同体良知的一致性：他们仅出于良知，拒绝做有损共同体的事；而他们一点一滴的行为，却像是为全人类计，在意识形态的入侵中保全了共同体本身和共同体美德，保全了几千年的共同生活留给人们的良知和常识。用先知来形容滕尼斯也许牵强，但他一生以身载道、知行合一，作为使徒也有着神迹的光芒。他在理想与现实严重相悖的年代里对同流合污的拒斥，不是以思想而是以生命教育了仍对人类共同生活心向往之的人们。而在他死后第二年即爆发的世界大战，则以死亡教训了把狭隘的集团当共同体，把人类共同体中的同胞当敌人来消灭的另一部分人。
精彩短评 (总计10条)
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不知道社会学为何物的飘过…… -
滕尼斯观点中的精华在低劣的翻译中变得杂乱无章 -
和另一本共同体与社会一样，读起来让人兴奋不已。经典著作，值得推广、 -
比《共同体和社会》更偏一点文学色彩，要旨不变 -
老师推荐的社会学译丛，还美欧仔细阅读，应该不错。 -
這不還是滕尼斯講共同體么？這一稿講得太瑣碎 -
不错，买来写论文的 -
哎呀 终于啊 不容易啊 -
滕尼斯的作品尽管在国内还不被人们所重视，但是他的思想却值得后来者不断地去解读，由此，我们才可以走进一个真正的“新时代”境界！ -
作为历史的参考，看看滕尼斯当时代的思考及所参照的谱系，有启发。