巨人与侏儒
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出版社:华夏出版社
出版日期:2007-8
ISBN:9787508043111
作者:阿兰·布鲁姆(Allan Bloom),张辉
页数:438页
作者简介
本书的题目并不特别与一个老说法相关：“我们都是矮子，但是我们站在巨人的肩膀上”。这谦卑的姿态，表达了太多的自我满足。巨人是那么容易让我们爬上去的吗？巨人的功能就是把侏儒扛上他们的肩膀吗?或许他们曾经是亲切和蔼的，但是现在他们却把我们摔在了地下，偷偷走了，只留给我们一个视界更宽一些的幻觉。毫无理由地假设我们和伟大者的亲密关系，很快就会使年轻一代人否认有什么巨人，并断定这整个说法不过是一个谎言，是由教师们编造来抬高自己的。我想，巨人会鄙视这小小的喜剧和玩笑。
解读伟大作品，已经不仅仅是个人或某个学派的为学旨趣，而是与生存选择紧密相关。关键在于，伟大作品给出了关于什么是美好生活、什么是美好德行等紧要问题的深刻思考与解答。即使我们要寻求只属于自己的答案，也无论如何必须首先面对那些伟大的书。
在订正旧版的基础上，新增两篇文章：《理查二世》和《文本的研习》。
书籍目录
编者的话/张辉
追忆阿兰·布鲁姆/唐豪瑟
老师们
纪念施特劳斯
雷蒙·阿隆
亚历山大·科耶夫
柏拉图的苏格拉底
柏拉图《伊安篇》解
民主社会的政治哲学家
阿里斯托芬和苏格拉底
对“信”的辩护
政治、诗和莎士比亚
政治哲学与诗
《理查二世》
基督徒与犹太人
世界公民与政治共同体
异教英雄的道德
卢梭与现代性
卢梭：那转折的一幕
《爱弥尔》
《政治与艺术》导言
大学与博雅教育
正义
文本的研习
西方文明
自由教育的危机
大学的民主化
巨人与侏儒
内容概要
艾伦·布卢姆(1930—1992) 美国思想家、政治哲学家及翻译家，1955年毕业于芝加哥大学，获博士学位。曾任教于耶鲁大学、康奈尔大学、特拉维夫大学、多伦多大学，后回芝加哥大学社会思想委员会任教授。著作有《莎士比亚的政治学》(1981)、《巨人与侏儒》(1990)、《爱与友爱》(1993)等，译著包括卢梭的《爱弥尔》(1979)及柏拉图的《理想国》(1990)等。
图书封面
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精彩书评 (总计2条)
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花儿对太阳的向往比他从中生长的土壤更重要。——题记当制宪者们写下“我们美国人民……之际，卢梭却已经使“人民”这个词变得有问题了。大众之赞同“我们”这个用法是出于天真，未能意识到我将为此付出何种代价。卢梭写道：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”在卢梭眼里，他的启蒙同道所进行的针对王权和圣坛的、持续了两个世纪之久的史诗般的战斗，肯定已经取得了胜利。很多人反对启蒙运动及其政治设计——以传统或祖先之名，以国王和贵族之名，甚至以古代城邦及其德行之名。但是，卢梭是第一个在我们所称之为左派内部制造出缝隙的人。卢梭为反现代性做了最现代的表达，并因此导引了最极端的现代性。对卢梭来说，人的问题是不可能在政治的层面获得解决的。尽管他不像苏格拉底，还是建议了一些实际的解决办法，但这些方法都是尝试性的，并且有许多其他的办法加以平衡。“布尔乔亚”一词是卢梭的伟大发明。布尔乔亚是无诗，无爱，无英雄气，既非贵族，也非人民。他的宗教是贫乏的，此世的。布尔乔亚处在可资敬重的两个极端，好的自然人和道德公民之间的某个位置。在本质上，卢梭心目中的布尔乔亚和洛克笔下的理性和勤奋人一样，但卢梭以不同的眼光看待他，它是从公民、道德身份，平等，自由和同情的角度看问题。洛克式的理性、勤勉之人，可能要付出人类尊严的代价。卢梭是在《论科学和艺术》一书中最早提出对现代性的这种批判的。在对德性的定义中，卢梭追随孟德斯鸠，孟德斯鸠吧德性称为一种激情，卢梭明显地接受了孟德斯鸠关于德性的看法，相信激情是灵魂中唯一真实的力量，激情必须由激情来控制。德性必须被理解为一种特殊的复合激情。卢梭重由拾起了古典政治哲学的古老断言：在理论生活和实践生活之间存在着紧张，使得他们的共存无论如何也不得安宁。卢梭是第一个以道德捍卫者的身份出现来对抗理性的哲学家。古代政治把自由用作达致德性的手段；卢梭和他的追随者则使自由成为自然的善，成为目的本身，并且使德性成为达致自由的手段。卢梭观察到，断言说平等的人应当统一财产上的悬殊、这其中存在着直接让人感到震惊的地方。不妨用下面的事实来衡量洛克和卢梭之间的对峙：私有财产的确立对洛克来说使解决政治问题恶开始，而对卢梭来说却是人类持久的悲惨处境的根源。在古人看来，财产乃是一个人劳动所得之物和适合此人能合理使用之物的联合。卢梭认为洛克的解决办法在财富内部增加了匮乏，这个匮乏本可以通过节制，使人们回归以真正的需要为目的的简单经济来得到纠正。扩张的经济永远赶不上扩张的欲望以及对满足将来欲望所需的手段的渴望。卢梭思想中最有力和最具革命性的方面之一，就是他对财产之脱离政治，即所有人意志的控制的合法化。不过，即使如此，洛克在一个决定性的方面仍是完全正确的。每个人，而不单单是富人，在自由经济体系中都取得了更大的富足。但是，至少部分是卢梭的原因，我们得以发现自己置身在一个有趣的处境中，我们并不完全相信我们的政制的正义了。既然人依据自然来说是自由的，那么对卢梭来说，依据自然而来的唯一解决办法就是人自己统治自己。公意是卢梭最著名的创造，于此，卢梭尝试建立一种道德政治，而同时不贬低人，也不剥夺人的自由。教育乃是一项建构性的活动，卢梭在其最伟大的著作《爱弥儿》中，提供了有关这个问题所有复杂和宏富。讲教育溶入政治实践，这确实是立法者的工作，这个立法者必定是一个艺术家。一个健康的政治共同体的最基本的政治需要是小块的领土和少量的人口。公民全体必须经常见面，并且相互熟悉。对国家和同胞的热爱不能是抽象的，对此必须有持续的体验。因此我们将卢梭的立法者描绘成文化的奠基者，这将是我们更清晰分辨出卢梭所加于立法者的任务的分量。立法者必须至少得以神圣的权威的面向吸引人们，借此来弥补他所欠缺的人的权威。在西方意识当中，有那么一次高度直白的试验确证了这种印象，这就是罗伯斯庇尔的立法行动。作为现代政治科学的那种普遍的现实的可能性和可操作性，在卢梭那里消失了。在这里，卢梭更类似于柏拉图，而不是现代人。但是柏拉图和亚里士多德在正义的城邦和可接受的城邦之间划出了一条界限，可接受的城邦允许人们在次好的境况下生存，而卢梭坚持认为只有纯然的政制才是正当的。此事的缘起在于马基雅维利，他从先哲们虚幻的城邦转向了人们实际的生活方式。马基雅维利的意图，教导说人的天性是仅仅关心一己之保存的野兽。只有卢梭确立了一种范式，将自利同道德义务分开，在公意当中分辨出独立的旨趣。单单以人的自我保全为旨归的政制并不具备那种博得道德尊重的尊严。卢梭是无法避开的，他的理论必须被整合进现代国家的理论和实践中，康德、黑格尔是其中最引人注目的例子，他们以卢梭为基础，阐述了自由中的道德尊严。比如当代人的眼睛就未能看出托克维尔身上明显的卢梭色彩，托克维尔讲目光从欧洲平等诉求的混乱场景中移开，转向美国，在他看来，美国是自由秩序的典范。平等的正义性乃是超越了过往时代不平等特权的非正义性的。他将美国解释为一项恢弘的教育事业，他几乎简单再造了卢梭在《爱弥儿》中对家庭的反思。他期望一个温和、民主的宗教，来缓和美国人对物质福利的激情。卢梭的详细规划已经解体了。但是他给我们中的大部分人种下了自由和德行的渴望，这渴望却难以得到满足。卢梭和那些伟大的自由主义者之间的对峙将增进我们的自我清醒，并使我们深刻，卢梭的魔力或许有待克服。但是，若要克服，首先要求我们必须去体验他的魔力。《爱弥儿》有一个幸福的结局，而卢梭说他不在意人们把它看作小说，因为他认为它事实上应该是人类种族的历史。如康德所言，这本书试图调和历史与自然、人的自私天性和文明社会的要求，也是有关人的爱好与义务的著作。它令人困惑的将自己表现为公民、情人、又是孤独者。《爱弥儿》是一块画布，在其上卢梭试图以一种与人的自然完整的保持一致的方法来描摹灵魂所获的的所有激情和才学。《爱弥儿》是那种罕有的整全或综观的著作之一，也是一本可以与柏拉图的《理想国》媲美的书，而事实上它旨在与理想国竞争并取而代之。《爱弥儿》的写作是为人类抵御一个巨大的威胁，这一威胁有可能导致人类永久的堕落，即某种低等人不可避免的普遍通知，而卢梭第一次讲这种低等人识别出来并加以命名：资产者。我们可以在托克维尔的《论美国的民主》中特别清楚的看到这一点，托克维尔告诉我们，现在平等几乎是上天注定的现实：没有人再相信划分等级或阶级界限作为旧制度基础的那些原则是正义的。卢梭和托克维尔所致力于正是塑造自由人及建立于平等基础上的自由社会。资产者把自己的利益和公意区分开来，当人们不再相信公意的概念时，当祖国的观念败坏时，资产者就产生了。卢梭暗示他追随马基雅维利把这一败坏归罪于基督教，因为基督教向人们许诺天上的祖国并因此转移了人们对地上祖国的拥护，继而使得社会之人不再有有理由为了公众的责任牺牲私人的欲求。狂热尽管危险并使人扭曲，但至少能激发出忘我的卓越业绩，但是现在狂热让位于算计。在回应这一新哲学的挑战时，卢梭致力于在与历史生成的社会需要的关系中，重新思考人类本性。在想象中，他重新找了一个普通男孩进行实验。被现代自然权利学说最终取代的两大道德政治传统即圣经和古典的传统，与可被称之为诗的伟大著作并存。现代哲学不能激发出相应的诗。卢梭以《爱弥儿》回应这一挑战，并敢于与古老诗歌中最伟大的著作分庭抗礼。当教育者卢梭给你了他学生第一本也是唯一一本在成年阅读的书时，表达了自己仇视一切书的泛泛之情，含蓄地讲书中之书《圣经》也包括在内。对爱弥儿的早期培养，都是深思熟虑使他避免产生想象力。卢梭只引入了一本书《鲁滨逊漂流记》。这部小说为想象力的初步发挥提供了某种新型的训练。鲁滨逊的示范不会像其他诗歌那样虚构与自我分离，而是帮助成为自己。这样，爱弥儿移居到文明世界后，会尊重真正价值的创造者而鄙视那些虚荣价值的炮制者。这里我们看到卢梭对柏拉图的回应，在《理想国》中，柏拉图说所有人总是作为洞穴中的囚犯而开始人生的。而卢梭式的独立于社会的正确教育能使孩子直接接触自然而不触及意见的混合物。卢梭对爱弥儿的教育限于扶持与保护与他直接相关的能力的发展。就惧死而言，卢梭断然否认人天生怕死。卢梭坚持认为人并非一开始就明白死亡的含义，通常惧死导致两种可能反应中的一种：迷信，或试图对抗死亡的不可避免。第一种反应给人希望，即神会在此生保护他或者给他来生。第二种即启蒙运动的反应，运用科学延长人的生命，建立稳固的政治秩序，推迟那些不可阻挡之事并使人投身进来紧紧抓住生命。卢梭另外关于自私的学说直入他与柏拉图的分期核心，柏拉图知道意见的危险，但他坚持认为自私必须得到他应有之份，因为它是人性的一部分。卢梭在这一点上与柏拉图分歧的关键，他认为自私的人性是后天的。对爱弥儿的道德教育应该建立在有效地规定他不伤害任何人这个规则之上，这个规则与他学会无知这一心智原则相符合。十五岁时，爱弥儿对他父亲的关心不会超过对狗的关心，卢梭同意霍布斯等人的人没有组成社会履行义务的自然倾向，因此他必须找到一些自私、天然的激情，一定程度上把它用作对他人真实的，对立于虚伪的、竞争的关切的基础。卢梭在性的激情里找到了解决的办法。《爱弥儿》的四、五卷是一篇性爱教育的论文，因为自然人首先关切的是他的生存，性因其对人的生存毫无裨益只能是第二位的，征服、控制，占有他人的意志因此对性而言是至关重要的，于是原本只是身体的行为几乎完全陷入想象的虚构中。卢梭的意图被康德令人敬佩的表达出来，他追随卢梭并指出在可以被称之为自然的性成熟与社会的性成熟之间的区分，当一个男性能够繁衍时就达到了自然的性成熟。只有当一个男人可以忠诚地爱一个女人时，培养教育孩子，尽职明智地参与保护到家庭的政治秩序中，才达到了社会的性成熟。卢梭关于同情的全部学说的新基础，在生活的适当阶段审慎选择的比较会使卢梭对自己满意的同时又关心他人，使他在自然自私的基础上成为一个温和仁慈的人，卢梭将一种务实的宽厚引入了道德和政治思想。爱弥儿对人的第一次观察被引向穷人、病人、被压迫的人和不幸的人。可以看到卢梭的同情和基督教的同情鲜有共同之处。卢梭抓住了平等导致的同情倾向，使用它作为把人们粘合在一起的粘合剂，因此平等更多的是以我们的痛苦而不是惧死为基础。当然，卢梭不总是吧自己的关注局限在那些没有社会地位的穷人身上，有很多有权有势的富人。通常人们会头晕目眩，妒忌之虫开始咬噬人心。卢梭的解决办法是让爱弥儿读历史，用英雄进行教育的老办法会让学生对自己表示不满，并因此试图与他的榜样们一决高下。卢梭却通过英雄使学生们对自己感到满意并对那些英雄产生怜悯。老方法是儿童疏远了自己，成为了权威的牺牲品，卢梭试图激发的是追求平等者的自我满足。读书再一次成为完成同情教育第三个也是最后一个部分的手段，这次的教育是包含道德教育学说的寓言。读到这个寓言后人们立刻会把自己同那只被骗的乌鸦等同起来并有了自我意识。爱弥儿进入人类境遇的第一阶段使他认识到大多数人都是受害者；第二阶段，伟大的人也一样是受害者，因而与那些渺小者一样；第三阶段，只有教育能够拯救潜在的受害者。第四卷里，萨瓦省牧师向卢梭揭示了上帝。牧师教导了身体灵魂的二元论，这与爱弥儿体现的统一迥异并冲突。牧师瞩目来世，而爱弥儿则属于这个世界。卢梭细致精微地阐述了这一切，只有柏拉图与之媲美的深刻进行过对爱的思考，现代哲学家的学说显然缺少爱欲，这些人心灵平庸，因而也是无诗意的，柏拉图的《会饮篇》教导了爱欲是对永恒的渴望，终极上是与那些不变的，可领会的理念的合一。剩下的教育部分成为了一个爱情故事：爱弥儿寻找他的爱人，找到并追求她；分别、旅行、婚姻。卢梭交给了爱弥儿思想估量社会中的人的标准：1、鲁滨逊的岛。2、同情。3、爱。爱弥儿在乡村中找到了苏菲，他看到理性主义和平等主义讲企图破坏性别的界限，唯一持留的是霍布斯主义的自私个体，他们追逐自我保护、舒适和无休无止的权力。爱弥儿做好了结婚的准备，将在渴盼良久之后最终享受欲望的满足。但是卢梭让他离开苏菲，于是重演了阿伽门农从阿喀琉斯那里带走布里塞伊斯以及上帝禁止亚当吃知识之树上的果子的一幕。在处理与女性的关系时，天性之外的某些东西应被考虑进来，爱弥儿必须与苏菲达成协议，而性欲并不足以作为将来忠诚的保证。与苏菲的分离是为了学习政治，爱弥儿必须学会如何与不义的制度和命令妥协。他的旅行让他辨认出许多各种各样的洞穴。洞察出他们的优点和不足。艺术的自由发展也似乎成了共和生活方式的必要条件，我们很难相信，共和制所要求的乃是最大程度上的自我约束，而僭政和其他腐朽的政制往往能获得最大程度上的个人自由。前提是，一个由其成员进行统治的自由社会需要最细致的教育，以使公民具备必要的德性来治理他们自己并在相互之间实行统治。民主似乎不需要再做什么捍卫了，或者换句话说，人们普遍认为，艺术的进步必然会伴随公民社会的进步。那些最后一批起来赞同审查的伟大声音中，有一个使卢梭的，就艺术对于公民社会的效果，他进行了详细的论述。在卢梭的时代，这项工程在《百科全书》中得到了最精确的表达。当在百科全书的角落里都找不到德行的位置，而德性的旨趣和百科全书派的那些人背道而驰时，他只身一人，为德行，为单纯灵魂的科学立言。卢梭似乎是要拿一种已经无可挽回的，英雄般的对过去的渴望情绪，来取代科学，由此，我们开始称卢梭为浪漫主义之父。《致达朗贝尔的信》，从一个最具激发性的角度来看待公民社会，即公民社会与心灵作品之间的关系。百科全书的作者们并没有加以严肃考虑，因此，他们的科学不仅蜕化成了宣传，而且损害了民族的真实利益：社会永远不可能是完全理性的，试图使社会全然理性化就是滥用科学，腐化社会。理性更倾向于为人的自我沉迷提供论证，而不是促使其履行自己的义务。像苏格拉底、牛顿和培根这样的人使伟大的，他们的伟大使因为他们对人类的爱所激发，并且他们是德性的护卫者。卢梭对那些仍认为信仰其实宗教的神秘性是正当的人们，采取的是捍卫的立场，百科全书派预设了：道德的公理是所有的人都可以凭借独立的理性而加以领会的。卢梭尝试将哲学的权威赋予以其实信仰为基础的某种宗教教义，一旦接受了百科全书派的宗教理性主义，就很难再去捍卫启示宗教的道德命令，而对大众来说，这样道德命令是服从严格律法的唯一原动力。卢梭并没有求助原初状态的例证，也不求助于神学权威，而是转向了古典思想。卢梭主要是从柏拉图那里得来的例证。卢梭以这样的前提出发，即剧场乃是一种娱乐形式，他之存在乃是为了参与其中的人们的快乐。所有的娱乐都诉求于听众的快乐，无论是作者的意图多么卓越，他们的作品都不能求得理论上的完美。可以强迫人们去听布道，但绝不能强迫他们喜欢戏剧。这构成了思想家和戏剧家之间的主要不同：思想家按其所见的那样去陈述真理，而不在乎人们是否读它，或者是否同意，而戏剧家则必须在总体上诉求人们的主导的关切。卢梭考察了悲剧所宣称的好处，悲剧被认为是可以提炼和纯洁激情的，并且可以就激情的危险效果提供例子。在卢梭看来，一个民族的习惯和趣味只能通过三种方式加以改变：法律、公共舆论和快乐。有人宣称，喜剧使邪恶变得荒唐，并非常有力地使人们远离邪恶。卢梭坚决地否认了这样的效果：可笑的并非就是邪恶的，因为在许多情境下，德性也可能遭到一些无知和可笑的人的嘲笑。喜剧的效果乃是使人们更为牢固地依附于公共舆论，让人们富有社会性，而非德行。这种社会的道德，乃是精明由于德性。卢梭戏剧批评的第三部分乃是人们压倒性的对爱的兴趣。古人很少把爱用作悲剧的主题；现代作家越发将爱作为作品的主要吸引力。但是，爱是女人的领地，重要的东西，都是从女人的快乐的角度来考虑的。卢梭总是吧一个小的，自由的共和国作为自己所给出的典范，这样的城邦能容忍一个剧场吗？卢梭认为剧场的进入产生了如下的变化；1、它将人们的注意力和快乐从工作上移开2、使人们更为依赖并且更为需要财富3、对奢侈的趣味将因此介入进来。演员放弃了自己的身份，去演别人，这个习惯是对人的尊严的侮辱。他们所有的艺术就是让自己更加具有吸引力，这必定是不节制的。卢梭的定理是——剧场在好城邦是坏的，在坏城邦是好的。百科全书派所理解的对精致艺术的趣味，并不是一道开阔的地平线，供人前瞻，而只是一个让人们忘记奴役的工具。只有痛过绝不妥协地回归古典的原则，人才有希望获得超越对矫揉造作的自私满足的尊严。首先到来的必须是德性，艺术的伟大将随后到来，这种伟大乃是以政治人的真正伟大为基础的。没有伟大的人，能有伟大的艺术吗？方亦元2016年6月9日完稿于华东师范大研究生公寓 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施特劳斯的名字，经过十多年学界和媒体的共同作用，终于在汉语学界稍微有一点名声了。虽然这个名声好坏参半，但各式各样的文章已经渐渐多起来，除了有开山之功的甘阳《政治哲人施特劳斯》和刘小枫《施特劳斯的路标》外，整个汉语学界对于施特劳斯还仍然看做是一个具有着邪恶影响力的政治哲学教授。在这意义上，阅读布鲁姆的《纪念施特劳斯》就是一个非常有意思的工作了。在施特劳斯死后，他的学生纷纷撰写纪念性的文章，除了布鲁姆外，罗森也写了很多相关的论文。但是，相比而言布鲁姆写的是最好的，也是最为深情的。这不仅仅是因为他作为施特劳斯学派掌门弟子，更是因为布鲁姆客观审慎的文字，从字里行间读出来的敬意。在这篇文章中，布鲁姆对施特劳斯的生平和学术做了鸟瞰式的的概述。虽然，布鲁姆称施特劳斯不重视或者不想将自己的研究变成历史研究，但是他还是将施特劳斯的生平学术背景，以及在美国的遭遇写得很清楚，让人们知道为何施特劳斯在美国会遭受到冷遇，甚至会有很多人对施特劳斯加以抨击和挖苦。在我看来，这实际上是由于施特劳斯对于美国现代学术的指责，造成的必然性的后果。虽然，施特劳斯学派的影响始终停留在很小的范围，但是由于施特劳斯对于现代性学术严厉的批评，导致了美国古典学界、历史学界集体的敌视，对此作为大弟子的布鲁姆非常清楚这一点，因此他首先解释了施特劳斯对于现代性政治及其学术的批评，来自于他对于现代政治的偏爱。希望自由与民主能够更好地保护哲人，而不是像纳粹德国一样。其实，这个立场并不稀奇，就像当年哈耶克在二战后对英国提出善意的批评，认为如果再搞福利经济，英国必然步德国的后尘。正是这种批评导致了他在二战后，离开庇护他的英国，取道去了美国。我解释这么多，只是要提出布鲁姆对施特劳斯美国遭遇的辩解。不过真正的辩护，是在他对施特劳斯学术的分析性评述中展开的。在评析施特劳斯之前，布鲁姆首先肯定了老师的哲人身份，并引用柏拉图的洞穴加以说明，认为每个时代的人都接受时代风气的引导，因而很少能够对时代的风气加以反思，而施特劳斯正是能够对时代风气加以反思的哲人，他的言辞启发了受其教育的年轻人。是他们能够超越洞穴的视野来观看整个世界。那么，我们就必须说施特劳斯是如何摆脱时代风气的影响成为哲人的呢？布鲁姆将施特劳斯的政治哲人之路分为三个过程：第一阶段：是接受现代学术时期，这是施特劳斯生活在德国阶段，他身为德国犹太人，一方面接受了传统犹太式的教育，关注于犹太教与现代启蒙的命题，另一方面又将此命题扩展到对于现代性的反思之中。这一阶段他的主要著作是《斯宾诺莎哦的宗教批判》、《霍布斯的政治哲学》和《哲学与律法》。这三部书中，已经蕴含了后来的主要学术构架哲学与宗教、哲学与律法。当然，如果考察文本写作结构，就会发现施特劳斯并没有摆脱现代学术的影响，他只是提出问题，而并没有能力真正解决这些问题。第二阶段：由现代学术转向古典政治哲学，施特劳斯因为德国纳粹对犹太人的迫害，被迫离开德国到美国避难。在这个阶段，施特劳斯开始研读中世纪宗教哲学，从斯宾诺莎出发，发现了中世纪犹太哲人迈蒙尼德和阿尔法拉比，并从他们的研究中发现了隐微写作的艺术。这种发现，可以说是汉语学界对施特劳斯理解的开始，很多人将其附会为今文经微言大义的传统。其实，在施特劳斯看来古典政治哲学本身就能培养人节制审慎的品质，自然不会表达威胁城邦的言辞，即便这种言辞是理性和哲学的。对此，他撰写了《迫害与写作艺术》，探讨了迈蒙尼德《迷途指津》中的矛盾与分歧之处，通过分析中世纪犹太律法与哲学的冲突，暗示了迈蒙尼德的写作，隐藏了哲学对于律法的威胁，从而为哲学进入犹太社会留下了隐匿的入口。我们必须说，施特劳斯观察入微的研究，使得他开始慢慢思考第一阶段提出的律法与哲学、哲学与宗教冲突的问题。隐微写作解开了他心中的谜团，也给他打开了进入柏拉图世界的大门，使他能够顺着中世纪犹太和阿拉伯学者指引的方向，重新审视被西方现代视为文明源头的古希腊。因此，这段时间除了梳理古今政治思想流变的《自然正义与历史》外，最为重要的著作就是对色诺芬《希耶罗》进行义疏。通过对古希腊哲人与僭主之间的对话，开启了哲学与城邦的关系的思考。他将这本小册子寄给身在法国的科耶夫，两人继续就古今政治问题展开讨论。他们共同认为现代政治就是哲学僭政，只是科耶夫乐见其成，而施特劳斯将其视为最坏的政治。两人的书信也附在这部小册子之后又重新出版了。最后一个阶段，被布鲁姆视为彻底摆脱了现代性学术偏见，无论从立场上，还是写作形式上，都一改原来的学术写作风格，重新解释了马基雅维利、柏拉图、色诺芬和阿里斯多芬。布鲁姆评述这一段时期的学术作品，认为是最为晦涩，也是最不被美国主流学界接受的部分。因为施特劳斯这种义疏的方式，实在不够符合现代学术规范。而且，在论述马基雅维利的观点的时候，采取了被人们所忽视的《论李维》，而不是关注《君主论》。通过对马基雅维利关于共和制和君主制的对比，得出了马基雅维利是邪恶教师的结论。这个分析，显然与现代政治思想的开创者的名誉很不相当，剑桥思想史学派对于施特劳斯的研究嗤之以鼻。而对于古希腊研究过程中，施特劳斯通过分析柏拉图、色诺芬和阿里斯多芬笔下的苏格拉底形象，提出了所谓的苏格拉底问题，即在苏格拉底审判之后，柏拉图和色诺芬作为苏格拉底的学生，塑造了哲人苏格拉底转向政治哲人苏格拉底的新形象。阿里斯多芬《云》中的苏格拉底很明显是作为自然哲人的形象，因此遭到了城邦公民的攻击。这一形象，被施特劳斯视作苏格拉底的提前审判。因此，柏拉图和色诺芬通过自己的笔为苏格拉底进行辩护，塑造了一个更加审慎节制的政治哲人形象。按照布鲁姆对《柏拉图法义中辩论与情节》的评析，就可以发现雅典人这个原来的苏格拉底，已经不再关心天上的事情，而是关心人间的律法了。经过施特劳斯考证，这个雅典人的形象，就是匿名的苏格拉底。我们看出施特劳斯《哲人与城邦》中，哲学与政治的冲突，已经在苏格拉底问题中得到了完美的解决。从洞穴出走的哲人，安静地回到了洞穴，并没有带领洞底的奴隶造反，而是成为了一名立法者。无论是否接受施特劳斯的教诲，我们都可以聆听他对于古典文本的解读，就像青年人无论是否接受苏格拉底的教诲一样，都可以愉快地与他聊天交流。在漂洋过海，施特劳斯的柏拉图解读来到了中国，很多人将其视为新的启蒙，也有人将其看做是邪恶的教诲。无论如何，施特劳斯都会让我们重新反思传统政治与我们当下时代的关系问题。我们不再对于传统政治哲学对现代的影响视而不见了。也许，这就是施特劳斯西来之意。
精彩短评 (总计49条)
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快，非常满意 -
重读了一下，发现很好啊 -
布鲁姆的文章看得很舒服
施特劳斯有那么多学生，但其中好些人的文章看得不顺，或者零碎，或者凌乱
唯有布鲁姆的文章颇有施特劳斯的风格，沉着沉稳，淡定从容，冰山一角。 -
繁复而精细。心魂相交，气魄亘一。教育的技艺。 -
我们都是矮子，但是我们站在巨人的肩膀上。但是巨人是那么容易让我们爬上去的么？巨人的功能就是把侏儒扛上他们的肩膀吗？或许他们曾经是那么和蔼可亲的，但是现在他们却把我们摔在地上，偷偷着走了，只留给我们一个视界更加宽一些的幻觉。——解读伟大的作品，关键在于伟大的作品已经给出了关于什么是美好的生活、什么是美好的德行等答案。。。。。。即使我们要寻找属于自己的答案，不论如何必须首先要面对那些伟大的书——《巨人与侏儒》就是伟大的书之一。 -
施特劳斯学派的得力大将。卢梭——那转折的一幕。 -
如果你还没有读过布鲁姆的书，赶紧看看吧，如果你关心心灵、成长、生命的深刻，不要放过这位古典大师。 -
崇高 -
本科二年级时的学术入门书籍，还有布鲁姆的《走向封闭的美国精神》一书，都不错！至今看还有价值。 -
布鲁姆作为西方政治哲学界的领袖人物之一，他的作品值得一读。 -
施派学人对启蒙的态度还正是口径一致。现代性被大肆嘲笑，而卢梭则被树立成反启蒙的典型，为了名正言顺，又冠之以柏拉图继承者之名。对传统文化的保存与继承是每个文化民族的必经之途，可是施派致力于“学会如何在自己的时代以个人的视角进行生活”又是否是不二法门？布鲁姆其人倒勇气可嘉，虽自称“非保守派”，但也敢于在自由派的阵营中做国民公敌。PS：他对解构多次的批评真令我不满。 -
为了站在巨人的肩膀之上，需要不断地努力。布鲁姆对经典的看法很有意义。不能因为盲目和狂妄去忽视巨人，从而变成侏儒。 -
纸张略显粗糙 -
这本书是在萧瀚先生追远堂中看到的。一定是不错的。当看到序言的时候就已经爱上她了。书的重量很轻，最喜欢这种了，至少拿久了不会累。 -
本书的题目并不特别与一个老说法相关：“我们都是矮子，但是我们站在巨人的肩膀上”。这谦卑的姿态，表达了太多的自我满足。巨人是那么容易让我们爬上去的吗？巨人的功能就是把侏儒扛上他们的肩膀吗?或许他们曾经是亲切和蔼的，但是现在他们却把我们摔在了地下，偷偷走了，只留给我们一个视界更宽一些的幻觉。毫无理由地假设我们和伟大者的亲密关系，很快就会使年轻一代人否认有什么巨人，并断定这整个说法不过是一个谎言，是由教师们编造来抬高自己的。我想，巨人会鄙视这小小的喜剧和玩笑。
解读伟大作品，已经不仅仅是个人或某个学派的为学旨趣，而是与生存选择紧密相关。关键在于，伟大作品给出了关于什么是美好生活、什么是美好德行等紧要问题的深刻思考与解答。即使我们要寻求只属于自己的答案，也无论如何必须首先面对那些伟大的书。 -
老左棘给的特减一星。抢我奶茶不得好死！ -
他的中文本，基本都有 -
读了好几遍 -
品质上乘，印刷很正，性价比很高。 -
布鲁姆的经典论文 -
分三阶段
1.《斯宾诺莎的宗教批判》、《哲学与律法》和《霍布斯的政治哲学》。
这些书是他最学术化的著作，故而，关于霍布斯的书，是学术圈内最为人认可，但却是他最不认可的著作。
2.发现隐微写作
《迫害与写作艺术》（关于隐微对话）、《论僭政》（从哲人、僭主和平民的生活一直追溯到自然与历史的争论）、《自然权利与历史》（非历史的哲学史）。
3.完全抛弃现代学术的形式。《思索马基雅维利》（从现代性的源头述起，分析马基雅维利如何从政治和科学的角度看待古人，反对古人——古代与现代的争吵。）、《城邦与人》（神的城邦与自然的城邦的争吵，而非启示与理性的争吵。典型就是苏格拉底的死刑，也是第一部关于柏拉图的对话解析）和《法义》（写的是真实城邦中的哲人）
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关于柏拉图的几篇读了。剩下的还需要再读。 -
对《奥赛罗》的解读精彩纷呈 -
精神的盛宴，艾伦·布鲁姆博士向我展示了另一种思考的空间，尽管这个空间透出的问题和线索带有那么一些危险性 -
布鲁姆的文字极端感性，又极端理性。
真是把卢梭写活了。 -
昨晚翻出一看，很好。 -
布鲁姆颇有见地。 -
买过两本。大三时借了图书馆的看完后自己买了本被小笼包叼走了，然后又买了手头这一本。莎士比亚部分一如既往开来没读完。 -
其实我觉得编得挺好，三个部分，之前的一个部分说西方文明算是总述，之后的结合古希腊传统、莎士比亚和卢梭的具体文本分析把总述落实到实处，在怀念他的老师们之后，最后把他的方法观点和态度具体起来，然后由最后部分批判罗尔斯的《正义论》引向高潮。很有意思的一个作品辑子。 -
Bloom解释《裘力斯·凯撒》那篇文章，有两个问题觉得有些别扭——
第一：对西塞罗有些过誉，这可能并非莎翁本意。三巨头时期的西塞罗和卡提林时期的西塞罗完全是两个人了，后世也完全是两种评价了，Bloom有点混淆。。Bloom最后一句话说布鲁图斯和凯歇斯的精神无法与恺撒匹敌，之前已经说过西塞罗是对这两个人的中和与补充，两句话合起来看，Bloom似乎认为能够和恺撒匹敌的是西塞罗！——这显然是个冷笑话了。西塞罗在这部戏中有过几次出场，Bloom如果仔细研究，相信他不会给出这样的论证，尽管这个论证的确显得非常精巧，一种施特劳斯学派特有的精巧。
第二：对于布鲁图斯听到鲍西亚去世以后的反应，Bloom解释得太诛心了，这和他整个解释思路有关系，他没有摆脱所谓“马基雅维利的莎士比亚”或者“蒙田的莎士比亚”这两条思路。。布鲁图斯怎么会如此阴损狡猾、精于世故呢？这甚至都不是凯歇斯的性格。从诗学上讲，这种性格也根本不应该是悲剧主角的性格。。。这部悲剧不乏马基雅维利元素，但马基雅维利元素远没有主导这部悲剧，悲剧和马基雅维利甚至是相斥的。。。比较起来，“俄罗斯思想”的中坚舍斯托夫的解释显然更高一筹。 -
即使我们站在巨人的肩膀上，也不要忘了自己是侏儒。 -
二讀 -
“‘我们都是矮子，但是我们站在巨人的肩膀上’。这谦卑的姿态，表达了太多的自我满足。” -
苏格拉底与伊安对话：评判资格的认识，一本书基础的涵盖，对传统的重新思考，天赐迷狂的现象。
莎士比亚的奥赛罗：对普遍式的英雄的否定，对爱与自尊的理解，其中的人物与政治象征理解，自私欲望导致新型暴政。两个主角都活在高尚的欺骗里，坏人却活在清醒的无意义里。 -
我觉得这本书的内容很精彩!以前我都不是很喜欢看这些书的,目前只看了一部分,可我却有种很想往下看的感觉!真的是本让人受益匪浅的书! -
《世界公民与政治共同体》，关于奥赛罗的论文。 -
过了三个月，感觉其文字很美，教人读柏拉图和莎士比亚，揭示了经典内蕴 -
虽然最近忙成了狗，而且也不知道在忙什么。还是用二十天坐地铁的时间看完了这本书。。。喜欢对《奥赛罗》的解读 -
好书，就是书发黄。 -
卖这本书之前，我还以为是哈罗德·布鲁姆。翻看一看，阿兰·布鲁姆。一拿到书，就晕头了。哈·布，挺牛的。《影响的焦虑》绝版了。没看过，名气很大。那部《西方正典》我买了——但还没看。阿·布的《巨人与侏儒》确实不错。开篇，唐豪瑟的回忆性文章写的很精彩。阿·布的回忆师友的文章，写的不怎么样。及至，他切入学术的正题：比如柏拉图的苏格拉底的那几个篇章，我已看完——就很好，启人心智。反正吧，这同样是一本讲述经典与批评的精彩的文本。 -
施特劳斯的名字，经过十多年学界和媒体的共同作用，终于在汉语学界稍微有一点名声了。虽然这个名声好坏参半，但各式各样的文章已经渐渐多起来，除了有开山之功的甘阳《政治哲人施特劳斯》和刘小枫《施特劳斯的路标》外，整个汉语学界对于施特劳斯还仍然看做是一个具有着邪恶影响力的政治哲学教授。
在这意义上，阅读布鲁姆的《纪念施特劳斯》就是一个非常有意思的工作了。在施特劳斯死后，他的学生纷纷撰写纪念性的文章，除了布鲁姆外，罗森也写了很多相关的论文。但是，相比而言布鲁姆写的是最好的，也是最为深情的。这不仅仅是因为他作为施特劳斯学派掌门弟子，更是因为布鲁姆客观审慎的文字，从字里行间读出来的敬意。在这篇文章中，布鲁姆对施特劳斯的生平和学术做了鸟瞰式的的概述。
虽然，布鲁姆称施特劳斯不重视或者不想将自己的研究变成历史研究，但是他还是将施特劳斯的生平学术背景，以及在美国的遭遇写得很清楚，让人们知道为何施特劳斯在美国会遭受到冷遇，甚至会有很多人对施特劳斯加以抨击和挖苦。在我看来，这实际上是由于施特劳斯对于美国现代学术的指责，造成的必然性的后果。虽然，施特劳斯学派的影响始终停留在很小的范围，但是由于施特劳斯对于现代性学术严厉的批评，导致了美国古典学界、历史学界集体的敌视，对此作为大弟子的布鲁姆非常清楚这一点，因此他首先解释了施特劳斯对于现代性政治及其学术的批评，来自于他对于现代政治的偏爱。希望自由与民主能够更好地保护哲人，而不是像纳粹德国一样。其实，这个立场并不稀奇，就像当年哈耶克在二战后对英国提出善意的批评，认为如果再搞福利经济，英国必然步德国的后尘。正是这种批评导致了他在二战后，离开庇护他的英国，取道去了美国。
我解释这么多，只是要提出布鲁姆对施特劳斯美国遭遇的辩解。不过真正的辩护，是在他对施特劳斯学术的分析性评述中展开的。在评析施特劳斯之前，布鲁姆首先肯定了老师的哲人身份，并引用柏拉图的洞穴加以说明，认为每个时代的人都接受时代风气的引导，因而很少能够对时代的风气加以反思，而施特劳斯正是能够对时代风气加以反思的哲人，他的言辞启发了受其教育的年轻人。是他们能够超越洞穴的视野来观看整个世界。那么，我们就必须说施特劳斯是如何摆脱时代风气的影响成为哲人的呢？布鲁姆将施特劳斯的政治哲人之路分为三个过程：
第一阶段：是接受现代学术时期，这是施特劳斯生活在德国阶段，他身为德国犹太人，一方面接受了传统犹太式的教育，关注于犹太教与现代启蒙的命题，另一方面又将此命题扩展到对于现代性的反思之中。这一阶段他的主要著作是《斯宾诺莎哦的宗教批判》、《霍布斯的政治哲学》和《哲学与律法》。这三部书中，已经蕴含了后来的主要学术构架哲学与宗教、哲学与律法。当然，如果考察文本写作结构，就会发现施特劳斯并没有摆脱现代学术的影响，他只是提出问题，而并没有能力真正解决这些问题。
第二阶段：由现代学术转向古典政治哲学，施特劳斯因为德国纳粹对犹太人的迫害，被迫离开德国到美国避难。在这个阶段，施特劳斯开始研读中世纪宗教哲学，从斯宾诺莎出发，发现了中世纪犹太哲人迈蒙尼德和阿尔法拉比，并从他们的研究中发现了隐微写作的艺术。这种发现，可以说是汉语学界对施特劳斯理解的开始，很多人将其附会为今文经微言大义的传统。其实，在施特劳斯看来古典政治哲学本身就能培养人节制审慎的品质，自然不会表达威胁城邦的言辞，即便这种言辞是理性和哲学的。
对此，他撰写了《迫害与写作艺术》，探讨了迈蒙尼德《迷途指津》中的矛盾与分歧之处，通过分析中世纪犹太律法与哲学的冲突，暗示了迈蒙尼德的写作，隐藏了哲学对于律法的威胁，从而为哲学进入犹太社会留下了隐匿的入口。我们必须说，施特劳斯观察入微的研究，使得他开始慢慢思考第一阶段提出的律法与哲学、哲学与宗教冲突的问题。隐微写作解开了他心中的谜团，也给他打开了进入柏拉图世界的大门，使他能够顺着中世纪犹太和阿拉伯学者指引的方向，重新审视被西方现代视为文明源头的古希腊。
因此，这段时间除了梳理古今政治思想流变的《自然正义与历史》外，最为重要的著作就是对色诺芬《希耶罗》进行义疏。通过对古希腊哲人与僭主之间的对话，开启了哲学与城邦的关系的思考。他将这本小册子寄给身在法国的科耶夫，两人继续就古今政治问题展开讨论。他们共同认为现代政治就是哲学僭政，只是科耶夫乐见其成，而施特劳斯将其视为最坏的政治。两人的书信也附在这部小册子之后又重新出版了。
最后一个阶段，被布鲁姆视为彻底摆脱了现代性学术偏见，无论从立场上，还是写作形式上，都一改原来的学术写作风格，重新解释了马基雅维利、柏拉图、色诺芬和阿里斯多芬。
布鲁姆评述这一段时期的学术作品，认为是最为晦涩，也是最不被美国主流学界接受的部分。因为施特劳斯这种义疏的方式，实在不够符合现代学术规范。而且，在论述马基雅维利的观点的时候，采取了被人们所忽视的《论李维》，而不是关注《君主论》。通过对马基雅维利关于共和制和君主制的对比，得出了马基雅维利是邪恶教师的结论。这个分析，显然与现代政治思想的开创者的名誉很不相当，剑桥思想史学派对于施特劳斯的研究嗤之以鼻。
而对于古希腊研究过程中，施特劳斯通过分析柏拉图、色诺芬和阿里斯多芬笔下的苏格拉底形象，提出了所谓的苏格拉底问题，即在苏格拉底审判之后，柏拉图和色诺芬作为苏格拉底的学生，塑造了哲人苏格拉底转向政治哲人苏格拉底的新形象。阿里斯多芬《云》中的苏格拉底很明显是作为自然哲人的形象，因此遭到了城邦公民的攻击。这一形象，被施特劳斯视作苏格拉底的提前审判。因此，柏拉图和色诺芬通过自己的笔为苏格拉底进行辩护，塑造了一个更加审慎节制的政治哲人形象。按照布鲁姆对《柏拉图法义中辩论与情节》的评析，就可以发现雅典人这个原来的苏格拉底，已经不再关心天上的事情，而是关心人间的律法了。经过施特劳斯考证，这个雅典人的形象，就是匿名的苏格拉底。
我们看出施特劳斯《哲人与城邦》中，哲学与政治的冲突，已经在苏格拉底问题中得到了完美的解决。从洞穴出走的哲人，安静地回到了洞穴，并没有带领洞底的奴隶造反，而是成为了一名立法者。
无论是否接受施特劳斯的教诲，我们都可以聆听他对于古典文本的解读，就像青年人无论是否接受苏格拉底的教诲一样，都可以愉快地与他聊天交流。在漂洋过海，施特劳斯的柏拉图解读来到了中国，很多人将其视为新的启蒙，也有人将其看做是邪恶的教诲。无论如何，施特劳斯都会让我们重新反思传统政治与我们当下时代的关系问题。我们不再对于传统政治哲学对现代的影响视而不见了。也许，这就是施特劳斯西来之意。
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又是bloom -
两年前我居然说下了这种混账话：特别好，这个课给的书都特别好。而我之所以喜欢，恐怕还是因为那个强大的逻各斯。 -
是艾伦布鲁姆 么~ -
我很喜欢他评介莎翁的那部分，虽然有些难懂，但是很有意思。 -
大一时看的，显然没有看懂 -
一些短文的合集，也不知道得来得去得的是啥，我就是不爱看。 -
对人文与思想具有温情与赤子之心，非常难得 -
以谦卑的姿态对待前辈们的作品，有所取舍，有所摒弃，在纷乱之中有一份自己的坚持。不去高傲的创造什么自己的名词和流派，但那份光彩毫不被掩盖。