制度儒学
出版社:上海人民出版社
出版日期:2006-9
ISBN:9787208063952
作者:干春松
页数:336页
作者简介
本书反思了近代以来，特别是新儒家将儒学窄化为心性之学的缺失，主张以精神理想和现实制度相结合的方式来审视儒家的本来面目和未来发展空间，书中有三个中心议题，其一是儒家与中国传统的政治制度和社会秩序之间的关系；其二是以康有为和孔教会为中心讨论儒家在近代中国如何面临制度化解体和重建的复杂进程；其三则是通过批林批孔等典型事例的分析，讨论儒家与现代中国政治和社会变革的关联，思考如何重建儒家与中国人生活的关系。
本书认为儒家应该在未来中国的发展中发挥应有作用，且中国人在进行制度创新和价值重建的过程中，必须充分吸收儒家的资源。而超越传统与现代、激进与保守的二元对立，是达成儒家价值重生、实现民族复兴的思想基础。
书籍目录
序
前言
一以贯之和生生不息：儒家的构成性
亲亲和尊尊：儒家和中国传统的政治理念
儒家的制度化和制度的儒家化
儒生的社会角色和自我定位
科举制度的衰落和制度化儒家的解体
儒家的制度化重建：康有为和孔教会
一个乡绅的心情：刘大鹏日记解读
现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构
从“良知坎陷”到“理一分殊”：新儒家文化立场的矛盾与转折
天下，全球化时代的托古改制
1973年的梁漱溟和冯友兰
孔子：是保守还是进取——张岱年和后“批林批孔”时期的儒学观重建
知识、制度和儒家在现代社会中的生命力：干春松、陈壁生
对话录
主要参考文献
后记
内容概要
干春松，1965年生，浙江绍兴人。哲学博士，中国人民大学哲学院教授，中华孔子学会秘书长，兼任中国人民大学孔子研究院越南儒学研究中心主任，清华大学道德与宗教研究中心研究员，《中国儒学》辑刊副主编。主要致力于制度儒学与中国近现代哲学、越南儒学的研究。主要著作有：《中国文化的新统》（2006）、《制度化儒家及其解体》（2003）、《现代化与文化选择》（1998），《神仙传》（1992、1998、2005）；编有《王国维学术经典集》（1997）、《文化传承和中国未来》（2004）；译著有《传统与超越》（2000）等，另有合著作品及论文多种。
章节摘录
今文经学和古文经学之间由于对经典的基本立场的差异，始终存在一个争夺话语权的问题，一方面是在争取儒家内部的主流地位，另一方面也有争取更多的政治权力的成分。今文经学家认为儒家经典并没有受到秦朝“焚书”、“坑儒”政策的影响，汉代所能见到的儒家经典是完整无损的。而古文经学家则另有他们的说法，认为因为秦始皇听信了李斯的建议，打压儒家，所以孔子所编的六经有许多已经散失了，只是民间有些人将之藏在墙壁中，才得以保留下来。汉武帝“独尊儒术”后，所立的五经博士中，所采用的书籍都是用汉代流行的隶书写下的，因此称今文。而那些从墙壁中被发掘出来的书，则是用秦汉以前的文字写的，因此称古文。 当然，今文经学和古文经学的差别，不只是书写的文字不同，在经典的字句和篇章上都有不同，但最关键的是观念上的差异。今文经学视孔子为政治家，以五经(《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》)为孔子政治思想的核心，偏重于“微言大义”，即从经典的话语中寻求解释的空间，比如董仲舒试图从《春秋》中找到汉朝统治的合法性依据，说《春秋》是孔子“为汉制法”。其弊病在于往往流于“怪诞”，比方说，汉代今文经学家制造出一系列神话将孔子神化，经常有一些“非常异义可怪之论”。而古文经学视孔子为史学家，将六经看作孔子整理古代史料的书，偏重于名物训诂和考证，他们认为要了解经典首先要弄清经典的含义，因此就需要掌握说文解字的功夫。顾炎武说：“读经自考文始，考文自知音始。至于诸子百家之书，也莫不然。”[38]不过放弃对经义的发挥的做法，一方面会过于拘泥于对经典本身的考辨而忽视经典的普遍性价值，另一方面则会流于繁琐。 自魏晋之后，形成了一种结合义理发挥和考据的经典解释方式。当时的玄学家们不拘泥于圣人的片言只语，而要得意妄言。玄学夹杂着老庄的道家思想，并不能说是真正的经学派别，但他们的精神却为宋代的儒家所继承。理学家们强调“天理”是“自家体贴出来的”，注重从儒家的经典中寻找更具普遍意义的原则，在经学研究被称为宋学。 ……
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近几年，好多学校开始讲孔子，讲国学了。学生见老师都九十度鞠躬。于是不禁在想： 现在社会更新这么快，网络内容更新的速度可谓瞠目。在幽静的校园内，刮起儒学微风，不可谓好事一桩。可回头想，在某种程度上讲，教育服务于统治者的。正如书中所提，政府在国际上表名自己立场的时候，近些年，也开始用孔孟里面的词句。书中提到， 儒家的价值中的确有以德抗势的气概，儒生也有“从道不从君”的人格特质。并指出，儒学主要价值体现在“和”上。和是从差异中追求统一，这是理解儒家“缘情制礼”的关键。所有和谐就是建立在差异是之上的平衡，所以孔子就是以“和”和“同”区分“君子”和“小人”的。说“君子和而不同，小人同而不和”。 -
一 现代学者一致认为，自20世纪初期以来，随着政治、社会、教育制度的改变，儒学已经陷入了困境。然而，从20世纪哲学史来看，梁漱溟、熊十力、冯友兰代表的现代儒家哲学及台港当代新儒家的哲学，他们的贡献相当可观，在这个意义上，“儒家哲学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是相当活跃的。为了分析和说明这两者的分别，我曾提出，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒学（教）”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。现代儒家哲学和当代儒家哲学虽然十分活跃，但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，其中的主要原因便是缺少“作为文化的儒学”以为基础。所以，现代儒家哲学尽管是对于儒学现代困境的一种哲学的回应，甚至在现代哲学论域中占了重要的地位，却仍然不能改变儒学在现代中国的社会—文化层面的尴尬处境。 20世纪后半叶，有关这个问题的讨论已经不少。加州大学的列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它的社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。” 这个说法有相当的代表性。列文森并没有说明“产生它并需要它的社会”是指什么，我们常见的类似的说法是农业文明或封建社会，意思是产生于农业文明和封建社会的儒学，在工业文明和现代社会的今天不仅已失去意义，而且不可能再存在。但是这种说法虽然合于某种历史观，却并不能作为论证。因为我们知道，世界各大宗教都是在古代社会产生的，有的甚至产生在农业文明尚未发展的时代。佛教、基督教都产生在奴隶制时代，但不仅在封建时代得到巨大发展，而且在工业革命和启蒙运动之后，经历发展和转化，直至今天仍然有强大的影响力、生命力。所以，一种具有普遍性的思想或实践体系产生在何种时代和社会，与它是否具有超越该时代和社会的价值意义、存在能力，是两个不同的问题。正如杜维明针对列文森所指出的，虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。 所以，尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的价值的普遍性和存在的普遍性。 其次，儒家思想自辛亥革命以后的近百年间，是不是“仅仅栖息在少数人的心底而无所作为？”如果就儒家的基本价值、思想方式、行为特性而言，显然并非如此。李泽厚曾指出，孔学在历史中已渗透在广大人民的观念、行为、习俗、思维、情感之中，自觉或不自觉地成为人们处理事务、关系、生活的基本原则和方针，构成了中华民族的某种共同的心理状态和性格特征，积淀为一种文化—心理结构。它不完全、不直接依赖于经济的基础或政治的变革，具有相对的独立性。它作为一种比较稳定的心理结构和民族性格，具有适应不同历史阶段和阶级内容的功能与作用。 80年代的工业东业研究中儒家伦理的角色被广泛注意，更显示出儒家伦理的价值不仅不是仅存于少数人的心底，而且很明显，在经济发展中也发挥了作用。就哲学而言，冯友兰的新理学在抗战时期，当代新儒家对当代社会文化都发挥了一定的影响。 另一个问题所涉及的则不是思想的发生学意义上的社会背景，而是思想得以生存发展的制度条件。余英时在1988年提出“游魂说”，他认为，儒学决不限于历代儒家经典的教义，也包括儒家教义影响下形成的生活方式，特别是制度化的生活方式，虽然儒学在日常生活中的制度化不见得是儒学的充分表现，传统的儒学和传统的制度不能化等号，但儒学确实往往托身在这些制度，而儒学所形成的生活方式是依附在一整套社会结构之上的。20世纪以来，传统的社会结构和制度解体了，儒学与这些制度和结构的联系中断了，于是现代儒学成为游魂。 所谓游魂就是在失去制度支持后仅仅作为一种思想论说，作为一种精神，而离开日常生活，这样的儒学在现代仍然可以存在，但这已经不是在传统意义上的存在了。余英时所处理的思想史研究包含甚广，但就儒学与制度化的基本观念而言，本书的制度化问题意识可以说也是沿着“制度—游魂”说这个方向展开的。 二 本书的写作基于这样一种认识：儒家思想的核心是政治和社会伦理学说，由于儒家思想在汉代以后获得了独尊地位，所以这些政治社会伦理学说不仅深刻地影响了中国人的价值观、思维方式，更极大地影响了中国传统的政治理念和社会秩序的建构。 本书的主题是关于儒家的制度化和制度的儒家化过程的研究。所谓儒家的制度化，作者指的是儒学在获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成儒家典籍的经典化、孔子的圣人化等一系列制度化过程。具体表现为经学的出现、孔子祭祀的官方化、以及儒学凭借科举制度而成为社会上升流动的必要条件等等。而作者所谓制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成为政治合法性的依据，儒家的经典部分获得法律的地位，儒生不断地参与到法典的制定过程，从而使儒家的观念渗透到中国的法律体系中。另一方面，政治权力越来越多地干预儒家经典的解释，如《白虎通义》等的出现，而儒家开始为现实的政治秩序的合法性提供理论依据。这种儒家的制度化和制度的儒家化是一个互动的过程。 本书的另一个重点是从上述的角度考察近代以来儒学的曲折命运，其中关于康有为和孔教会的研究是作者用力甚多的部分。在讨论这个问题时，本书特别强调康有为面对儒学在近代脱离传统制度体系时的一种深刻矛盾：作为社会变革的积极推动者，他认识到传统中国的制度在面对西方的制度体系时的危机，进而认为无论教育制度和政治体系都必须实行改革；但他同时坚信儒学作为中国人的文化认同和价值基础的必要性，忧虑儒学在失去传统制度依托后所可能出现的无根状态，所以试图以基督教在西方社会中的存在为榜样，通过建立孔教会，提出重建儒学与制度连结的设想，虽然最终失败。 作者明确表示出，讨论中国制度和儒学的关系，当然不是试图回复到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度设想，其根本的目的有两个，一是有关于传统的，即要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的全部内涵，必须将儒学的作品和儒家的行为、儒生社会角色等结合起来，弄清历史上“儒家的制度化”和“制度的儒家化”是怎样进行双向互动的。二是有关于现代的，即要梳理在制度化儒家解体之后那些试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，如康有为的孔教会等，以这些活动的成败得失作为今天思考儒家“实践空间”的借鉴。作者在儒学的制度的化问题上已经进行了较长时间的研究，本书是作者已有的《制度化儒家及其解体》一书的延伸，应当说，本书在关于儒学与制度互动问题上的思考已经是很深入的了。 自80年代中期以来，我自己常常遇到关于儒学与当代中国的问题。这个问题包含两个方面，一方面是，儒家思想和儒家的价值在现代还有没有意义？如果有意义，当然就有存在的理由。另一方面是，自20世纪民国建立之后，传统政治、教育制度已荡然无存，那么，儒家思想如果对于今天仍有意义，它在当代中国社会如何存在？不过，就实际情形而言，80年代后期到90年代，中国思想界主要面对的是前一方面的问题，即使论及后一方面的问题，也是为了突显儒学的当代困境，并不是真正要去探寻儒学在当今时代如何存在。而本书的关注则体现出，在新的世纪开始以来，对新一代的学人来说，前一方面的问题已经不是主要的问题，儒学的现代意义差不多已经是自明的了，因而后一方面的问题，即探讨儒学在当代社会如何存在，如何与新的制度条件结合而存在，成为更受关注的问题。本书及其讨论可以说就是这种新的关注的代表之一。问题意识的这种变化，可以说，体现了社会和时代的发展。 三 如果我们接受前面的说法，那么可以得到的结论之一是，在传统制度依托失去之后，儒学仍然可以存在，如作为学术形态的存在，和作为文化心理的存在。当然，这是就儒学在较低的存在规模和程度上来说的。因此，如果仅就儒学“能否”存在，而不就其存在“程度”来说，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与可能，并不完全依赖于前现代社会的制度基础。事实上，历史也确是如此，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度，说明儒学的存在并不是以科举制度为必要条件。从春秋到六朝，儒家思想的存在也并非皆以王朝的推崇为前提，而是以学派讲学和学术传承为条件。在传统中国及东亚社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位，而儒学的影响是普遍的。 然而，如果就宋元以后儒学存在、影响的规模和深度而言，那就不可能离开其建制化的基础了。如同余英时所说，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入百姓的日常生活的每一角落。上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规家法个人的行为规范，凡此自上而下的一切建制之中都贯注了儒家的原则，正是由于建制化的发展，儒家才成为中国文化中的主流。 那么，在传统制度解体后，儒学要继续存在和发展，要不要，可不可能，或如何寻求与新的制度条件结合呢？事实上，即使在近代以来，儒学的存续也仍然与现代建制性条件相关。就儒学的核心部分即哲学思想而言，其存续主要依赖于讲学和传承。从这一点来说，在讨论重建儒学和社会制度的联系方面，大学的作用应得到正面的肯定。从世界历史来看，近代社会与制度变迁给哲学带来的的最大影响是，哲学的主要舞台转移到近代意义上的大学，转到以大学为主的现代教育、科研体制中来，这使得以学科为中心的知识性的哲学研究和哲学教育大为发展。事实上，康德以来的西方哲学家无不以大学为其讲学著述的依托。所以，尽管20世纪的中国哲学家中仍有不满于学院体制或倾向于游离学院体制之外的人，但绝大多数哲学家和研究哲学的学者都不可能与大学绝缘，因为大学已经成为现代社会提供哲学基础教育和哲学理论研究环境的基本体制。哲学与大学的这种密切关联，是几千年来中国历史上所没有的。由此造成的趋势和结果是，哲学作为大学分科之一在近代教育体制中获得一席稳固的地位，而哲学家也成为专业化的哲学教授。20世纪中国哲学家，他们的哲学研究工作，和他们的哲学体系的建立，也大都在大学之中。即使是最倾向于学院外体制的现代儒家梁漱溟和熊十力，他们的名著《东西文化及其哲学》和《新唯识论》也都是任教北京大学哲学系时期完成的。所以大学在现代可以作为儒家哲学生存的基地之一种，是不必有什么疑问的。只是，这种存在方式及其影响，与近世儒学在普遍建制化支持下的广泛而深入的存在自是难以相比的。 现代大学是以知识性的研究和教育为主，这和儒学的教育方向不完全相同。不过，就传统儒学来说，其中本来包含着大量学术性和知识性研究的方面和部分，汉唐经学和宋元明时代的经学中有着大量的此类研究，即使是理学，如朱子学传统中所包括的学术性著述也不在少数。甚至清代的王学也有考证学性质的著作。宋明理学思想性的著述也都主要面向士大夫阶层。从这个角度看，现代教育和科研体制中的儒学研究与古代儒学本有的学术研究传统是有其接续的关系的。而且，古代的官私教育体制，从国学、州县学乃至书院，本来就是儒学讲学传承发展的基地之一。就“作为哲学的儒学”而言，大学的人文学科（哲学、历史、中文）提供了现代知识人进行儒学研究的基本场所，是儒学在现代建制中传承发展的一种条件，从而大学对儒学的支持作用虽然有限，但应当予以肯定。何况大学的儒学研究不仅是学术性知识性的研究，也包含着并且向社会发散着文化和道德的思考。只是，大学所容纳的儒学研究和传承并不是儒学的全部，因为“作为哲学的儒学”不是儒学的全部。有些论者因此便反对儒学的学术研究，这也不足为怪。儒学是一个历史上包容甚广的传统，儒学传统中不仅有智识主义，也有反智识主义，明代的民间儒学如颜山农、韩贞等都反对经典研究和义理研讨，只关心地方教化，这些都是历史上出现过的例子。 其实在我看来，比起韩国、日本、台湾地区大学和科研院所的儒学研究，我们的儒学研究不是多了，而是远远不够，学术水平和研究眼界都大有待于提高。今天的知识分子，只有对两千多年来的儒学，包括它和社会、制度的互动，进行深入细致的研究，我们才能真正了解这一伟大的传统及其偏病，才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。大学和科研院所的青年学人正应当对此承担起更多的责任，才能对无愧于这个前所未有的时代。对于儒学的发展来说，这个时代真正需要的，无论在学术上还是实践上，是沉实严谨的努力，而不是汲汲于造势和喧哗。 所以，问题的实质不在于如何认识现代大学建制中的儒学研究，而应当在于，经历过明清以来儒学与日常生活的结合的发展经验，和感受到当代市场经济转型时代对传统道德文化资源的需求，人们越来越认识到，儒学不能仅仅存在于大学讲坛和书斋之上，不能止于“作为哲学的儒学”，而必须结合社会生活的实践，同时发展“作为文化的儒学”的方面，使儒学深入国民教育和人生践履。这其实是一切关心儒学及其现代命运的人士的共识。在这个问题上，我们应当记取古代朱陆对立的教训，尊德性和道问学，如车之两轮，鸟之两翼，不可偏废。而这既是儒学整体的性格，也是对儒者个人的要求。 干春松教授此书即将出版，承他的美意，要我写几句话。我与春松相识有年，彼此常常交换对当代学术的看法，所以我也就不避浅陋，把想到的几点述之如上，并向读者推荐此书，以引起关心儒学的同道的更深思考。 2006年4月于北京大学 -
“解体”与“重建”——评干春松的“制度儒学”思想王廷智在新世纪大陆新儒家群体中，干春松先生的思想因其鲜明的政治哲学取向而独树一帜，我们不妨以其主要的著作《制度儒学》，名之日：制度儒学。制度儒学，顾名思义，“主要关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化”②。事实上，“近代以来的中国，一直存在着一种强烈的制度忧患意识；而这种制度忧患意识又自然而然地与儒学的现代命运纠结在一起，从而也与儒学和制度之间的关系问题纠结在一起。中国现代思想领域的这种现象，其实早已在事实上构成了制度儒学的论域，然而却一直没有在学术上得到一种鲜明的专题化表达；直到干春松教授明确地提出了‘制度儒学’这个标志性的概括，这个论域才在当代学术的问题意识域中得到应有的凸显”①。干春松在对此问题重新提炼的同时，也赋予了其全新的意义。那么，我们应当如何来评价干春松的思想呢？这一思想对今天的儒学发展又有着怎样的意义呢？一、两歧性：文化战略的现实需求如同任何学人一样，真正的研究必然是从问题意识开始的。干春松的问题意识何在呢？他曾借用张灏的“两歧性”对此作出表达：张灏说，中国近代思想中存在着世界主义和民族主义之间的“两歧性”，“一方面我们的社会需要群体的凝合；另一方面，需要个人的解放。一方面我们的国家需要对外提高防范和警觉，强调群体的自我意识；另一方面文化发展需要破除畛域，增强群体对外的开放性和涵融性。谁能否认这些不同方面的要求，在现代中国现实环境中，是很难实现的两难困境？”②干春松将两歧性进一步明确概括为：“应如何定位文化之间的差异在未来的政治社会生活和国际竞争中的作用。”③这一定位应当说是相当准确的。对于现代的中国人而言，一方面是生活在一个全球化、地球村的时代，诸多的问题不再表现为，至少不单单表现为民族国家的问题，正如杜维明所说： 面对21世纪，我们要积极参与关于儒学与宗教、儒学与生态环保、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义或女权运动、人文精神、全球伦理的对话，尊重并回应各方面对儒学和现代新儒家的批评，倡导儒学的精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、社会运动、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用。①这些问题已经超越了民族国家的视野，与西方现代思想家们达成了契合，是生活在现代秩序下全人类共同应对的问题。但另一方面，诸多打着“普适价值”旗号的思想、观念，往往又带有鲜明的大国色彩，如民主、自由市场经济，等等，这不得不引发学者们的忧虑。中国如何向世界发出自己的声音，如何成为真正的大国、强国，就必须强调自己文化的独特性：因为当中国成为国际政治和经济一个举足轻重的国家的时候，当中国自觉必须成为一个负责任的大国的时候，中国的道德形象和价值观便成为一个十分重要的问题。比如我们需要有一种一贯的政治立场和价值立场，正如基督教对于美国社会，民主和自由的价值对于西方政治体系。②那么，在这两难之间，干春松的回答是什么呢？那就是“文化自觉”。这种文化自觉需要两个方面的因素：其一，传统性；其二，普遍性。具体来说，即是：在文化民族主体性原则下，对于中国文化本身的创造，这种创造就是以中国传统文化为载体，广泛吸收世界上各种不同文化 的营养，而促成自身文化的创新。①这种立足于传统文化并与世界其他文化展开积极对话的立场，是当代儒学的基本特征，也是时代赋予儒学必须承担的使命。问题是，这个颇具理想性的原则，又如何被进一步提炼为明确的问题呢？干春松以为：在我看来，如果儒学一定要在当下的情景下切入中国人的生 活，在礼仪的领域和重建民族认同等观念层面应是突破口。现在 有很多人在提倡礼仪文化的事，而促使我进一步思考这个问题的 刺激是2006年美国前总统福特去世所举办的“国葬”仪式，当时 我正好在华盛顿访友，在连续一周的活动过程中，对我的冲击是，我们是否有一个国葬的仪式。引申地说，我们是否还存在着神圣感。一个并没有自己明确的礼俗的国度，是否有损于培育民族认同和道德意识，答案是很明显的。“礼”是儒家文化中最具标志性的内涵。辛亥革命之后，我们开始了新的礼俗生活，这种新礼俗的重要背景就是对于传统的习俗的抛弃。1949年之前，我们在采用公元纪年的时候，同时也将沉淀着民族文化精神的民俗和节日，视为文化糟粕。而1949年之后，同样将这些看做是“封建残余”等，民间节日被革命节日所完全替代。而在国家的礼仪上也是完全模仿西方的礼仪。这在特定的历史时期有其蹙然性。但客观的结果则是使现有的礼仪体系与文化脉络是完全脱节的，因此导致中国的文化象征和民族认同资源的缺乏。因此，在传统的脉络下，重建国家的礼仪体系是十分迫切的。② 二者之间的跳跃似乎很大，其实并非如此。“重建礼仪”是儒家在现实生活中的具体形态，无疑是“文化自觉”观念的落实，是“重建儒家和中国人生活的联系”①。而要实现这一形态，则需要大量的学术工作，也就是要讨论中国制度和儒学的关系，此即干春松制度儒学思想的真正由来：我们讨论中国制度和儒学的关系，并不是试图回复到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度设想，其根本的目的有两个。第一层是学理上的。我们要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的真正内涵，必须要将儒学的作品和儒家的行为、儒生的社会角色等结合起来，否则就会以偏概全。第二层则是实践层面的。我们既要弄清儒家是如何开始“儒家的制度化”和“制度的儒家化”的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈，更需要梳理在制度化儒家解体之后，所有试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，比如康有为的孔教会、读经等，这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的“实践空间”的时候所必须要借鉴或吸取的教训。②至此，干春松的整个问题意识已然得到了凸显，那就是致力于探讨制度与儒家③之间的双向互动问题，并且此项研究分为两步进行，第一个向度是对传统制度化儒学癣体的客观化研究，这一研究对儒学遭遇礼崩乐坏的现代境况做了清晰地把握；第二个向度则是对儒学在现代社会架构内重建儒学和制度之间关系可能性的研究。第一个向度的探讨定格在传统社会之下，第二个向度则延伸至近代国运凋敝之际。我们要了解的是，干春松的工作究竟取得了怎样的进展呢？二、制度化儒家的建立与解体在干春松看来，我们今天看到的儒学已经经历了两种不同的形态。其一是在传统中国社会实现了的制度化的儒家和儒家的制度化，其二是近代以来制度化儒家的解体。为此，干春松做了大量艰苦的思想史研究工作。我们需要分而述之。（一）制度化儒家的建立在干春松看来，儒家之所以能够在传统中国社会发生如此持久及强大的影响力，主要是因为传统儒家是以一种将真理与权力互动的制度化的方式存在的，而这种制度化存在的儒家包含有两个方面，分别是“制度的儒家化”和“儒家的制度化”。所谓“儒家的制度化”是通过孔子的圣人化、儒家文献的经学化和科举制度等一系列制度设计来保证儒家的独尊地位及其与权力之间的联系；而“制度的儒家化”则是儒家观念在社会控制体系和制度设计中渗透和呈现，具体地说就是体现着儒家观念的国家意识形态、宗教制度、政治社会结构等现实的制度的建立。这两个层面通过权力、真理和制度之间的相互配合长期影响着中国人的生活。①然而，儒家之所以能够与权力发生如此紧密的联系，并景终确立儒家“大一统”的地位，进而长期影响中国社会，是由儒家自身价值取向和学说体系建构以及中国不同历史阶段统治需要所 决定的。秦亡汉兴，新的社会制度在中国大地上建立起来，然而，制度 上创新的同时也失去了“祖宗庇佑”，其权力合法性一直是困扰秦 朝与汉朝初期统治者的重大问题。秦始皇试图通过严刑峻法和 愚民的方式使得大秦统治稳固万代，但其结果却是二代而竭。汉 高祖刘邦以贫民之躯夺取天下，对此问题更是高度重视。他分封诸侯，辅助其统治天下，又通过轻徭薄赋的方式笼络人心，休养生息，增强国力。但这些方式仍不足以解决问题，汉代帝王迫切地需要一套能 够稳定其统治的理论的出现。汉儒敏锐地把握到了这个信息。 对此，干春松指出：儒家在汉初十分强调“创业”和“守成”在政治策略上的差别， 无论是陆贾关于“马上得之”不能“马上治之”的分疏，还是叔孙通 关于儒家不合适“进取”而能够“守成”的自我指认，都透露出这样 的信息，就是如要达到长治久安，单凭武力和严酷的刑罚是难以 做到的，必须建立一种象征系统，这种象征系统就是一整套关于 政治合法性的说明。说到底就是建立起权力和知识之间的联 盟。①众所周知，这一任务的最终实现者就是被称为“汉代孔子”的 董仲舒。在著名的《天人三策》中，董仲舒结合阴阳五行学说与春 秋公羊学，宣扬“天人感应”。他首先提出：“命者，天之令也；牲 者，生之质也；情者，人之欲也。”②在将天命与人为联系起来的同时，他还引入儒家所倡导的修齐治平、以德治国的思维模式，并具 体落实到现实的官吏选拔与考核制度上，认为要“量才而授官，录德而定位”①。他劝告武帝要效仿儒家所提倡的尧舜禹汤文武周公之道，提出“天不变、道亦不变”的说法，并最终提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”②。董仲舒“天人三策”所构建的天人感应理论，通过“王者承天意以从事”的说法，从根本上解决了专制皇权权力合法性问题。专制帝王成为上天在人间的代言人。同时，他的儒家大一统也有利于王朝思想统一。这深深打动了汉武帝，最终采纳了他的建议，罢黜百家，独尊儒术。于是，儒家与制度之间的互动与相互渗透不可避免地开始了。其最终结果即是儒家在社会中的存在不仅仅是一种观念化的存在，而且更是一种制度化的存在。对于儒家的这种存在方式，干春松曾指出：一方面，这种制度化的存在是由儒家本性决定的。孔子及其后学并不只是试图构造出一套未来的蓝图，他们更关心的是如何去落实儒家关于政治和社会秩序的设计，套用杜维明先生的一个词，孔子是“行动中的儒家”，而非冥想家。另一方面，随着儒家在汉代被确立为统治阶级的意识形态，首当其冲的是由思想的独尊地位而造就的学说经典化，创始入神圣化和传播制度化。具体地说，儒家的制度化不仅体现在儒家本身的存在方式的制度保证上，而且也体现在儒家观念在社会衍为中的落实上。③与儒家的制度化同时，制度本身也在进行着儒家化。干春松说：儒学作为一种制度化的思想观念，在为整个社会秩序的合法性提供支持的同时，儒家的观念本身也会通过建立某种社会秩序而使自己社会化……儒家制度化之后，儒家观念不断地渗入已有的社会结构中，造成社会秩序不断地与儒家的理念靠拢的状况。①这一过程也体现在两个方面。其一是社会秩序的儒家化建构，其二是学校制度、选拔制度的儒家化。儒家思想的全面传播，不仅使得统治者引经据典以儒为据，而且由熟悉儒家经典直接进入权利者阶层，更是深刻影响了社会风气，一时间儒家的传统经典文本成为人们生活中不可缺少的依据。关于这一状况，皮锡瑞在他的《经学历史》中写道：武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有间。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五十篇当谏书，治一经得一经之益也。②随着是否熟悉儒家经典成为个人能否成为官员的标准，儒生越来越多地介入社会管理之中，这就必然使得儒家经典越来越多地成为处理社会事务的标准。这种现象也开始进入社会法律的层面。其中的典型就是史上著名的“春秋决狱”：如果说以《洪范》察变、《禹贡》治河这类制度化设计仅仅是设计社会上层的话，那么以《春秋》决狱则通过与人们日常生活密切相关的法律实践直接将儒家的观念深入百姓的日常生活之中，最终彩响中国人的具体生活习惯和道德风俗。③ 此外，董仲舒不仅仅只有“罢黜百家、独尊儒术”这样的框架性主张，他还主张设立学校，立博士弟子，变春秋战国时期的“私学”为“官学”，使得儒家弟子可以通过学儒而进入权力阶层。这一制度的完成，使得儒家与政治完成了真正合流，儒家知识分子不再是游说者、呼吁者，而是统治阶级的权力执行者，儒家思想在权力执行过程中不断被应用与推广。与此同时，专制皇权的统治也不断得到加强和巩固。在后来的传统社会中，太学一直被作为重要的官方教育制度保留下来。通过这几个方面的建构，儒家在专制皇权社会的渗透工作全部完成，最终，符合历史时代要求的制度化儒学也全面建立起来，并影响了中国社会两千多年。（二）制度化儒家的解体在制度化儒家建立的同时，其自身也蕴含着内在的危机。干春松以为：虽然儒家从汉代开始通过制度化确立了其独尊的地位，然而 从某种意义上说，儒家的危机也始终存在，这种危机一方面来自 儒家如何适应不断变化的社会形势，另一方面则来自别的思想观 念如道教、佛教还有基督教对于话语权力的争夺，因此儒家必须 不断发展其理论体系来保持其对现实问题的解释的有效性。①这种内在的危机，导致了近代以来，当制度化儒家面临着西方强势文明冲击之时，颇有些手是无措。鸦片战争之后，基督教的传人对制度化儒家形成了实质性的冲击。我们知道，基督教传教士采取了两种不同的策略进行传教。起初，他们利用强权压迫与利益诱惑结合的方式扩大基督教在中国的教众数量，但这种做法的结果是，他们所吸收的往往是底层穷苦人民和地痞流氓，而作为中国传统社会的统治与精英的士大夫阶层不仅没有倾向于基督教，反而是更加反感与排斥。因此，他们采用了第二种方式，那就是兴办西式教育。干春松对此曾作出统计：在1903年之前，基督教教育是中国现代教育的主力，即使到了1905年废除科举之后，政府的新式学校的学生人数是102767人，而同时期基督教教育的学生达57683名，到了1909年的人数分别为1301168人和76725人。到1914年，中国的官立学校共有57267所，学生共约163万，与教会学校的比例，学校是五比一，学生是六比一。1918年，在华的教会学校学生总数约35万名，而公立的约有430万名，教会学校所占的比例约7%，在数量上比例有•所减少。看起来似乎基督教教育在中国新式教育中的地位变得不很重要。但如果我们从另一个角度来看待这个问题，就会有不同的结论，也就是说中国的新教育模式很大程度上来源于基督教教育的模式……①干春松对此评价道：中国的新教育模式很大程度上来源于基督教教育的模式，虽然这种模式很犬程度上淡化了儒家和基督教到底谁是真理的拥有者这样的问题，但这种被认为是培养中国急需人才的教育模式基本上与传统的儒家教育模式，无论在教育内容、目标和方式等各个方面完全币同，也就是说，这种新的教育模式的建立意味着儒家教育模式的死亡。②与此同时，儒家内部也在发生分化，这体现在改革呼声的高涨与新思潮的兴起。清末政府对列强战争的失败，中国主流士大夫们最初将其归结为器物上的失败，提出了“师夷长技以制夷”的口号，兴办“洋 务”，企图通过制造武器、训练军队的方式击败侵略者。后来发现 这还不够，又提出“中学为体，西学为用”的主张，仍然不去反思中华文化自身症结，而是通过引进西方知识学说，兴办新式学堂等方式，培养技术型人才。洋务运动的展开，在器物、制度层面向西方学习的同时，义理层面的冲击同样不可避免。于是，儒家内部一些有识之士，也开始了对传统儒学的反思，并着手进行改良与批判。如康有为借助清末热门的“今古文之争”话题，通过他的《新学伪经考》和《孔子改制考》等著作，对儒家著作进行了重新诠释。在辛亥革命与五四运动之后，中华民族在半个多世纪的时间里一直在寻找着救亡图存的症结与良方。传统儒学作为传统文化的代表，必然被作为批判的对象。而现代性观念的冲击以及社会结构的改变，也使得传统儒家知识分子充满困惑与迷茫。除此之外，制度化儒家所依托的两大主要体系，即儒官体系和教育体系，在近代最终崩盘。伴随着体制上的失势，传统儒学。借助体制之便建立起的承载群体也随之丧失。制度化儒家就此走向了解体。三、后制度化时期儒学的重建从历史学酌角度来说，干春松对于制度与儒家之间的关系已经作出了足够清晰的清理。最终的成果明显地展现为一种历时形态。但这种研究仍然不足以称之为思想，也并不能直接回应干春松自身的问题意识，仅仅是作为其思考的背景存在的。这就必然导致干春松的工作向着下一个方面发展，即，实现由研究者向思想者的转变。其具体的研究对象，则转换为后制度化时期儒学的重建问题。这个工作应当如何展开呢？沿着《制度化儒家及其解体》的思路，其线索应当说已经非常明朗，无非包括两个方面的内容，即，提取制度化儒家时期儒学的优势，避免制度化儒家解体时期儒学的不足，简言之，扬长避短。正如评论者所说的：20世纪的中国制度与政治哲学研究以现代新儒家的“内圣开出新外王”为代表，现代新儒家在肯定现代性的制度与政治观念的同时，对中国传统的制度与政治哲学观念无疑缺乏深入的挖掘和理解，对西方制度与政治观念也缺少足够的反思。因此，现代新儒家在制度与政治哲学研究中的这种不足成了新世纪以来大陆研究者超越他们的一个重要突破口，加上新形势下对制度与政治哲学观念创新的需要，使学者们纷纷注目于中国制度与政治哲学研究领域。采用西方话语来分析和裁剪中国传统制度与政治观念的做法依然比较明显，这无疑限制了中国制度与政治哲学的研究。对中国制度与政治传统加以清晰的界定，对近代以来中国制度与政治的巨大转变进行梳理，是中国制度与政治哲学研究的前提性认识，也是在这个领域能够有所创新的基础。干春松教授“制度儒学”研究正是通过思考中国近现代制度解体与重建的过程，来展现他对中国制度与政治哲学观念及结构更新的理解。①这段评论的作者蒋孝军是干春松高足，那么，这一定位应当是得到干春松认可的。这样，我们就必须问干春松两个闾题了。其一，作为一种文化战略，尤其是应对“两歧性”的文化战略，是否非儒家不可？其二，如果重建的儒家不是对原始儒家的简单照搬（原教旨主义式的理解），那么，我们凭什么认定重建后的“儒家”仍然是“儒家”？这两个问题似乎并不难回答。从其形态上说，制度化的儒家和儒家的制度化，是儒家思想在现实生活层面的落实。借用传统儒学的一对范畴来讲，是其“用”而非其“体”（即便在“体用不二”的立场上，这一论断也能成立）。权力的需求不过是其外因而已，儒家思想能够在漫长岁月中立于不败之地，更重要的是其精神内核。这显然应当是儒家立场持有者研究儒家自身的优势了。干春松对此如何判定呢？他说：儒家之绵延几千年而不绝，关键在于儒家有一种“一以贯之”的道作为支撑，有人将之称为“文化基因”，认为它“具有某种结构性特征以及自我延续的机制，而后代的人通过不断回应这些精神对象而创造出所谓一脉相承的文化，因之，这些精神对象就构成了这个民族文化的所谓‘坚硬的内核”’。对于儒家而言，这个坚硬的内核就是孔子自己所说“予一以贯之”（《论语•卫灵公》）的道。孔子在与曾子的谈话中强调：“吾道一以贯之。”（《论语•里仁》）按照曾子的理解，认为孔子所说的道即是“忠恕”，但后人恰恰多就这个问题展开自己的立场。如解释孔子的“道”为“礼”(HoFingarette)、“仁”(Bo Schwartz)，“道、德、仁、义、礼”（陈大齐），“道、德、仁、礼”（韦政通），“道”（刘述先），“义”（刘殿爵），“仁、礼”（李泽厚），等等；解稃“一以贯之”为“认识方法”（何晏、焦循、章太炎），“统于天理”（朱熹），“一以行之”（王念孙、阮元），“仁以行之”（郭沫若），等等。就我看来，这些对于“一以贯之”的理解，既体现了不同的入对于儒学中心价值的认识，也体现了不同的时代对于儒家之道的体认。但我觉得如果仔细辨析儒家的关键词，可以发现一个特别关键的价值观可以视为这些核心观念的基础，那就是“和”。①儒家思想的“坚硬的内核”究竟为谁，是一个仁者见仁、智者见智的问题，尤其在今天社会状况下，更是如此。仅从单篇文章而言，干春松对于“和”的阐释自然是充分的。但我们感兴趣的是，“和”的精神究竟是如何在制度和儒家良性互动时期发挥作用的。具体说来，我们能够从叔孙通制礼仪、董仲舒献三策中，看到“和”的精神吗？我们还想知道，这一精神在面对近代以来西方强势文明冲击之时，为何没有发挥中流砥柱的作用？如果它是一以贯之的，并且能够不断引领儒学走向新形态的话，自然它具有强大的解释力和应对能力，那么，它能够解释制度化儒家解体的历史事实吗？是近代以来的儒家遗忘了这一精神吗？我们在干春松的思想中没有看到相应的表达。与之相反，他说：“我们现在要做的首先是发掘‘和’作为儒家的核心价值在处理人与社会、人与自然关系时的原理性作用。”①这一立场其实很值得玩味。用“和”的精神处理今天的社会问题当然是儒家分内之事，但问题是，这种做法的优先性何在？我们凭什么认定“和”能够比“仁”或“义”在今天的普适性问题上有着更大的解释力？退一步说，这种解释仅仅是当今众多解释中的一种。这种解释能够比自由主义或新左派的解释更强大吗？如果不能，儒家也不过是今天众多解释中的一种，不过是百家争鸣中的一家，找们又何必必须以儒家思想为资源构建“文化战略”呢？因此，从思维推演的过程来看，一以贯之的精神与具体的社会制度安置之间，仍然存在着相当大的空白地带。这一空白该怎样填补？近年来，干春松的研究又转向了“天下秩序”。“和”与“天下”观念之间自然存在着内在的勾连，但绝不能等同。在谈及今天的世界政治问题时，干春松说：天下秩序中最核心的“天下一家”，虽然在原始的天下一家含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这是对利维坦式的敌对和利益冲突为基础的现代政治哲学的解构。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来，并获得效能。现有的超国家组织，无论是联合国还是其他的国家间组织，由于其组织原则依然是建立在主权之上和平衡利益的基础上，因此，一方面它缺乏对于国家事务的干涉权，同时难以从天下一家的高度来理解人类的共同利益。由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。①对于现代性观念安置下的世界秩序的批评，在当代学者中已经足够充分了。不仅中国人如此，西方学者也是如此。以天下观念来应对现代性的构思，早在盛洪的思想中也已出现过。当然，其意义是不同的。盛洪的“天下主义”脱胎于新制度经济学代表人物科斯的“合作主义”，有着明确的指向性。盛洪的思想事实上是一种“中西比对”，干春松的呢？显然也是。此种思维模式的问题在于，研究者在努力寻找中国传统文化资源，并以此对现代性（酉方）观念进行批判。批判当然是可以的，但批判要有充足的理由，否则就是各自简单地陈述立场了。因此，在于春松的思想中，我们尚未看到非常鲜明地与西方文化的对话，也并未尝试着用儒家思想去解释、评判现存的现代性秩序。只要未能回答这些问题，就无法真正凸显儒家思想在今天制度建构中的优先地位。在另外一方面，干春松的注意力则放在儒教问题上。他自陈：“近年来，我的兴趣主要集中在康有为和近现代儒学的变迁中，主要是从学术层面来讨论儒学与现代中国政治和学术发展的意义。”①他说：随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去其体制性支持，特别是科举制度的废除，使得儒家的传播、儒家与权力之间的关联被隔断，进而造成了儒家“魂不附体”的状况。然而一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期的中国的社会秩序和文化认同具有不可替代的作用，所以一直试图仿效西方启蒙运动之后的政教分离的方式，将儒家教会化，为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越于现实的权力并对社会秩序和国民道德发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建过程中，康有为始终扮演着十分重要的角色。②近年来，对康有为的研究有蔚然成显学的态势，但令我们好奇的是，对康有为的研究，又将会给干春松的思想带来怎样的推动呢？不妨作一个简单的类比。康有为与干春松二者之间的问题意识具有契合性吗？干春松给康有为的基本定位是“儒学的制度化重建”。那么，按照干春松的思想，在康有为政治活动最为活跃时期，尤其是其多次上疏倡议建立儒教时期，制度化儒家处于怎样的状态呢？近代西方文明的冲击已然成型，甲午战败彻底打破了夭朝上国的迷梦，这是历史事实。但是，清王朝尚未解体，知识分子对于西方的学习停留在“制度”层面（君主立宪），义理层面的彻底否定尚未开始，科举制度仍未废除，地方乡绅制度仍然影响巨大，那么，我们说制度化儒家正在解体也可、奄奄一息也可、苟延残喘也可，但无论如何，都未曾解体。①既然未曾解体，又何来重建？或许在较弱的意义上来说，康有为的工作应当是对制度化儒家的“挽救”吧，也就是为其加入新的成分，使其能够延续下去。康有为的工作，正如干春松所说，是“儒家教会化”，这恰恰说明，彼时儒家未曾“教会化”，或不具备“教会性”。这是在特定历史时期、在特定问题意识引导下提出的特定方案。那么，干春松又是在怎样的关怀下将其唤醒的呢？我们不得而知。难道仅仅是“这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的‘实践空间’的时候所必须要借鉴或吸取的教训”②吗？如果这样，那不过是历史经验的一再重复而已，历史事实发生的环境一去不返，经验性总结如果得不到现实问题的关怀，算不算“刻舟求剑”呢？行文至此，我们对干春松思想的把握，出现了困难。究竟应当如何给“制度儒学”进行定位？干春松自己明确反对简单的学术化和知识化的儒学研究，认为这是对儒学非常狭隘的理解，他认为现代新儒家最大的问题正是在于“退守心性”，把儒家的气象做小了。他说：“思想的讨论不但要关注到思想本身的逻辑，也需要关注到思想转变为现实的策略的时候，所产生的变化以及不同的时代对于思想的不同侧面的强调。”③这同样足新世纪大陆新儒家的共同立场。从其问题指向上来说，寻求在现代社会重建儒家的制度化，重建“国家礼仪”，是落实在生活层面的关怀，具有一定的策略性。但问题是，与蒋庆、盛洪和康晓光不同，他的文章中几乎没有直接谈论具体制度建设方法的文字，更多的是谈论原则性的问题。这是学者的姿态，不是策论家的姿态。尽管干春松多次表示，他自己更愿意去做思想史的研究，但是，他的工作又不同于历史学的工作。后者是从历史事实出发寻求最终的结构，而干春松在研究之前已经有了鲜明的问题架构。我们理解上的困难或许也正是今天干春松自身思想上的困难。由于他对儒学的理解，使得他不愿意用纯哲学（这里的纯哲学指的应当是今天中国哲学界流行的思想史做法）的方式展开研究，在不得已的情形下，选择历史学的进路，但这种进路是经验主义式的，又显得支离。干春松的思想在新世纪大陆新儒家学派中具有一种承前启后式的地位。这一学派从出现伊始，就对儒学“故纸堆化”的状况表现出强烈的不满。这种不满最初体现在蒋庆、康晓光等人对旧有研究模式的激烈反对，反对本身并未在学理上得到切实论证。随着陈明“即用见体”构想的提出，以及干春松“制度儒学”研究的展开，一些原则得到了学理性的初步表达，一些宏观性的设想开始得到论证。这是新世纪大陆新儒家自身发展的体现，也足当代儒学自我完善的必然过程。当然，我们对于干春松的定位仍然只能停留在他现有的研究成果上。干春松先生正处于年富力强、学术思想活跃的阶段，无论是他在政治哲学领域发出儒家的声音，还是在当代儒学中自成“制度儒学”一系（陈明语），都是我们非常期待的。
精彩短评 (总计15条)
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儒家的制度化（及其解体）、制度的儒家化没有讲出什么新意，孔教会的内容给我科普了一下康有为。《刘大鹏日记》和钱穆关于中国知识分子不能忘情于政治的论述倒是想找来读一读。 -
不错！对了解历史上的儒学发展有帮助！ -
前段时间为在周一法律思想史上作一个报告，又翻了一遍。制度儒学和儒学制度化的提法很新鲜，干老师受过系统的哲学训练，读起来很舒服~
不过就像他的上课方式一样，有些地方显得有些自由散漫~~ -
还没看，屯着准备假期看呢 -
有必要了解一下入学对中国社会发展的作用，和处在一个怎样的角色。 -
质量好，内容还不错 -
老干和老陈的对话好囧啊。 -
有一组论文构成！可以参考著者的《制度化儒家及其解体》！ -
不错的书，值得一读！！！ -
是关于儒家的制度化和制度的儒家化过程的研究。所谓儒家的制度化，作者指的是儒学在获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成儒家典籍的经典化、孔子的圣人化等一系列制度化过程。具体表现为经学的出现、孔子祭祀的官方化以及儒学凭借科举制度而成为社会上升流动的必要条件等等。而作者所谓制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成为政治合法性的依据，儒家的经典部分获得法律的地位，儒生不断地参与到法典的制定过程中来，从而使儒家的观念渗透到中国的法律体系中；另一方面，政治权力越来越多地干预儒家经典的解释，儒家开始为现实的政治秩序的合法性提供理论依据。另一个重点是从上述的角度考察近代以来儒学的曲折命运，其中关于康有为和孔教会的研究是作者用力甚多的部分。 -
还是有助于拓展知识面 -
书质量很好，应该是正版的。 -
幽灵与化石 -
儒学好像不太重视制度 -
凑单买的书，不过读起来倒是趣味盎然，算是个小小的惊喜