非理性的人
出版社:上海译文出版社
出版日期:2007年8月
ISBN:9787532742837
作者:[美] 威廉·巴雷特
页数:330页
作者简介
本书对存在主义哲学作了全面、系统的介绍， 被美国和西方哲学界公认为英语国家中介绍、研究存在主义的最优秀的著作。
书籍目录
第一编 “当今时代”
第1章 存在主义的问世
第2章 遭遇虚无
第3章 现代艺术的证言
第二编 西方传统中存在主义的源泉
第4章 希伯来文化与希腊文化
第5章 基督教源泉
第6章 逃离拉普特飞岛
第三编 存在主义大师
第7章 基尔凯戈尔
第8章 尼采
第9章 海德格尔
第10章 萨特
第四编 整体的人对理性的人
第11章 复仇女神的地位
附录
附录一 否定性、有限性与人性
附录二 存在与分析哲学家
译后记
内容概要
威廉·巴雷特（William Barrett，1913-1992），美国哲学家，存在主义主要代表之一。著有《什么是存在主义》、《自我与本能》、《非理性的人——存在主义哲学研究》等。
章节摘录
西方现代历史——（从中世纪到现在）——的处于中心地位的事实，无疑是宗教的衰微。 宗教在近代的衰微，只不过意味着宗教不再是人的生活无可争辩的中心和统治者；而教会也不再是人生最终和无庸置疑的归宿和避难所。……宗教的衰微确乎是人类心理进化中重要阶段之一，不如说是始终包围着个人从生到死整个一生的一个坚固的精神模子，它把个人的一生所有寻常和非常的时刻都予以圣洁化并包含在圣餐和宗教仪式之中。失去教会，就是失去整个一套象征物、偶像、信条和礼拜仪式，这些东西具有直接体验的心理效果，迄今为止，西方人的整个精神生活安稳地包含在这种体验之中。由于失去宗教，人就失去了与存在的一个超验领域的具体联系，他就可以毫无约束地同这个世界的全部无理性的客观现实打交道。然而，在这样一个世界里，他必然感到无家可归，这个世界已不再满足他的精神需要。家，是习惯上包含着我们生活而为人们公认的组织。一个人失去精神容器，就疳无所适从，随波逐流，成为茫茫大地上的一个流浪者。因此，人在寻求自身的人类完善时，就将不得不自己去做以前由教会不自学地通过其宗教生活这种媒介替他做的事。很自然，人的无家可归之感，在一定时间内，不会使人们感觉到，文艺复兴时期的人们仍然迷恋于一种新的、强有利的支配整个地球的幻想之中。 （范：在现代，任你拥有与但丁相匹敌的才华和真诚，也不可能写出《神曲》来。那种对中世纪诗人的不可抗拒的宗教情感和直接的实在性，已随历史飘然而去，不可复得。一件伟大的艺术品决不可能复制。想让现代人回归到古代人那种宗教情感和心灵境界的任何企图，都是注定要失败的。）历史从未允许人在任何绝对意义上重返过去。我们的心理问题也不能靠退回到这些问题还未产生的一种过去的状况来解决。另一方面，人类取得的每一重大进步必然要承担某种损失，一种原有安定感的牺牲和新的紧张状态的产生和加剧，开明而进步的家若是看不到这一点，他们也是鼠目寸光。 说中世纪到现代的过渡是理性观念取代宗教观念，那是很不正确的；正好相反，正如怀特海曾经非常中肯地论述过的，整个中世纪哲学，同现代思想相比，是一种“无边无际的理想主义”。 从中世纪进入现代世界的入口处站立着科学（后来成了启蒙运动的精神）、新教和资本主义。（范：新教全力强调信仰的非理性事实，而不是象中世纪神学那样给信仰加上种种理性结构。）新教从中世纪基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面纱，显示大自然是一个与精神相对立，要由清教徒的热忱和勤奋将其征服的客观领域。把人褫夺的赤条条的这场漫长的现代斗争是从新教开始的，这场斗争在二十世纪达到最高潮。……在这方面，新教的历史推动作用与新科学和资本主义并行不悖，因为科学当时正在使大自然的那幅神秘而象征的图象在其成功的理性解释面前消失，而资本主义当时正在把整个世界开发成合理计划的企事业进行活动的场面。
图书封面
发布书评
精彩书评 (总计7条)
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非理性不是根据的思考，隐身思考就是具有身体但是没有条件显示的思考。非理性不仅可以发现，还可以漏掉发现，这就是非理性的弱点，而理性却没有这种弱点，因此注意理性和非理性的区别和联系。 -
原著文笔流畅，翻译也还不坏（没有与另一译本对校过），偶有失误，如把福克纳的《喧哗与骚动》译为《声音与疯狂》（？），也不算致命。段德智教授如今在武大领导一帮人翻译《神学大全》，还没动工，台湾的多米尼克（多明我）会神父集三十年之功给翻出来了。神父们基本上通拉丁文，还参考众多欧洲语言译本，而武大的课题组似乎是打算从英文翻中文的。我好奇的是，当年翻译这种存在主义著作的人，怎么兴趣就转到阿奎那去了，难道是因为书中不停地提到阿奎那，作为中世纪的高峰与代言人（据说海德格尔就是以研究阿奎那为名，弄了笔奖学金）。段先生给刘素民《托马斯·阿奎那的自然法思想研究》写的序言，值得一读。 -
1.“当今时代” 1.1存在主义的问世： 古代哲学远比当今哲学更全面：它不仅是对人和宇宙的总看法，也是一种具体的生活方式；既包含理性，也包含非理性因素。但随着社会历史发展和知识的专业化，人的存在开始变得支离破碎，哲学也日益缩减为一门特殊的理论学科。哲学的专业化可以看作是对质疑其存在合理性的一种尝试性回应，但这也伴随着一种危险，即精神与生活的日渐分离（这一点在英美哲学中尤为明显），这使得哲学对于回答人及人的存在问题变得越发无能为力。存在主义就是在这种背景中产生的，它既是对当今人类问题的回答，也是对哲学的存在权利问题的回应。 但对存在主义的反应中有很多误解，最主要的是两种：一种是将其斥之为“情绪化”产物，以“专业化”的英美哲学最典型，他们认为真正的真理应当从那些排除人类情绪的客观领域中才能找到，但就如上述所言，这种专业化的哲学抛弃了对人的存在问题的追问和探寻，反而突显了其自身对人类精神生活的无知；另一种是把存在主义局限于法国，并将其视为一种已完结和过时的运动，但法国只是存在主义的一个分支，存在主义的谱系远比法国广阔。 可以大致梳理出的存在主义谱系如下： 核心区域：直接先驱：克尔凯郭尔、尼采 奠基和创立：海德格尔、雅斯贝尔斯 扩大：法国的萨特、加缪、马塞尔 外围区域：俄罗斯：索洛维约夫、谢斯托夫、别尔嘉耶夫 德国：马丁·布贝尔 西班牙：乌纳穆诺、奥尔特加-加塞特 【注意：从更广阔视野来看，柏格森和詹姆士也因各自思想中的人本主义而与存在主义有所交叉】 1.2遭遇虚无： 现代人面临着虚无，虚无是由于对人和人的存在问题的漠视而招致的对自身内在事实的无知，并由此导致的人的无家可归感、异己感和置身局外感。它的来源包括三个方面： 1.宗教的衰微：超越性生活的虚无感 宗教曾在两方面对人发挥作用：一方面是通过信仰使人得以超出自身与超越性存在（上帝）发生联系，另一方面是通过教会在加强和巩固这种联系的同时为人们提供一个容身之处。但进入现代以来，信仰开始让位于科学，教会也被世俗国家所取代——宗教在人类生活中日渐衰微。 宗教的衰微除了外部原因，还可以在其自身中找到原因，即对理性和非理性（信仰）的处理上。认为中世纪绝对排斥理性是错误的，经院哲学（托马斯主义）信奉的恰是一种在理性掩护下的“无限制理性主义”，较之后来（如康德对理性的限制）更为严重。而进入现代以后，新教自身也包含着矛盾：它一方面要以信仰排斥理性，重新划分信仰和理性为不可调和的对立方（以路德为典型），但获得独立之后的理性日益壮大并在日常生活中开始反噬信仰；另一方面，它将信仰世俗化和个体化虽提高了人们的普遍宗教意识，但是人也因此在与超越性的上帝的联系上变得单薄而脆弱，最终在世俗的冲击下，信仰被归于虚无。 2.社会的理性安排：世俗生活的虚无感 社会的理性化表现在两方面：社会组织的合理化，以及人处理抽象生活能力的提高（在生活中与抽象观念打交道和人自身化为一个抽象符号）。这也造成了双重效果：一方面是物质生活前所未有的繁荣，但另一方面是人对独特的人和人的存在的漠视和无知。精神生活中的虚无增强了人们对于物质生活的空虚感和社会组织对于自己的异己感，而且随着一战爆发，物质力量曾许诺的美好“理想”世界也破灭了。 3.科学与有限性：理性认识能力的虚无感 科学的不断发展使得我们误以为其力量无限，但实际上随着它的发展，我们对其有限性的体认也在不断增加。这种有限性表现在两方面：一方面是理性自身的有限性，理性不仅一直以来对处于自身之外的非理性领域感到难以把握，而且讽刺的是随着科学发展，人们日益接受非理性的无意识比理性更基础的观点（精神分析学）；另一方面是理性能力运用（建立的科学知识）的有限性，海森堡测不准定理让人们认识到以物质为对象的经验科学知识有限，哥德尔不完全证明定理则让人们认识到以理念为对象的数学知识有限。 1.3现代艺术的证言： 1.现代艺术对虚无的回应： 现代艺术引发了诸多争议：民众抱怨它故弄玄虚难以理解，专家指责它对传统的离经叛道。但这些指责并不恰当：首先，艺术并不是一种有目的有意识的设计，而是对无法逃避的时代及其面貌的直接式的真诚反映；其次，对传统的反叛正是现代艺术的价值所在，即与传统中空洞的抽象概念和审美理念的决裂，承认现代在精神上的贫困——这是一种“自知己无知”的态度，使人直面虚无。 就对虚无的反映和回应而言，现代艺术为存在主义提供了“证言”，以形象和直观的形式表达了存在主义所讨论的主题。而且在出发点上，虚无招致的对人自身的危机感及与西方传统的决裂也是二者的重合点。 2.现代艺术对传统的反叛： 首先是来源上，广泛地接收亚非拉的艺术形式。这可看作西方内部的解构，即不再以古希腊罗马以来的西方艺术典范作为唯一的“正统”。 其次是内在形式上的改变，以立体主义为典型，其核心在于“夷平”。夷平表现在三个层面：一是“时空的夷平”，即在绘画中对每一平面及其每一部分的一视同仁，在文学中是对每一段时间及其中每一时刻的平等对待；二是“高潮上的夷平”，追求无开始无中间无结束的“无结构的结构”，这是对理性主义传统中要求合逻辑合理性的形式结构原则（如亚氏三一律）的反叛；三是“价值上的夷平”，不再刻意区分崇高与平庸、善与恶、美与丑等的绝对对立，但这也不是简单地导向相对主义和价值虚无主义，而是要求不作比较地更完整地赞颂世界——这也是对为世界万物建立存在等级的审美传统的反叛，后者的哲学基础可以在亚氏和经院哲学中所建立的宇宙中由低到高的存在等级系统中找到。 最后是在内容上对人的“重铸”：与传统中固定的人的形象不同，现代艺术的人形象极为模糊，其原因在于形象变化过于频繁以至于无法固定在单一形象中，只能以一个符号化的标记指代（如卡夫卡《城堡》中的K），而这种无面容无身份的人的最大特点就在于面临着外在和内在的虚无的威胁。 2.西方传统中存在主义的源泉 2.1希伯来文化与希腊文化： 1.双方比较： 西方传统由希伯来文化和希腊文化共同铸成，但二者之间存在对立，其核心在于行与知、道德与理论的对立，并因此使双方在贡献上也不同：前者贡献的是宗教和信仰，后者贡献的则是哲学和科学。 双方的差别可以在以下几方面做进一步阐释： 一是信仰与理性的关系：希伯来文化认为信仰是具体的人最根本的存在样式，它首先是一种生活方式和行为模式，而不是一个理论问题，只有在把行为转换为命题之后，信仰才能成为理智探讨的问题，从而才会形成信仰与理性的关系问题，而且就算把信仰降格为理智讨论的问题之后，信仰也仍高于理性，理性和逻辑都不过是蠢人引以为豪的工具；而在希腊人看来，理性才是人的本质，人是理性的动物，而逻辑则是理性的强大工具。 二是对于人的理解：希伯来文化认为人是具体而完整的，人作为个体而存在，是灵与肉、理性与非理性的完整统一体；而希腊文化的“人”则是抽象而普遍的人，理性使人得以抽出自身的类本质而成为共相的人，这种把理性抽取为人的本质的做法迫使人的灵与肉、理性与非理性相分离。 三是对待上帝/神的方式上：希伯来文化的核心在于“献身”，即以自身的存在热情地介入；而希腊文化的核心在于理性，要以超然的姿态和态度对上帝进行理性的反思和批判。这种差别也影响了双方对永恒的理解：希伯来人在面对上帝时体认到自身的有限性，从而发觉永恒遥不可及；希腊人则再次以超然的态度认为自己可以通过理性的运用而不断接近和把握永恒。 四是对美与善的关系：希伯来人基于自身的有限性产生的是自身的罪责感，由此感叹美与善在自身中的分离；而希腊人则通常把美与善理解为相关甚至是同一的。 【注意：双方的对立并非完全绝对，如在早期希腊中同样重视非理性因素，这尤其表现在古希腊悲剧中；而希伯来文化也同样有着自己的“知识”，不过这种知识不是由理性达到的，而是源于自身“存在”及其派生的激情信仰而达到的。】 2希腊理性的确立： 希腊理性的确立过程由巴门尼德和赫拉克利特肇始，在柏拉图那里达到转折，完成于亚氏。在这一过程中，理性不断从意识中分化出来，成为一种独立且占支配地位的精神功能，但也由此造成了人的存在的原初整体性（灵与肉、理性与非理性）的分离。 作为此过程的转折点，柏拉图身上也包含了诸多悖论：青年时有志于诗艺，但在师从苏格拉底后投身哲学，并最终在《法律篇》中要驱逐诗人；早期著作中的苏格拉底代表一种具体的生活方式，是一个拯救世人的形象，但在后期著作中则蜕化为柏拉图学说的代言人，一个符号。最悖论的还在于他身上的存在主义思想和非存在主义思想的混杂：柏拉图的思想中既有把哲学当作个人拯救活动的倾向，但又有反存在主义的理性主义倾向——这尤其表现在理念论中对永恒甚于暂时、共相甚于个体，理性甚于非理性的强调。 2.2基督教源泉： 1.信仰与理性： 信仰是充满生机而不能被理性所描述的，它与理性相对立，这种对立的实质是合生命性与合理性之间的冲突。二者不可调和的一大表现在于信仰之中的悖论（如耶稣死而复生），在使徒时期（保罗为代表）和早期教父阶段（德尔图良为代表）都以信仰的悖论排斥和贬低理性。但后来的基督教一直试图跨越这种对立，这种努力最初在奥古斯丁身上有明显体现：一方面，奥古斯丁具有存在主义倾向，它用宗教心理学对人的内在自我和焦虑等主观体验做了诸多阐发；但另一方面，他又基于理性主义（主要是柏拉图主义）用理性为上帝和神创世界之善辩护，这尤其表现在他的神正论思想中。 奥古斯丁调和双方的努力被经院哲学所继承，经院哲学对此的基本立场是“信仰寻求理解”（安瑟伦），即在信仰的基础上用理性巩固信仰。虽然在“辩证法（逻辑学）之争”中受到达米安等人的攻击，但这种立场逐渐占据主流，理性的地位不断提升并与信仰形成一种微妙的同盟关系，其代表便是托马斯主义：阿奎那把人看作自然和神学两个层面的统一体，认为在自然层面上理性是核心，而在神学层面上则以信仰为核心。不过信仰与理性的关系并不牢固，经院哲学晚期意志主义（司各脱）和理性主义（托马斯）的冲突再次把双方的对立关系凸显出来了。 2.存在对本质： 意志与理智的关系问题可以转换为思想者与思想者的思想的关系问题，而思想者是完整而具体的人的存在，由此可过渡到存在与本质的关系问题。对于这一问题主要有两种立场：一是本质主义，它以柏拉图理念论为原型，认为存在因分有本质才得以可能；另一种是存在主义，强调存在先于本质，物在任何时刻都“是其所是”，而人则“是其所不是”，人的本质是在其存在过程中不断形成又不断改变的【在此时间性的存在“过程性”尤为关键】。 存在与本质的关系问题可以进一步分为两个子问题：二者谁为先？二者之间是否有真正区别？托马斯主义与司各脱主义的回答截然不同：前者认为存在先于本质，且存在不同于本质（否则万物都可以如上帝那样在本质中包含存在而成为永恒）；而后者则认为本质先于存在，但二者并无实质区别，只是心灵把握事物的不同方式而已。 偏向本质主义的司各脱主义对后世影响巨大，它一方面通过笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等人使本质主义在哲学上扩大影响力，另一方面又因为以追求本质和规律为目标的数学和自然科学的胜利而巩固了本质主义的优势地位。 但也不能把托马斯主义当作存在主义的先驱，因为这种在受后世思想影响下再去更早思想中寻找“线索”的做法多少牵强附会，而且更重要的是他把存在与本质相分：存在主义认为存在先于本质，但存在与本质相联系（本质在存在过程中获得），而托马斯主义则把存在与本质相分，把人分解为本质与质料（肉身性存在）两部分，并最终把存在归于可忽略的“偶性”。 因此，托马斯主义和司各脱主义对存在与本质的关系问题的回答都是错误的，二者的错误根源都在于没有重视人本身经验的具体性，尤其是对人作为一种时间性存在的忽视。 3.帕斯卡： 帕斯卡是真正意义上的“存在主义者”，不同于奥古斯丁等存在主义“先驱”：奥古斯丁是乐观的，因为他的世界有至善的上帝做保证，信仰与理性的关系也通过他的保证而达到和谐；而帕斯卡是悲观的，信仰在他那个时代的丧失不仅使人对宇宙的无限感到恐惧，而且也内在地使信仰与理性的冲突再次突显。 帕斯卡的存在主义经验主义包括两点：对有限性和偶然性的体认。 在对有限性的体认上帕斯卡不同于其他人，身为科学家的他既了解理性的力量又明白理性的局限。理性的有限性表现在两方面：内在方面是理性无法达到宗教经验的核心，帕斯卡把心灵分为数学心灵和直觉心灵，并认为前者无法对后者做出解释；外在方面是理性不断增加着人对宇宙无限性的认识，这种无限性反衬出宇宙中人的有限性，丧失了信仰的人感到渺小的自己在宇宙中无家可归。 对偶然性的体认也包含两点：一是作为将一切虚无化的死亡之到来的偶然性，二是对人自身构成的偶然性的体认（何时何地为谁所生等都是偶然的）。而且不同于前人，帕斯卡的偶然性和虚无（死亡）不再是一个由理性分析的抽象概念，而是一种在人自身存在过程中的实际经验。 帕斯卡基于这些体验向世人发出了呼唤，但他的声音很快被理性所埋没：人们依靠“习惯”和“旁骛”来自我麻痹，逃避虚无的威胁；而且随着启蒙运动的开展，理性主义逐渐取得和巩固了自己的统治地位。 2.3逃离拉普特飞岛： 这一形象出自斯威夫特的《格列佛游记》，用以讽刺近代以来被理性主义统治的世界和人们。 1.浪漫主义： 最早站出来反抗理性主义的是浪漫主义者。它在英国的代表主要是布莱克、华兹华斯和柯勒律津，他们反抗理性的统治并批判工业社会，号召人们回归自然并充实自身的存在。三人中最杰出的代表是华兹华斯，他热情地呼吁人们回归自然、恢复自己与自然之间的本真联系，并以一种早期浪漫派特有的乐观态度相信人有能力回归自然。【有意思的是在他对人与自然的联系的强调中已隐含有后来海德格尔在此在论中对人是“在世之在”的强调。】 德国方面的代表是歌德，他不仅以浮士德为标本说明理性对生命的把握不可靠（“理论是灰色的而生命之树常青”），而且通过浮士德的追求提出了“高级人”概念，认为人要重生就应当成为这样一种善与恶、美与丑相统一的完整的人，这一概念已十分接近后来尼采提出的“超人”。 早期浪漫派代表柯勒律津已含蓄地表达出当人丧失回归自然的能力时所面临的焦虑和恐惧，而到了法国的后期浪漫派这里，这种情绪愈发明显并加重为一种绝望感：发现自己丧失了回归自然及自身本真存在的能力，发现自己已被遗弃在孤独无望的处境中，绝望感被推向极端并爆发——波德莱尔以怨恨和对丑的歌颂来试图反抗，蓝波则以自我毁灭来消除对自身的绝望和厌恶。 2.俄国现实主义： 俄国对理性主义的反抗采取的是现实主义文学的形式，这种现实主义使他们注重对生活的直接把握，不过他们同时又在生活中直面人生的终极问题，因而又带有形而上学性和哲学性。同时特殊的时代背景也赋予了他们以不同的特点：一方面他们积极吸收启蒙文明，但另一方面又为了保持自身身份而与之保持距离，这种矛盾不仅使知识分子对启蒙文明的反思有了特殊的位置和视角，而且在这种矛盾造成的社会变革中也他们经历更多苦难，从而更深切地体认到存在。 陀思妥耶夫斯基的作品带有哲思性，但在其中更珍贵的是他对人性和心理层面的分析：作为个体存在的人内含诸多病态和邪恶面，这种残酷又真实完整的人的形象无疑是对理性主义所勾勒的完美的人的理念的冲击。陀进而抨击理性所描绘的乌托邦，认为理性所支配的完美世界不仅会使人厌烦并进而因厌烦而加害他人，而且人的存在也会被预定为一个机器中的齿轮般受控制。 陀的作品阴暗沉重，托尔斯泰的作品则相对光明，他直接把目标定为“面对生活站着”，认为真理就是人在自己生活中以自身整个存在所体认的东西，它不是理性所能把握的外在对象，理性只能通过概念抽象地认知“生活的倒影”。同时他也强调“死”，而且强调这种对死亡的关注不是理性的沉思，而是来自于生活的强烈情感——终结一切生的思维使人更加体认到自己生的孤独和个体性。 艺术家们以各种形式表达着理性统治的世界的病态，艺术也再次成为思想的先导：紧随着艺术的呼喊，存在主义哲学家们也开始站出身来。 3.存在主义大师 3.1克尔凯郭尔： 1.其人：充满非此即彼选择的人生 贯穿克尔凯郭尔一生的问题是“个人要成为一个基督徒意味着什么”，这个问题对他而言是完全个人的，而且是要他在生活中以自己存在的全部力量和热情不断做出选择来回答的，“存在先于思想”对他不是由理性进行思辨的对象，而是要通过生活来具体展现的真理。在这一展现过程中最关键的事件是他对婚约做的非此即彼的选择：要么选择过一种世俗生活享受家庭幸福，要么选择过一种绝对宗教性生活而把自己完全奉献给上帝。在他看来双方是不可兼得的，这种非此即彼性让他在基于基督徒的使命感而选择献身上帝的同时不得不放弃世俗幸福。这种放弃是痛苦的，但也正是这种痛苦让他体会到黑格尔式理性主义的不合理性：理性主义试图把个体的实在性抽象到一个整体中，进而把个体有限的痛苦从个体身上抽离，但克尔凯郭尔对痛苦的经验使他明白到痛苦独属个人而无法分离。 2.对“存在”的新理解： 苏格拉底对克尔凯郭尔而言并不是柏拉图学说的代言人，而是一个把哲学当作一种生活方式并身体力行的榜样，在苏格拉底身上他认识到“存在”不等同于“关于存在的理论”——“存在”实质上是作为个体的人自己独特生活过程和内心体验的总和。这一点也构成他反对黑格尔的核心。 从克尔凯郭尔的立场看，黑格尔的错误包含两点：一是黑格尔像过往理性主义哲学家一样，由于真正的存在的丰富性超出了理性所能把握的范围，因此他只能把真正的存在排除出自己体系之外；二是更严重的，黑格尔借助自己的辩证逻辑，把存在降为由理性产生的一个概念而把试图把存在重新纳入自己体系中作为理性发展的一个环节，但作为概念的存在只是真正的存在的“倒影”。 反对把存在当作一个概念的做法自康德已有，但它内含两种路向：一种是康德—实证主义路向，康德认为“存在”只是一个谓词而非一个概念，说一个东西存在并不会向我们展示任何关于该对象的具体内容，现代实证主义继承这一立场，认为“存在”过于空洞，因此应把关于“存在”的学说抛弃（排斥形而上学）；另一种路向是克尔凯郭尔式的，即存在主义立场，认为存在不能当作概念恰是因为其内容太具体太丰富。 3.生活辩证法： 生活辩证法包括审美、伦理和宗教三阶段，三者是人的存在的不同层次或不同生活方式。 审美阶段中人被自己的本能支配，沉溺于感性享乐中，但享乐的短暂性使人无法满足或在满足后陷入空虚，最终自我崩溃而陷入绝望。 伦理阶段中人被理性支配而以超然的姿态旁观世界和自己的生活，在伦理生活中则以普遍道德准则来自我约束以求得心安。但二者都是不可能的：对于前者，生活本身需要自我参与，“旁观”只是理性主义者错误的一厢情愿；对于后者，个人的唯一性也会导致普遍道德准则在个人生活中的无能为力，因为个体所包含的丰富性不可能被一个空洞的普遍性全部概括，而且这种失效在某些“危机关头”尤为明显：在这种时候我们面临的并不是善恶抉择，而是在两个善之间抉择，这意味着无论如何我们都会因选择一方而丧失另一方，因而无法避免某一个恶，此时普遍准则无法为我们提供一个可逃避自己责任的地方，人只能在罪责感中听从召唤而向宗教阶段过渡。 在宗教阶段中人达到了信仰，在信仰中人突破了理性道德伦理，但这种突破只有在“个体永远普遍”这一原则下才可能是正当的：在信仰中人是作为个体的人，他单独面对上帝，普遍伦理在此居于次要地位。4.主观真理说和攻击基督教世界： 客观真理是指外在于个人的真理，它由理性所把握，意味着理性与外在实在相对应；它是公共的、可以彼此交流的，而且也是一经确定就不会改变的。对客观性真理的强调从托马斯开始便日渐支配着人们的真理观，并且开始入侵到宗教和信仰事务中。克尔凯郭尔则强调真理的主观性，认为真理的首要问题是如何成为一个具体存在的个人，真理渗透在个人的存在之中，由个体独自把握且需要不断更新；它也不是理性所概括而得到的，而是要靠激情的信仰才能达到。 强调个体性是真理观的核心，这一点也构成克尔凯郭尔攻击当时基督教世界的主要立足点。他的攻击主要包含两点：一是反对教会国家化，在他看来宗教和信仰是个人单独面对上帝，教会与世俗国家的一体化反而会造成个人与自己信仰的隔阂；二是反对信仰思辨化，他认为信仰是独属个体的事务，它是一种主观真理，需要的是非理性的“激情的飞跃”，黑格尔把宗教思辨化是在把信仰归于客观真理，甚至由此把宗教隶属于哲学之下，这种做法最终培养出来的只能是虚假的基督徒。 3.2尼采： 对于人的问题，克尔凯郭尔以回到早期基督教中寻找宗教性自我加以回答，尼采则更进一步追溯到前哲学和前科学的早期希腊中寻找答案。 1.《看哪，这人》：矛盾的集合体 尼采的矛盾性不仅仅表现在他作品对后世影响的双重性，更重要的是他自身中包含的矛盾： 首先是“酒神”这一象征的矛盾：酒神一方面在古希腊悲剧中占有特殊地位，另一方面又作为原始宗教图腾象征着狂乱。这种集高层文化与深层本能于一体的特点也在尼采身上有着照应：既对古典文化有着浓厚兴趣和深厚基础，又深感文化是横在生命面前的一堵墙——文化与生命之间的战争一直折磨着他。 其次是尼采对自我的三重矛盾：一方面他要求一个真正的人应当是善恶结合的矛盾体，另一方面他又把自己划分为真正自我和虚弱自我的矛盾统一体。他看到了人要成为完整的人必须同时包含善恶，但在后一个矛盾体中出于对虚弱自我的厌恶，他又极力要消除自己身上的恶。 最后是在基督教上的矛盾：尼采一方面出身于新教家庭，宗教对他有着深厚影响，从自传体著作《看哪这人》中也可以看出他对基督受难的有意效仿；但另一方面他又反对并攻击基督教，甚至力图否定自身内在的基督徒因素。后一方面使尼采成为当时时代的代言人，他追问当失去宗教或形而上学的慰藉时，当失去自己的心灵之根时，人应当如何生存？这一问题也使尼采不同于罗素等人的无神论，他不再是以理论来论证有神论的不可能，而是在实践上追问失去宗教的我们该何去何从。 2.《查拉图斯特拉如是说》：不完整的非凡之人 《查》的中心问题在于如何重新塑造个人，使人重生。对此有两种选择：成为“完整之人”，或成为“非凡之人”。完整之人是歌德等浪漫主义者所定义的同时包含善与恶、崇高与卑微的人，这种定义一定程度上可以与现代文明兼容，如把道德定义为同时包含善恶的人对自己恶的驯服。但尼采选择的是后者，而且他极端的性格使他认定完整与非凡不可兼得，因此成为“非凡之人”就意味着对自身恶与卑微的抛弃，作为超人象征的查拉图斯特拉也体现着这种抛弃：对卑微的侏儒的厌恶、在永恒轮回中抛弃卑微面以进入更高阶段、咬断蛇头（匍匐地面的蛇象征卑微）又远远吐出的牧童——这些都表明尼采的超人包含某种缺失。 3.导向虚无的强力意志： 尼采不是一位体系哲学家，但他思想中包含体系性特征，其核心就在于“强力意志”。强力意志的提出是尼采总结多方面而提出的：既通过反思古代文明而认识到它们都建立在“强力”的基础上，又通过对现代作品的洞察而进一步把人的所有冲动还原为强力意志。由此尼采把存在的本质归为强力意志，而在强力意志支配下的“存在”也就意味着向更高层次的冲刺，“存在”在此意义上也就意味着向更高层次“生成”。 但强力意志只是一种盲目无目的的意志（追求力量的力量，追求意志的意志），“生成”其实也就是无方向的，因此强力意志最终带来的便是一种虚无主义。这种在强力意志支配下最终导向虚无的图景也正是我们时代的写照：科技和政治等现代文明只是在无目的地发展，对于人最终去向的问题，我们既无自觉又不自知。而当尼采宣布“上帝已死”时，他不仅宣告了基督教传统的丧失，也宣告了自柏拉图以来理性主义所乐观勾勒的美好理念世界向人们关上了大门——人在此孤独地徘徊于废墟之中，前路不清楚，后路也被割断。而为人们从废墟里找到一条逃生之路的，是海德格尔。 3.3海德格尔： 1.存在论的区分： “存在”问题被海德格尔看作是西哲历史的中心问题，他也把这一问题当作自己哲学的核心，而为了更好地反思前人并提出自己观点，他从一开始就做了著名的“存在论区分”：存在的词根be有两种派生形式，一是作为名词的being，即作为某种确定事物和现象的“存在物”，二是作为动词的to be，即作为存在物的涌现及其过程的“存在”。传统哲学对存在的研究总是专注于“存在物”，使得“存在”不断被遗忘并最终被局限于“存在者”这一最一般也最空洞的概念上，这种态度也一直延续到当代的实证主义中。但海德格尔强调这种遗忘是错误的，存在先于存在物并构成后者的根基，抛弃了存在的存在物不过是一个空洞抽象的对象概念。 2.现象学意义上的人存在：此在 海德格尔继承胡塞尔的现象学方法，强调要“面向事物本身”，并通过对“现象”一词的词源考察而把现象学理解为让事物自我显现的学说。但海德格尔的超越之处在于把现象学由认识论转向本体论，强调对“人的存在”的研究。由此他提出“此在”概念，即现象学本体论意义上的人的存在。这种转变也可以在真理观问题上看出：胡塞尔的认识论立场使他仍把理智真理作为根本，而海德格尔则基于本体论转折强调真理与人的存在相关，理智真理只是这种更基本的真理的派生。 此在的存在方式是“在世之在”（在世界之中存在），它表明人从一出生开始就是在一个特定的世界或环境中展开其存在的，人与世界是浑然一体的关系；同时它也表明此在并不是局限于固定的自我之中，而是不断超越自身向外和向前展开自己存在的。“在世之在”是对笛卡尔以来哲学中的唯我论倾向的挑战，这一倾向总是把自我与外部（自然）分割开，并强调内在的自我才是最可靠的，由此把人局限于自我当中，割裂了主体与世界的浑然一体的关系。 此在具有三个一般特性：一是“心态”，它是由已形成的生存条件和状况所决定的持续性情绪，其本真形式是“焦虑”，即把生活看作不可推脱的重担并因此而设法迎接人生的挑战；二是“理解（领会）”，它是此在对自身存在的领会，是对现在的处境和将来的前途加以抉择，其本真方式是“筹划（设计）”，即把自己的计划加诸于世界并由此不断超越自己；三是“语言”，海德格尔并没有像英美分析哲学那样把语言当为逻辑分析的对象，而是强调语言与人的存在相关，人是通过语言而把过去和将来的内容转化为当下的状态。 3.死亡、焦虑和有限性： 作为在世之在的人必然要“与他人共在”，这种状态使得人成为“常人”，即众人中的一个，在常人中我们总是试图通过躲进人群中来逃避自己的存在，因此它实际上是一种“沉沦”，使人成为非本真存在。要想从这种非本真状态中摆脱，关键就在于要“向死而在”：死亡的本真意义在于“我要死”，死亡是人最本己、最个人、最内在的一种不确定的可能性，通过面向死亡的决断，我们陷入对自身有限性的“焦虑”之中，并从而能超越自身存在外的一切，关注自己的生并积极筹划自己，从而由沉沦中醒悟过来。而死亡之所以能唤醒我们，原因就在于它使我们真正体会到了自己存在的“有限性”：人是有限的，因为他的存在总是包含着非存在（死亡），这种虚无是我们自身存在里的一个部分，贯穿于此在的存在的整个过程。 4.时间性： 人的有限性表现在人的时间性上：人并不是超越时间之上的永恒存在，相反他是一个时间性存在，此在是在时间中展开自身的，“过去（不再）—现在—将来（尚未）”贯穿于人的存在之中。而在时间的三个状态中，海德格尔最强调“将来”：此在总是在通向未来的超越中承担自己过去的重任并使自己适应当前状态的，此在是“其所尚不是而将是”的存在，总是在不断筹划、选择、超越着自己，而这也正是此在的“自由”所在。 3.4萨特： 1.绝对自由： 萨特是二战的亲历者和受害者，残酷的外在时代环境让他更深切地认识到人的内在的重要性，这种对内在的强调也表现在他的自由观中：自由是内在的，因为它与意识一同被给予，意识的自为性赋予了主体以内在自由；意识同时赋予了自由以绝对性，即只要意识存在，则主体必然自由。这种内在自由的本质在于“否定”，即对包括主体自身在内的任何人或事物说“不”，将其虚无化。而当这种否定指向主体自身（即进行自我否定）时，主体得以超越此刻的自己，因此人的自由表现为他不断地自我超越。 萨特的这种内在自由可以在笛卡尔身上找到原型：笛卡尔在进行普遍怀疑时也是在运用一种否定能力，即拒绝赋予任何可疑对象以确信，而且像类似，他普遍怀疑的结论也是肯定意识（主体）及其自为性。但二者的不同在于，笛卡尔在得出“我思故我在”之后为了摆脱唯我论困境而借用了上帝的能力，在上帝的帮助下使意识走向外界；但萨特则不求助上帝，他选择把人推向过去上帝所处的位置，把“存在先于本质”的特性和绝对自由赋予了人。 绝对自由也构成了萨特文学创作的主题，在他看来文学是一种行为模式，一种属于作家自由的行为，这种行为的目的在于诉诸其他个人的自由，而且最终诉诸全人类的自由，文学的使命就在于解决资金时代和环境所提出的人的问题。不过虽然萨特文学成就很高，但在他作品中哲学性要超过本身的艺术性。 2.两种存在： 萨特把存在分为自在存在和自为存在：前者是人的意识之外的一切客体存在，其特点在于总是“是其所是”；后者则是人的意识的存在，它是人特有的存在方式，特点在于不断超越，总是“是其所不是”。萨特更注重的是自为存在，认为意识的否定能力赋予了它超越性和绝对自由；但他同时也认为这种永远无法固定于一处的超越性恰是人焦虑和不安的原因，虽然人总是企图把一个自在存在加诸于自身的自为存在以求得安心，但只要意识仍存在，只要人还活着，人就永远无法逃避自身的超越性及随之而来的焦虑。 通过对比可以把握到萨特在存在问题上与海德格尔的两大不同：首先是萨特对存在的否定方面做了更详尽的阐述，强调正是自我的“否定”使人不断超越，不过不能因此把萨特归为虚无主义，萨特虽然承认满是虚无的世界是荒谬的，但他认为人可以经过自由筹划而冲出虚无，其具体途径便是在革命活动中实现自由（对革命的强调也使得萨特与马克思主义走得很近）；其次是更重要的区别，萨特并没有真正继承海德格尔的“在世之在”，海借它强调主体与世界浑然一体的关系，而缺少了这一概念，萨特区分的自在与自为两种存在就仍陷于笛卡尔式的二元论中。 3.萨特的诸多困难： 首先从人性心理学角度来看，萨特区分的自在与自为中，代表自然的自为存在具有过分、多产等女性特征，代表人及其意识的自为存在则更多体现男性特征，而当萨特强调自为优于自在时就体现出他多少带有男性心理学倾向。在这一点上他与阿德勒相似，二人都受尼采影响而强调某种强力意志对柔弱方的控制，并因此而贬低女性心理。 其次是放弃海德格尔“在世之在”带来的困难：由于缺少一个融合处，萨特在处理自在与自为的关系时不仅造成了双方的二元分立，而且强调自为对自在的征服和支配。这一缺陷也使得他在处理自我与他人关系时走向极端，由于每个自我在与他人打交道时总是在争夺自己的支配权，因此人们之间就是一种战争状态，他最终得出了“他人即地狱”的结论。 最后是在自由观上：自由体现在自由选择上，但萨特的自由令人恐惧，因为每一个选择都是在肯定某一个的同时否定了其他所有选择，这使得每一个自由选择都伴随着巨大的损失，这种损失使虚无无限地张开自己，使得自由选择本身难以抉择；而且在众多选择中，我们并不知道哪一个自由选择才能把我们自己表现出来从而实现自己，这也增加了自由选择时的犹豫。另外，萨特的自由也是有缺陷的：自为存在的根基被限定在意识上，无意识也就由此被排除出外了，因此他的自由只是有意识的理性自我的理智筹划，无法包含在人格中意识与无意识（非理性）相互融合的那种自由。 4.终章：完整的人vs理性的人 在考察完四位存在主义大师之后，应重新回到当今时代所面临的形势，并追问存在主义的意义是什么。 适度的理性对人和人的生活是有益的，但当今的理性已经不“合理”：它的核心在于抽象性，这种抽象性不仅使人与其具体的生活相隔离，甚至也使具体的人本身被符号化了。自启蒙时代以来，理性日益取得统治地位，并主要表现在科学技术和官僚政治两个方面，但它自身的不合理性也使这两个领域存在诸多问题：科学技术虽然赋予了我们前所未有的力量，但也使人生活于被这种力量摧毁的威胁之下；在政治领域中，当今两种主要的意识形态也都存在各自问题，以美国为代表的资本主义在理性所特有的乐观主义态度下对人所面临的危机缺乏意识，而马克思主义虽强调自己的人本主义，但却因没有追问个体的人根据在何处而最终把个人理解为社会和集体的附属物，另外其自身的乌托邦性还因为把人的意义推向未来（共产主义社会）而使过去和现在的人的意义变得黯淡。 存在主义对理性主义的反思主要有两点，人的有限性和整体性，其中后者是核心：真正的人是完整的，他既包含理性又包含非理性。存在主义承认并尊重理性在人性中所应有的地位，但反对把理性当作人的唯一本质，而认为是人的存在，是这个不断超越着自己的自我把理性纳入自身作为自己的筹划之一。在此埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》给了我们启示：既承认新兴之神阿波罗（代表光明面的理性）的力量，但也给予旧有之神“复仇女神”（代表阴暗面的非理性）以公道和应有的尊重，只有这样我们才能恢复为“完整的人”，认识到并设法应对我们当前面临的危机。
精彩短评 (总计55条)
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读存在主义还是极其有用的,我发现有关于精神分析的，人本主义的心理学著作都涉及到了这方面的知识。当然心理学家都不会那么绕，最晦涩都的心理学家都比入门级别的哲学书作家亲切。 -
对存在主义哲学的解读，有许多独到的地方，读此书的时候，可惜的是对尼采以及克尔凯郭尔这些哲学家的作品不是很熟，还有就是托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基等俄国作家的文学作品没有读过，实在是块儿硬伤 -
存在主义入门，很通俗易懂 -
能言简意赅点么。。。。。。。 -
戈多与宇宙大爆炸：戈多是谁，贝克特说：“我要是知道，早在戏里说出来了。”之前不懂，你不知道你叨叨个屁！后来觉得那时太年轻，宇宙终究会爆炸的，我们终究会湮灭于时间的洪流，谁能把我们从无意义与孤独的绝境拯救出来？上帝已经死了，戈多是谁，戈多会不会来？贝克特不知道，我们也不知道，我们只是在等待着，多么悲凉啊！ -
向死而生 不接受黑暗 光明也就无从谈起 -
现代艺术的证言和第二部分有点罗嗦，直接讲主题多好 -
真的看不懂。像我这样的门外汉慎读。 -
书好，但不是很喜欢书的装帧印制。 -
看看 -
对存在主义有一定了解的人可以看看这本书，及其的简洁精当。 -
尽管如作者所说：“本书的目的不是要提供一个存在主义的通论或纲要，毋宁是讨论下面这个更加中心的问题：存在主义的意义究竟是什么？”在对存在主义没什么认知的情况下我拿起了这本书，竟然给读完了，但哪怕是看懂一点就会为存在主义的核心：“人存在着”而惊叹。尤赞第一编。 -
毫不晦涩的轻松读物，充满人性存在的理性泄流，联系艺术诗学美学东方哲学 -
文艺与哲学应当是互补的。 -
海德格尔诠释的好 -
终…于……。 -
存在主义入门 -
生活的意义似乎充分地体现在日常习惯的胜利中。然而，当社会结构崩解时，人便被猛地推到外面，离开了他曾经主动接受的习惯和规范，在那外面，他的追问开始了，现在，他经验到一种感受，十分相似于一个人，而每一次他与现实发生冲突的时候，他就逃避现实。现在他体验到这样一种心情，仿佛一个人泰然自若地走过深渊上的桥梁的时候，突然发觉桥断了，下面是无底深渊。那深渊就是现实本身，而桥梁就是阿列克谢·亚历山德罗维奇所过的那种脱离现实的生活。海德格尔对真理的描述：真理是向存在的敞开。 -
经典。通篇的恳切稳实，有时候都想哭。 -
了解存在主义的必读经典 -
这些美国老头子 虽然自己不建造“大厦” 但总能漂亮地呈现前人建造的“大厦” -
遣词像文学作品那样顺畅 -
可当作存在主义入门教材，翻译不错，可读性强:-D -
超级赞。4月份爱思想读书会讨论此书，我本人做领读人。 -
“爱是最孤独者的危险。” -
和网友聊起存在主义，想起这本书。非常喜欢。 -
人的非理性的本质在于他的欲望，欲望的本质是支配力，而拥有支配力的最终手段是理性，所以人类沉醉于理性和技术，是无法逃脱的宿命，除非他不成为人 -
爱开玩笑 老少咸宜 -
这本书我先在淘宝和拍拍上找了，都没有货，不然就是加上运费比当当更贵了咯。 -
非常好的存在主义入门书，看得人热血沸腾。才明白什么叫“存在先于本质”。 -
对存在主义的第一次窥见。。。《存在与时间》看不懂个 -
复旦国关学院洪涛老师课堂推荐。 -
条理清晰，有理有据。相当好的老师，完美的入门。 -
断断续续四个月，本年度最喜欢以及受益良多的书，明年一定再读一遍！书里还有彩蛋，好惊喜，嘻嘻～ -
很全面，从艺术、文学到哲学内容丰富，语言具有文学性；思维特别清晰。
复仇女神和阿波罗的天定要和解，在启蒙主义的根子上扎得太深的我们既然已经体会到存在的虚无，且让有限性把我们带到自我的中心，在那里去观看矛盾、重叠、本真的自己 -
书好，但这个翻译版本一般 -
这本鸡汤书完美地阐释了为何存在主义是一种生命哲学，以及后来为何变成心理治疗的buzzword……它能让我们以看艺术风格的目光看哲学家：深陷宗教情怀的克尔凯郭尔，挣扎的尼采，老农民海德格尔，都市工业知识分子萨特……它告诉我们存在主义不过是一种从历史源头就被镇压的思潮的反复涌出，因此其本质是返古的，以至于克尔凯郭尔需要想象初期基督教，尼采需要想象基督教前的希腊，海德格尔需要想象自然……越走越远。其反面大概是同样建立在希伯来精神上的批判理论了吧。也因此，以“个人”和“内部”为本的存在主义在革了上帝的命之后，马上被后现代把主体的命也给革了。满身都是感受细胞和情感强度的存在主义作为一种现代主义哲学（唯有海德格尔提前进入了后现代），在麻木的后现代已经死透透咯 -
人，意识到其存在的有限性，以及面对这种情况的无可奈何。 -
详细介绍了存在主义，并且对存在主义思想进行了深入剖析。 -
在虚无和绝望中寻找存在，除了喧哗与骚动，还能找到什么呢？难得看到这么舒心的小书，好看而有深度。“那个信奉上帝的人死了”，“上帝死了”，最后人，作为主体终于也死了。寂静，寂静，一切终将重归寂静。 -
有很多创见，把存在主义的范围泛化了，不过更像一本文学史而不是哲学书…… -
说到“存在主义”，一般人都会分分钟想到萨特、加缪等人。其实那只是一颗大树的一段小小枝桠而已，真正的根埋藏在整个西方文化里。作者叙述简单、清晰，内容详实，把存在主义的起源、直系甚至旁系血统都梳理得清清楚楚，果不其然。存在主义是德国哲学精神的幻化，这又多给了我一个粉德国哲学的理由。段德智老师翻译得十分流畅，但在翻译某些哲学家的名字时用了不常见的翻译方式，任性。这位作者（威廉·巴雷特）绝对是现代我见过的最聪明、最犀利的学院派之一。这书值得收藏，值得把好段落拿出来一读再读。 -
文字与思想皆可圈可点，能把存在主义家喻户晓的意趣抒发得引人入胜确实不容易，对存在主义古典源流的考镜有些牵强，自克尔凯郭尔才成气象，此后，对人之有效性的把握，就海德格尔存在场域及其弥散态的提点，都很漂亮。很适合作为进入现代哲学境态的门钥 -
读了一半才发现书拿错了！！硬着头皮囫囵吞枣，只看懂了开头和结尾。。。 -
啊！这理性娼妓！ -
写的很棒！而且用并不是特别晦涩难懂的语言，来向你解释几位存在主义哲学大家的思想的。 -
记得还是4,5年前满怀热情的读完一遍的 -
存在主义导读。非常好，由天真开放的美国人视角来写更符合我们（欧洲大陆之外启蒙运动的受惠者）的理解习惯。 -
尼采、基尔凯戈尔（其实应该还有胡塞尔和维根斯坦）、海德格尔、萨特，本质上，存在主义只不过是量子物理产生的社会影响罢了，联想到洛夫克拉夫特正是在那个时代鼓捣出了克苏鲁神话。 -
10年后重读此书，颇多感慨。生活的现实让本书更亲切，也添无奈。时间好快。 -
其实我只是在寂寞的哲学书架里随手抽出一本 用作哲学启蒙可能稍微难了点TT
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存在主义入门。 -
2016-11-21 -
超级棒 -
为写论文而看的书。作为存在主义的入门挺不错的。