情遇尼采

作者简介

我熟悉某些人的思想，

                　　却不知自己是谁！     

           　　眼睛离我太近

                　　过去和现在所见的老都不是我。      

          　　我想对足迹有所帮助，

                　　坐到离自己稍远处，   

             　　也不远于我的敌人！

书籍目录

前言

第一章 他的本质

第二章 他的转变

第三章 尼采体系

内容概要

露·莎乐美（Lou
Andreas-Salome）：俄国将军的女儿，与德国著名哲学家尼采交往甚密。她把与尼采、保尔·瑞的三角恋爱关系称作“三位一体”，后婉拒尼采的求婚。交际甚广，与奥地利大诗人里尔克、奥地利心理分析大师西蒙·弗洛伊德、俄国文豪列夫·托尔斯泰有很深的交情。擅

媒体关注与评论

前言1882年4月，作为保罗·瑞的朋友，露·冯·莎乐美在罗马认识了年长她17岁的弗里德里希·尼采，当时她21岁。瑞比尼采年青5岁。而当她33岁时，作为露·安德烈亚斯—莎乐美夫人，作为自由女作家即将第一次赴巴黎旅行之前在柏林写下了这本名为《情遇尼采》的书。    《情遇尼采》这一书名清楚表明，人们不应将这本书仅仅看成是对其著作的诠释，而是表明了作者同尼采的私人关系和在各种不同类型文件中以及尼采给她和给保罗·瑞的书信中的个别段落中表示出来的同样的构想：要将仿佛隐藏在作品中的尼采的思想认识发展过程更准确地表达出来。    这种说法使人难以想象，构成本书前提的是尼采与露，冯·莎乐美的相遇只能被理解为是两种生活道路和思想道路在一个完全固定的时间的相交，——并且，这本书的原稿也只有在露·安德烈亚斯—莎乐美生命中的一段固定的时间内才有强调：“在奥尔塔，我当时就已计划，将您逐步引向我的哲学观点——我认为您是第一个能做到这点的人。”——“在这期间我们曾共同建造了我们的临时宿营地，比如，在上意大利湖边的奥尔塔，旁边的蒙特萨卡罗似乎曾很吸引我们：由于我母亲突然得了一场病，为了等她，尼采和我在蒙特萨卡罗停留很长时间，而这些引起了照顾她的保罗·瑞的特别反感。”(《生活回顾》——根据露·冯·莎乐美在陶滕堡写的日记。)而尼采在《回顾我们在意大利的时光》中温情地写道：当我们“沿着狭窄的山径向上走时”，“蒙特萨卡罗，是我生命中最令人喜悦的梦想，我感谢你”。    关于“在卢塞恩的日子”：1882年5月，尼采同露·冯·莎乐美“在卢塞恩的狮子花园边”进行了一次“私密的”倾谈，“因为，保罗·瑞向她转达求婚的意思显得不够明确”，“但是，尼采同时也请求三人一起合影，尽管保罗·瑞表示极不情愿，这种不情愿使他的面部终生挂着一种病态的厌恶”(《生活回顾》)。从卢塞恩出发，尼采与露·冯·莎乐美一起到了特利普森，“在这里他曾同瓦格纳度过了令人难忘的时光……”。(见116页及以下几页。)    陶滕堡(门)这个名字代表着尼采与露·冯·莎乐美之间思想观点交流的高潮和交点，可这个词并未出现在给保罗·瑞的信中，露·冯·莎乐艾在她的日记中写到瑞叫，则通过下面的话表达了同尼采关系的终结：“我们的共同之处是我们有相同的天生的宗教信仰，而恰恰因此在我们中间爆发出如此强烈的不同，因为，从某种特殊的意义上讲，我们都是自由意志者。”    9月中旬，尼采从莱比锡写信给弗兰茨·奥韦尔贝克：“我同露的谈话是这个夏天我做的最重要的事情。我们的理性和品味都发生了最深刻的转变——另一方面，我们彼此之间如此之多的矛盾都成了观察研究对方最有效的人口。我还从未认识过这种懂得从他人的实践经验中获取如此多的主观观点的人，从未认识过这种懂得从一切有丰富实践纤验者那里吸取如此多经验的人。”“陶滕堡给了露一个目标。”    读了这封信，还是难以猜想尼采当时还有一些看起来要修正的东西。更何况在偶然的、有意的和无意的事情上，对尼采不要有太多的指望，没有什么东西会驱使他一再做出反应，直到无法忍受为止。    12月25日，也就是露·冯·莎乐美给保罗·瑞写上述所引用的信前几天，尼采就曾写信给奥韦尔贝克：“昨天我也中断了与我母亲的书信往来，这在过去是无法忍受的，也许这样更好，我大概很早就不能冉忍受这些了。”  “我与露的关系一直存在于最痛苦思绪之中：至少我今天相信是这样，未来的，——如果有未来的话——，我也想对此说一个字，同情，我亲爱的朋友，这是一种苦难的深渊——这也就是叔本华的信徒们所喜欢说的。”    ……

章节摘录

书摘    除宗教的天赋之外，在尼采所有伟大的精神天赋中没有任何一种天赋同他全部的精神组织保持深刻的无情的关系。如果在另一个年代，在另一个文化时期，相同的情况下，绝对不会将这个牧师的儿子塑造成为思想家!然而，在我们年代的影响下，他宗教的精神却得到了求知的方向，并企图将那些他本能最急迫要求的东西，如同要求他健康的自然表达一样，只能以病态的方式进行满足——就是说，他企图只借助于一个逆向关系作用于自己，而不是依赖于一个对他来说是广泛的、于他之外的生活权力!这样，他就实现了与其所追求的恰恰相反的结果：不是他本性的较高度的统一，而是其最内在的一分为二；不是将所有的感情冲动和欲望的紧密联合成为一个统一的个体，而是将它们分裂变为“Dividuum'。要想实现一种经常性健康，就必须通过疾病的途径；要想实现一种真实的崇拜，就必须要借助欺骗的手段；要实现真正的自我维护和自我振奋，就必须要使用自我伤害的办法。    所以，在巨大的宗教的内心冲动中，存在着特有的献身和特有的神化，存在着特有毁灭的残酷性和特有崇拜的快乐感，存在着充满痛苦的衰弱和获胜后的痊愈，存在着热烈的陶醉和冷淡的知觉。对尼采来讲，他所有的认识全部来自这种内心的冲动并且无法解释地消失在一种症结中。在这里，人们感觉到了对立双方的紧密联系，它们相互不停地制约着对方。人们感觉到，以最大程度激发出的和聚集的力量无法控制地自由、混乱、黑暗、恐怖地堕落下去，然后又从中产生出一个向往光明和仁爱的渴望。这是一种意志的渴望，而这意志本身“也被无尽的苦难和它自己所聚矛盾的痛苦所破灭。”①这是一种想创造上帝的混沌：必须创造上帝。    “在人中，造物与造物主是一体的：因为，在人中，有的是原料、碎块、充盈、泥巴、污垢、荒谬、混乱；在人中，同样也有造物主、雕刻家、坚实之锤、观众之神情和第七日。”(摘自《超善恶》225，张念东，凌素心译。)在这里也表明，不间断的痛苦和不间断的自我崇拜是互相制约的。因此，总是产生新的特有的对立——正如尼采在国王威湿瓦米特拉的故事中所讲：“这位国王经过了上千年的自我折磨才获得了一种权力感和自信心，使他能够去建立一个新的天国。——每一个曾经在某时建立过一个天国的人都是事先在他自己的地狱里找到了建立新天国所需要的力量……”(《论道德的谱系》Ⅲ10)。另一个使他想起这个神话的地方是在《曙光》113节中，并继续对那些有权力欲望的痛苦者进行直接的描述，这些痛苦的人自我推选出来作为他们威严统治欲望的对象：“苦行者战胜了他自己，他，的目光转向内部，看到自己分裂为一个受害者的和一个旁观者；当他打量外部世界时，他似乎只是在为焚烧自己的柴堆搜寻木柴，在这幕渴望出人头地的最后的悲剧中，惟一的角色是点燃和焚毁了自己”(田立年译)。这一段对迄今为止所有苦行者和其动机的描写，用以下评语作为结束：“是的，渴望出人头地的圆圈真的在苦行者那里永远结束了吗?难道这一循环就不会重新再来一遍，把苦行者的那套作风与一位怜悯的上帝的基本性情紧密结合起来?”    对此，他在《人情的，太人情的》1137节中说道：“有一种对抗自己的顽固力量，而苦行者的某些形态正属于对这种对抗最纯正的表达。某些人具有同样的一种强烈实施他们权力和统治欲望的需求，致使他们最终落到对他们自己本性的某些部分进行虐待的地步。这种对自己本身的破坏，这种对自己本能的嘲弄，这种从中产生如此之多宗教信仰的“spernere se perni”，从根本上讲就是一种极度的空虚。人对于因过分的要求而被迫使用武力感到是一种真正快乐之感，之后又在他的心灵中崇拜这个专横要求的东西。”在Ⅰ 38节中他又说道：“其实，只有发泄冲动的感情才对他至关重要。因为，为了缓解内心的紧张，他似乎要集中敌人所有的矛并把它们刺进自己的胸膛。”在142节中他还写道：“他用他的自我鄙视和残酷性去谴责他的自我崇拜，他对他情欲的疯狂爆发而感到高兴——他明白，他给他的情感，比如最外在的统治欲望的情感设置了一个圈套，致使他陷入了最外面的侮辱的圈套中以及他的被煽动的心灵通过这个鲜明的对照而被四分五裂；从根本上说，这是他所追求的一种少见的情欲。但是，也许是那种情欲，所有其他的情欲都被聚集在它的中间。诺瓦利斯，这个由于其先知和直觉使其成为神圣不可侵犯的权威者之一的人，有一次用天真的快乐说出了全部的秘密：非常令人惊异的是，情欲、宗教和残酷性的缔结使人们刚刚注意到它们相似和它们共有的意图。”    实际上，对尼采的正确研究，就其主要内容来讲，就是一种对宗教心理学的研究。仅就这点而言，好像宗教心理学领域已经不再神秘，掠过的明亮光线洒落在他本性、痛苦及自我快乐的含义上。他的整个发展在一定程度上是源于他失去了信仰，也就是来源于“关于上帝之死的情绪”——这一巨大的情绪一直影响着他，直至到最后，他在狂想的界限上写成的著作，直至影响到他的《查拉图斯特拉如是说》的第四部分。有这种可能性，在自我崇拜的不同方式中“为已失去的上帝”寻找一个替身，这就是他精神的历史，他著作的历史，他疾病的历史。这是“思想家所具有的宗教的附属欲望”的历史，即使是上帝消失之后，这一附属欲望也还强烈地存在着，他经常提到它，在它那里可以找到尼采在《人情的，太人情的》Ⅰ 223中使用的语言：“太阳已经落山，但我们生命的天空还在因它而发热，还在因它而发光，尽管我们已不能再看见它。”。对此，人们在《快乐的科学》125节中可读到“疯狂之人”令人感动的感情的爆发。他大声喊道：“《上帝哪儿去了?》让我告诉你们吧!我们把他杀了!——是你在快乐的科学中(戏虐、阴谋和复仇38)看到关于人的情绪好像在上帝对人的创造中就已完成了：    虔诚者说道：    ‘上帝爱我们，因为他创造了我们’，    你们，精明的人立即回答：‘人创造了上帝’!    难道不应爱他创造的?    抑或因为是创造而应否定?    这问题欠妥，还是让魔鬼收走吧。    他和我杀的!咱们大伙儿全是凶手!——我们还没有听到埋葬上帝的掘墓人的吵闹吗?我们难道没有闻到上帝的腐臭吗?上帝也会腐臭啊!上帝死了!永远死了!是咱们把他杀死的!我们，最残忍的凶手，如何自慰呢?那个至今拥有整个世界的至圣至强者竟在我们的刀下流血!谁能揩掉我们身上的血迹?用什么水可以清洗我们自身?——这伟大的业绩对于我们是否过于伟大?我们自己是否必须变成上帝，以便显示上帝的尊严而抛头露面?从未有过比这更伟大的业绩，因此，我们的后代将生活在比至今一切历史都要高尚的历史中!”(摘自《快乐的科学》125，黄明嘉译。)    在最后的创作时期，尼采自己用查拉图斯特拉的话(Ⅰ结尾)说出了引发这种痛苦和渴望爆发的答案：“一切诸神都已死了!现在我们只愿意超人之生。”  (摘自《查拉图斯特拉如是说》Ⅰ结束语，楚图南译。)这一并说出了他哲学中最内在的灵魂。    在其著作接近结束时，尼采也试图借助这个使他自己发生如此转变的特性来理解瓦格纳的音乐。因此，他将瓦格纳的音乐天赋理解为反映他灵魂状况的一种形式：    “当他的音乐用一种残酷的决定使自己服从于那种与命运一样无情的剧情过程时，这种艺术的炽热精神却渴望在自由中，在荒野中进行无拘无束的漫游”(82)。    “在所有那些爱讲美丽空话的人的头上，在他们狂热的战斗之上，在整个矛盾的混乱之上回荡着一种强大的、具有交响效果的理智，这种理智持续着从冲突中创造和睦”(79)。    “当困难增长到十倍时，当他在与规则制订者兴趣的全部关系中能完全处于支配地位时，瓦格纳就不再是瓦格纳了。那种狂热进行反抗程度被压制成为一种简单的节奏，并通过那些混乱的、多种多样的要求和渴望而实施着一种意志”(80)。    但是，正是他们的这种双重本能的转变，导致了尼采最终必须在孤独的轨道上继续他思想的发展，这种转变应在某时将他与瓦格纳强行分开。只要尼采在这个时期内达到高潮，那已描述过的第一步就应不可避免地带领他向前走。当他后来在他的不公正的小册子《瓦格纳事件》中强调“我最大的经历就是一种康复，瓦格纳仅属于我的疾病”(前言)这句话时，实际情况似乎被完全颠倒了。因为，他的发展是在同瓦格纳分裂后很长时间才进入病状。是的，人们可以在一定意义上说起他的瓦格纳时期，这一时期属于他放弃健康的时期。尽管如此，在他的强调中，人们也应听到了真实的东西：当时他还没达到其本身的高潮，在那段时间中，他是健康和幸福的。    为了赞美高尚，他自己应该得到这份健康。为了从一个青年成为一个大师，他必须首先禁锢他的自我：但是，因为他带有强迫的必要性的本能要求一个有宗教意识的青年，这样只存在一种可能性，就是青年人应同大师结合为一体——也有可能是为此而再次患病，也有可能是为了结束两者之间的病状结合。查拉图斯特的话正适合他的这条通往伟大的路：“顶峰及深渊——此时终结为一!”    人们对尼采背弃瓦格纳给予了不同形式的解释，人们曾试图从纯理想动机的角度——从那种不可抗拒的真实欲望的角度——并且也从那种人情的—太人情的动机的角度，对这种背弃的行为进行解释。但事实上，这两种动机大概在其中以完全相似的形式相互交叉，如同这种形式在尼采的第一次转变中，在他从信仰的疏远过程中被使用的情况一样；而正是这个情形，使他得到了充分的满足，找到了灵魂的安宁和精神的归宿，致使瓦格纳的世界观就像一块“健康的皮肤”，如此柔滑地紧贴在他身上，这种情形也激起他自己摆脱这块皮肤，让他将他的“过分的幸福作为一种痛苦”来表现，让他“从他的幸福中受到伤害”。根据他的这种产生其自由意志志向的方式，他的那种“对自由意志者精神根源的设想”(《人情的，太人情的》1 232)绝对找到了用途，这种设想是通过极大的情感快乐，在已存在的世界观中产生的：  “同样，如同冰川增大一样，如果在赤道地区，烈日用比以前更强的炽热晒烤着海面，那么一种很强大的、已传播开来的自由意志者的精神似乎对此证明，那种情感的炽热在任何一个地方都在上升。”    只有在自我要求的、自我寻求的痛苦中，他的精神才能成为那种有战斗力的、坚硬的、用以武装自己的、从而与他旧的理想进行战斗的装甲。无疑，他觉得放弃那种赞扬和奉承，并且同时从那种最终的依赖性中摆脱，是一种解脱；但是，这种自我解脱仍然描述了一种放弃的行为；他在这种自我解脱之下忍受着痛苦，正如在创伤中忍受痛苦一样，尽管这创伤是由自己造成的。    ……

图书封面

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